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一 定位：上智心灵的本体所具和本体工夫
  如“涵养须用敬，进学则在致知”的表述顺序所显示得那样，“敬”毫无疑问是朱子心灵工夫论的首要方面。自阳明以来，学者无不认为朱子所言的“敬”仅是一种工夫，没有任何本体方面的意义。阳明以朱子之“敬”为“没根源”②，牟宗三先生认为朱子所谓之涵养实是未见心体之空头涵养③，唐君毅先生认为主敬涵养之工夫在朱子即存得此心以免于气质之昏而长保知觉不昧，从而性理由此得以呈现，此种涵养工夫主要是对治气禀物欲之杂，纯属后天人为者，与陆王本心自明自立之工夫有根本之不同④，吴震教授说“只是对朱子而言，主敬工夫的主体究竟是谁的问题却依然存在而无法得到根本解决”⑤，都延续了阳明的说法。但笔者梳理朱子相关文献后发现：在朱子，只有对于普通心灵或者说普通心灵而言，“敬”才主要是一种工夫，而对于上智心灵而言，“敬”则主要是本体方面的意义；或者说，上智心灵自具“敬”在自身，而自然而然地做着“敬”的工夫，普通心灵则在相当程度上与“敬”相外，而最多只能勉为其难地做“敬”的工夫；甚至可以说，和阳明以来的判断恰恰相反，朱子所言的“敬”首要地是上智心灵的本体所具和本体工夫。谨证明如下：
  首先证明上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫、普通心灵则在相当程度上与“敬”相外而只能勉为其难地做“敬”之工夫这一点。如朱子说：
  修身，齐家，治国，平天下，都少个敬不得。如汤之“圣敬日跻”，文王“小心翼翼”之类，皆是。只是他便与敬为一。自家须用持着，稍缓则忘了，所以常要惺惺地。久之成熟，可知道“从心所欲，不逾矩”。颜子止是持敬。①
  此中“汤”代表后天自我提升以至于心灵达到上智的人，所谓“学知之圣”；“文王”代表生来便拥有上智心灵的人，所谓“生知之圣”；“与敬为一”即自具“敬”在自身；“自家”“颜子”代表心灵相对普通的人，“须用持着”“止是持敬”即勉为其难地做着“敬”的工夫；上智心灵才“与敬为一”，则普通心灵与敬为二可知，这显然也是其“敬”之工夫勉为其难的根源所在；普通心灵勉为其难地做着“敬”的工夫，则上智心灵自然而然地做着“敬”的工夫可知，这也是“他便与敬为一”的必然结果。然则上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫、普通心灵在相当程度上与“敬”相外而只能勉为其难地做“敬”之工夫可知。又如《语类》载：
  广曰：“敬是把作工夫，诚则到自然处。”曰：“敬也有把捉时，也有自然时；诚也有勉为诚时，亦有自然诚时。且说此二字义，敬只是个收敛畏惧，不纵放；诚只是个朴直悫实，不欺诳。初时须着如此不纵放，不欺诳；到得工夫到时，则自然不纵放，不欺诳矣。”②
  此中“初时”是指生来比较普通的心灵尚未达至上智的时候，“把捉”“须着如此不纵放”即勉为其难地做着“敬”的工夫，这显然是没有“与敬为一”所致；“工夫到时”则是指生来比较普通的心灵通过自我提升达至上智，“自然不纵放”即自然而然地做着“敬”的工夫，生来比较普通的心灵达至上智时能够自然而然地做“敬”的工夫，则生来便上智的心灵生来便自然而然地做“敬”的工夫可知，这又只可能是因为“他便与敬为一”。是亦可见上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫、普通心灵在相当程度上与“敬”相外而只能勉为其难地做“敬”之工夫。
  不可否认，由于面对的主要是普通心灵，所以工夫方面的表达或者说蕴含着心、敬不一意味的“勉为其难”表达在朱子敬论中比比皆是，但本体方面的表达或者说上智心灵“与敬为一”自然而敬方面的表达，也并非只见于这两处。如朱子《答林择之》中说：
  敬字通贯动静。但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发，方下敬底工夫也。既发则随事省察，而敬之用行焉。然非其体素立，则省察之功亦无自而施也，故敬、义非两截事。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，则此心卓然，贯通动静，敬立义行，无适而非天理之正矣。①
  无论是从这一段的整体氛围来看，还是从末尾归结到“无适而非天理之正”来看，这一段都是在说理想心灵也即上智心灵；上智心灵本身被称为“敬之体”，则“他便与敬为一”可知；上智心灵在无所知觉的时候便已经“下敬底工夫”了，则其自然而然地做“敬”的工夫可知。是为上智心灵“与敬为一”自然而敬方面的第三处表达。又如中和新说初立时所作《答张钦夫》第四十九书第一段整体都是在描述理想心灵也即上智心灵，而其中说：
  “仁”则心之道，而“敬”则心之贞也。②
  “敬”是“心之”贞，则上智心灵的“与敬为一”可知，其“敬”之工夫的自然而然也不难想见。是为上智心灵“与敬为一”自然而敬方面的第四处表达。再如《语类》载朱子之言曰：
  敬，只是此心自做主宰处。③
  我们前文“心统性情”处已经讲明，普通心灵未必不能偶尔“自做主宰”，但只有上智心灵才真正称得上“自做主宰”，所以这句话至少重在说上智心灵；“敬”则非他，“只是”上智心灵的“自做主宰处”，则“他便与敬为一”可知，其“敬”之工夫的自然而然也不难想见。是为上智心灵“与敬为一”自然而敬方面的第五处表达。再如朱子说：
  心之全体，湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间。①
  这句话虽然没有出现“敬”字，但只要我们没有忘记朱子“人常恭敬，则心常光明”②“敬则万理具在”③“常常存个敬在这里，则人欲自然来不得”④这些说法，便会发现这句话中“敬”字无处不在；“心之全体”即上智心灵，“敬”不必出现即无处不在，则“他便与敬为一”，自然而然地“下敬底工夫”之义，亦不待言而自明；也是在这个意义上，朱子又说：
  人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。⑤
  惟“他便与敬为一”“敬底工夫”自然而然，“存得敬”才并非别有所存也并非别有所为，“无一分着力处，亦无一分不着力处”才可能说得上。以上为上智心灵“与敬为一”自然而敬方面的第六处、第七处表达。至此，上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫这一点，已可无疑。
  惟其如此，我们才能理解，为什么“聪明睿智”明明是出于上智心灵，朱子却认同程子的说法，说“‘聪明睿智皆由是出’者，皆由敬出”；⑥为什么大事小事的根本明明在于上智心灵，朱子却说“如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬”⑦，“修身、齐家、治国、平天下，都少个敬不得”；以及为什么“无事时心在里面，有事时心在事上，有事无事，此心常存”这样的意思会被朱子表达为“无事时敬在里面，有事时敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间断也。且如应接宾客，敬便在应接上；宾客去后，敬又在这里”①。唯有在上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫的前提下，这些话才能说得上。
  然后证明“敬”首要地是上智心灵的本体所具及其本体工夫这一点。这一点的首要证据，在于朱子以“尧舜”为“敬”字的传授渊源，且认为“尧舜”也有“敬”的工夫，其言曰：
  圣人相传，只是一个字。尧曰“钦明”，舜曰“温恭”，“圣敬日跻”，“君子笃恭而天下平”。②
  尧是初头出治第一个圣人。《尚书·尧典》是第一篇典籍，说尧之德，都未下别字，“钦”是第一个字。③
  敬是彻上彻下工夫。虽做得圣人田地，也只放下这敬不得。如尧舜，也终始是一个敬。④
  “尧舜”是生来便“与敬为一”的人，其心灵本身是生来便上智因而称得上“敬之体”的心灵，其“敬”之工夫一定是自然而然的，以“尧舜”为“敬”字的传授渊源且认为尧舜也有“敬”的工夫，则“敬”首要地是上智心灵的本体所具及其本体工夫可知。除此之外，还有一项证据，需要从上所引“敬只是此心自做主宰处”“敬则心之贞”两言说起，这两句话明显是定义句式，而且是朱子对于“敬”仅有的两处定义，而都主要乃至完全是在上智心灵的意义上说的，这即是说，朱子在且仅在上智心灵的背景下定义“敬”字，这也显示出“敬”首要的是上智心灵的本体所具乃至其本体工夫这一点。惟其如此，我们才能理解朱子为什么有时似乎又忽略了普通心灵“与敬为二”这一情况的存在，而曰：“敬只是自家一个心常醒醒便是，不可将来别做一事。”①
  二 含义：自我稳定、自我保持的力量
  那么，作为上智心灵本身所具及本体工夫的这个“敬”，究竟是指什么？“敬则心之贞”“敬只是此心自做主宰处”两说虽然给出了精练的定义，但至少在今日，并不足以让人看明白“敬”的所指。笔者认为，朱子对于“敬”的一些描述，有助于我们理解这两个定义的实指，如朱子说“敬且定下”②“敬是个扶策人底物事”③，又说“敬是守门户之人”④“所以程先生说‘敬’字，只是谓我自有一个明底物事在这里，把个‘敬’字抵敌”⑤，以及著名的“敬只是常惺惺法”⑥之说。结合两个定义和这些描述，我们会发现，朱子所言“敬”字是指上智心灵所自具的一种自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量。正是在这个意义上，朱子以“敬”为能“胜百邪”。⑦也是在这个意义上，朱子又将“敬”字工夫别称为“涵养”工夫、“操存”工夫，指出“敬”力的存在使得所属心灵免于被动摇、被奴役、被屈辱、被侵犯、被丧失，从而得到一种涵育、养护、支持和存续。
  至此，上文“他便与敬为一”的实义已经显露无遗：上智心灵自具一种自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量。正是在这个意义上，朱子将“与敬为一”的状态形容为“刚健有力”。⑧而普通心灵虽然并非完全没有一种自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量，但因为不充足而远远配不上“敬”字。朱子说：
  人谁不要此心定。到不定时，也不奈何得。如人担一重担，尽力担到前面，忽担不去。缘何如此？只为力量不足。心之不定，只是合下无工夫。①
  此言即指出普通心灵这里自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量的不充足。正是在这个意义上，上文朱子认为普通心灵是未“与敬为一”的，而不在普通心灵这里说“贞”。
  不难想见，在尚未与身体之外的他者接触的时候：上智心灵因为“敬”力的存在而不会被“魄”中所存的任何信息动摇，只要真实的他者未至，便能够既无正思又无邪思而静；普通心灵则因为未“与敬为一”而容易被“魄”中所存的信息动摇，以至于真实他者未至而心灵却已“思虑纷扰”。在与身体之外的他者接触的时候：上智心灵因为“敬”力的存在而专心致志，不会被任何无关的他者分散注意力；普通心灵则又因为未“与敬为一”，在先前思虑纷扰的基础上又会进一步被无关的他者分散注意力。总而言之，上智心灵因为“敬”力的存在而“无妄思”，并在这个意义上始终作为自己而存在，普通心灵则因为未“与敬为一”而多“妄思”，并在这个意义上总是自我丧失。朱子说：
  程先生所以有功于后学者，最是“敬”之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不存。②
  论者多认为此中“人之心性，敬则常存，不敬则不存”一言是说每一个特定个体的“心性”都会有时“敬”有时“不敬”，但这种理解与朱子原话中的“常存”之“常”是冲突的；实际上，这是说一个人的“心性”如果是有“敬”力的、上智的“心性”的话，便会始终作为自己而存在，如果是没有“敬”力的、未上智的“心性”的话，便会自我丧失，重在强调敬和存、不敬和不存的必然联系，并不预设“敬”或“不敬”本身发生的概率，和前文“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”处是相同的：圣不可能罔念，但圣如果罔念便一定会作狂，“圣”逃得出“罔念”，但改变不了“罔念”和“狂”的必然联系。
  又，从“敬”字的定义来看，其实只有上智心灵，才有“敬”字工夫，而正在自我提升的途中的普通心灵，是谈不上“敬”字工夫的，所以朱子上文说“颜子止是持敬”，强调连“颜子”的工夫都称不上“敬”字工夫本身，只是在把持一个自己还没有的东西。由于所谓“自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持”，一定会展现为有所为有所不为，所以上智心灵的“敬”字工夫，必定会展现为一套自我制定的规矩，所谓“心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也”，①而正在自我提升的途中的普通心灵的“持敬”工夫，也必定落实为对于这一套规矩的持守，孔子教颜子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，即是此意。《语类》载：
  问：“礼义本诸人心，惟中人以下为气禀物欲所拘蔽，所以反着求礼义自治。若成汤，尚何须‘以义制事，以礼制心’？”曰：“‘汤武反之也’，便也是有些子不那底了。但他能恁地，所以为汤。若不恁地，便是‘惟圣罔念作狂’。”②
  此中弟子说“礼义本诸人心”，即是说上智心灵一定会为自己制定一套有所为有所不为的规矩；弟子说“惟中人以下为气禀物欲所拘蔽，所以反着求礼义自治”，即是说正在自我提升途中的普通心灵需要这套规矩的帮助；朱子显然也是认同这两点的，其答语只是提醒弟子“汤”是“学知之圣”，并非生来便拥有上智心灵而已。朱子又说：
  所以程子推出一个“敬”字与学者说，要且将个“敬”字收敛个身心，放在模匣子里面，不走作了，然后逐事逐物看道理。③
  此中所谓“模匣子”，显然就是指上智心灵为自己制定的规矩；“学者”将“收敛个身心，放在模匣子里面，不走作了”，即是指普通心灵的“持敬”工夫落实下来即是对于上智心灵所制定的规矩的持守。不难想见，上智心灵的“敬”字工夫，一定是自然而然而安恬的，普通心灵的“持敬”工夫，则一定是勉为其难而苦涩的。《语类》载：
  问曾光祖曰：“公读书，有甚大疑处？”曰：“觉见持敬不甚安。”曰：“初学如何便得安？除是孔子方始‘恭而安’。今人平日恁地放肆，身心一下自是不安。初要持敬，也须有些勉强，但须觉见有些子放去，便须收敛提掇起，教在这里，常常相接，久后自熟。”①
  心无不敬，则四体自然收敛，不待十分着意安排，而四体自然舒适。着意安排，则难久而生病矣。②
  此中“除是孔子，方始‘恭而安’”“心无不敬，则四体自然收敛，不待十分着意安排，而四体自然舒适”，即是说上智心灵的“敬”字工夫自然而安恬；“初要持敬，也须有些勉强”“着意安排，则难久而生病矣”，即是说普通心灵的“持敬工夫”勉强而苦涩。后来刘宗周说“此心放逸已久，才向内，则苦而不甘，忽复去之。总之，未得天理之所安耳”③，如果从朱子心论的视角来看，此言是没问题的。
  不难想见，尚未与身体之外的他者接触的时候：上智心灵在不知不觉中即已在做“敬”字工夫，上文所谓“非是知其未发，方下敬底工夫”，及朱子所言“不呼唤时不见，时常准备着”④，皆是此义，这也是其不会被“魄”中所存的任何信息动摇，而能够无思而静的具体原因所在；正在自我提升途中的普通心灵则实际上谈不上“敬”字工夫，除非其“魄”中信息非常稀少，否则其思虑纷扰便是必然的，只是若能“以礼制心”或者说勉强“持敬”（即以“无妄思”自我提醒），思虑的纷扰度会有所下降而已。也不难想见，与身体之外的他者接触的时候：上智心灵继续不知不觉地做着“敬”字工夫，这也是它不会被任何无关的他者分散注意力的原因所在；①正在自我提升途中的普通心灵，实际上仍然谈不上“敬”字工夫，除非环境极其简单，否则其注意力的分散便是不可避免的，只是若能以规矩自我约束，注意力的分散度会有所下降而已。总而言之，上智心灵始终不知不觉地做着“敬”字工夫，从而“无妄思”而“常存”，正在自我提升的途中而比较普通的心灵，则最多只能有意识地将自己“放在模匣子里”，从而减少“妄思”而降低“不存”的程度，朱子曾对弟子说“（此心）也不由你存。此心纷扰，看着甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都着一毫私意不得，方是，所谓‘知止而后有定’也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得”②，又回答弟子“某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散乱，又用去捉它”说“公又说错了……公只是硬要去强捺，如水恁地滚出来，却硬要将泥去塞它，如何塞得住”③，都是在说普通而谈不上“敬”字工夫的心灵必然思虑纷扰，勉强“持敬”固然必不可少，但终究是治标之策而效果有限。
  三 申说：深厚自然与浅薄把捉
  需要说明的是，由于普通心灵所具的不充足的自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持之力和上智心灵所具的“敬”力也即充足的自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持之力从性质上讲是相同的，所以朱子也常常扩大“敬”字的范围，让前者获得“敬”的名号，而以“不足之敬”“充足之敬”代替“无敬”和“有敬”来区分二者。如此则未“与敬为一”和“他便与敬为一”的尖锐区别也常常被缓和为“与不足之敬为一”和“与充足之敬为一”的区别，“持敬”工夫和“敬”字工夫的尖锐区别也常常被缓和为“敬”字工夫本身的浅薄、深厚之别。《语类》载：
  敬，只是收敛来。程夫子亦说敬。孔子说“行笃敬”，“敬以直内，义以方外”。圣贤亦是如此，只是工夫浅深不同。①
  此中“圣贤亦是如此，只是工夫浅深不同”，即又承认上智心灵和普通心灵都有“敬”字工夫，只是前者深厚、后者浅薄而已。不难发现，上文提到的“敬也有把捉时，也有自然时”，也是在这个意义上说的：这十一个字并不是说同样强度的“敬”力有时是“把捉”态有时是“自然”态，而是说不同强度的“敬”力有的处于“把捉”态，有的处于“自然”态，处于“把捉”态的“敬”力即普通心灵的“浅薄之敬”，处于“自然”态的“敬”则是上智心灵的“深厚之敬”。
  无论是“充足的敬力”还是“不充足的敬力”，都无时无刻不在致力于保护其所属的心灵，但只有“充足敬力”对其所属心灵的保护，才是无时无刻不成功的，呈现为深厚而自然的“敬”字工夫的无时不有，及其所属心灵的“常存”，“不充足敬力”对其所属心灵的保护则常常失败，而呈现为浅薄而把捉的“敬”字工夫的“间断”及其所属心灵的“不存”。朱子说：
  初学于敬不能无间断。②
  此言即是说普通心灵这里浅薄而把捉的“敬”字工夫必定会时有间断，而所属心灵失去保护。言下之意，则上智心灵深厚而自然的“敬”字工夫不会间断，会一直保护其所属心灵。
  浅薄而把捉的“敬”字工夫虽然可能“间断”，但“不充足敬力”不可能丧失，在浅薄而把捉的“敬”字工夫“间断”的时候，“不充足敬力”也始终在谋求反击，一旦摇夺此心的力量有所减弱，“不充足敬力”便会恢复浅薄而把捉的“敬”字工夫，呈现为此心向自己回归并意识到此前的“间断”。朱子说：
  只是觉处，便是接续。①
  觉得间断，便已接续。②
  此两言即以意识到此前的“间断”为浅薄而把捉的“敬”字工夫恢复效力的表征。后来刘宗周门下讨论此事说：“为学亦养此一元生生之气而己。或曰：‘未免间断耳。’先生曰：‘有三说足以尽之：一、本来原无间断，二、知间断即禅续，三、此间断又从何来。’”③第二点可以说是朱子之意的再现。这个时候，心灵只要对真正的自己或者说对已经“接续”上的“敬”字工夫进行一次确认，“敬”字工夫便可以在相当一段时间内免于再次的“间断”，或者说此心便可在相当一段时间内免于再次自我丧失，而在确认之后、再次“间断”之前，“敬”字工夫默默发挥着效用，支持此心做该做的事情，不需要此心再在“敬”上有什么直接作为。朱子接着上面“初学于敬不能无间断”说：
  只是才觉间断，便提起此心。
  又接着上面“也须有些勉强”说：
  但须觉见有些子放去，便须收敛提掇起，教在这里。
  又《语类》载：
  时举因言平日学问次第云云。先生曰：“此心自不用大段拘束他，他既在这里，又要向那里讨他？要知只是争个醒与睡着耳。人若醒时，耳目聪明，应事接物，便自然无差错处。若被私欲引去，便一似睡着相似，只更与他唤醒。才醒，又便无事矣。”④
  第三段所谓“唤醒”不是从熟睡到初醒，而是从初醒到彻底清醒。这三段中所谓“提起此心”“收敛提掇起教在这里”“唤醒”，便是指心灵对自己这里已经“接续”上的“敬”字工夫进行一次确认，“应事接物”“才醒，又便无事矣”，即是说在确认之后、再次“间断”之前，此心不需要再在“敬”上有什么直接作为。如果不明乎此而仍然抓着“敬”字不放，反而会造成另一种思虑纷扰。《语类》载：
  仲思问：“操存未能无纷扰之患。”曰：“才操，便存。今人多于操时不见其存，过而操之，愈自执捉，故有纷扰之患。”①
  学者常用提省此心，使如日之升，则群邪自息。他本自光明广大，自家只着些子力去提省照管他，便了。不要苦着力，着力则反不是。②
  “过而操之，愈自执捉，故有纷扰之患”“（苦）着力则反不是”即指明了确认之后、再次“间断”之前如果仍然抓着“敬”字不放，反而会造成另一种思虑纷扰。后来阳明说“既断了则继续旧功便是”，③可以说是朱子之意的再现。不难看出，在朱子，浅薄而把捉的敬字工夫，就其注定不能一劳永逸地解决问题，而必须反复实施而言，是“可以为难矣”的，但就其每一次具体的实施而言，却是没有任何特别的难度的，朱子接着上面“觉得间断，便已接续”说“何难之有”，即是此意。以上意思在下面这段对话中得到了集中的表达：
  或问：“求放心，愈求则愈昏乱，如何？”曰：“即求者便是贤心也。知求，则心在矣。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求乃得；此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒尔。醒则自然光明，不假把捉。今言‘操之则存’，又岂在用把捉！亦只是说欲常常醒觉，莫令放失，便是。此事用力极不多，只是些子力尔。然功成后，却应事接物，观书察理，事事赖他。如推车子，初推却用些力，车既行后，自家却赖他以行。”①
  此中“即求者便是贤心也。知求，则心在矣”“即觉其失，觉处即心”，即上所谓“只是觉处，便是接续”“觉得间断，便已接续”，也即此心意识到此前的“间断”即是“敬”字工夫恢复效力而此心回归的表征；“此用力甚不多，但只要常知提醒尔”“此事用力极不多，只是些子力尔”即上文所谓“只更与他唤醒。才醒，又便无事矣”而“何难之有”，也即确认恢复之后、再次“间断”之前，此心不需要再在“敬”上有什么直接作为；“求放心，愈求则愈昏乱”“今以已在之心复求心，即是有两心矣”“自此更求，自然愈失”则是上所谓“于操时不见其存，过而操之，愈自执捉，故有纷扰之患”“着力则反不是”，即心灵对自己这里已经接续上的敬字工夫进行确认之后仍然抓着“敬”字不放，从而造成另一种思虑纷扰。②总而言之，普通心灵这里浅薄而把捉的“敬”字工夫，只是心灵对于已然恢复效力的“敬”力的一次确认，或者说只是已然开始回归自身的心灵的一次自我确认而已，在这个意义上朱子强调：“敬非别是一事，常唤醒此心便是。”③
  上智心灵这里深厚而自然的“敬”字工夫，因为不曾间断，所以是没有机会展现为“对于恢复的确认”这一形态的，也因此是连上所谓“些子力”也不需要用的。《语类》在上面“若不恁地，便是‘惟圣罔念作狂’”一句后紧接着记载：
  “圣人虽则说是‘生知安行’，便只是常常恁地不已，所以不可及。若有一息不恁地，便也是凡人了。”问：“舜‘由仁义行’，便是不操而自存否？”曰：“这都难说。舜只是不得似众人恁地着心，自是操。”
  “圣人虽则说是‘生知安行’，便只是常常恁地不已”即是说上智心灵这里深厚而自然的“敬”字工夫不曾间断；“若有一息不恁地，便也是凡人了”是强调上智心灵这里深厚而自然的“敬”字工夫不可能间断，只有普通心灵才会间断，不是说上智心灵真的会向“愚”跌落；“自是操”而“不得似众人恁地着心”，即是说连这“些子力”也不需要用。在这个意义上朱子甚至会说上智心灵不需要“敬”字工夫，“圣人则不操而常存耳”①，“能不操而常存者，是到甚么地位”②，都是此意（所谓“到甚么地位”即是说到圣人地位）。但这和上面“只是常常恁地不已”“舜只是不得似众人恁地着心，自是操”有所不一致，这应该不是朱子正意，所以朱子终究又说：“‘操则存，舍则亡’，吾儒自有此等工夫，然未有不操而存者。今释子谓我有个道理，能不操而存，故学者靡然从之。盖为主一工夫，学者徒能言而不能行，所以不能当抵他释氏之说也，”③又否认“不操而常存”这种情况的存在。总体来看，朱子的看法应该是：普通心灵的操存微有勉强，上智心灵的操存自然而然。
  不难看出，在朱子，无论是上智心灵毫不费力的“敬”字工夫，还是普通心灵“些子力”的“敬”字工夫，都是诉诸此心本有的“敬”力，都是“心”本身的自我挺立、自我保持，没有丝毫“以心使心”的支离。反倒是，朱子明确批评过将“敬”字工夫理解为一种“以心使心”的观点，其言曰：
  然心一而已矣，所谓操而存者，岂以此一物操彼一物，如斗者之相猝而不相舍哉？亦曰“主一无适”“非礼不动”，则中有主而心自存耳。①
  心说甚善，但恐更须收敛造约为佳耳。“以心使心”，所疑亦善。盖程子之意，亦谓自作主宰，不使其散漫走作耳，如孟子云“操则存”、云“求放心”，皆是此类，岂以此使彼之谓邪？但今人著个“察识”字，便有个寻求捕捉之意，舆圣贤所云操存主宰之味不同。此毫厘间，须看得破，不尔，则流于释氏之说矣。如胡氏之书，未免此弊也。②
  这两段即是说无论哪个意义上的操存、主一无适、非礼不动，都是诉诸此心本有的“敬”力，都是“心”本身的自我挺立、自我保持、自做主宰，都不是任何意义上的“以心使心”，都没有“寻求捕捉”的意思。
  总而言之，在朱子，对于一切人类心灵而言，“敬”力及“敬”字工夫的存在，都是其能够作为自己而存续的前提。假设人类心灵没有“敬”力及“敬”字工夫，或当普通心灵“敬”力失效“敬”字工夫间断的时候，它们都不再可能作为自己而存续。朱子说：
  “敬”之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间。③
  “敬”字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。④
  程先生所以有功于后学者，最是“敬”之一字有力。⑤
  这些对于“敬”字的盛赞，都是基于“敬”是一切心灵得以作为自己而存续的前提这一认定。又朱子认为，孔子“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓欤”一言（据朱子《集注》中“亦无定处”四字，可知在朱子，“莫知其”后面是“乡”字，而不是“向”字；又据朱子“按孔子言‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’四句，而以‘惟心之谓欤’结之”，可知在朱子，“惟心之谓欤”五个字是孔子的话，而不是孟子的话），也是在强调人类心灵的存续与否，既不取决于时间，也不取决于地点，惟取决于“敬”力及“敬”字工夫的有无，其言曰：
  故先圣只说“操则存，存则静，而其动也无不善矣。舍则亡，于是乎有动而流于不善者。出入无时，莫知其乡”。“出”者“亡”也，“入”者“存”也，本无一定之时，亦无一定之处，特系于人之操舍如何耳。①
  《孟子》“操舍”一章，正为警悟学者，是指体察，常操而存之。②
  由“特系于人之操舍如何耳”可知，“本无一定之时，亦无一定之处”是“不系于时间地点”的意思。这两句话都是在说孔子“操舍”一段是在强调人类心灵的存续与否惟取决于“敬”力及“敬”字工夫的有无。但像前面“人之心性，敬则常存，不敬则不存”一样，孔子这句话也多被论者理解为是在说每一个人类心灵都会有时“操”有时“舍”，从而推出两种可能：孔子此言说漏了上智的人类心灵，或者时“操”时“舍”是“心”的正常状态。通过陈来教授所梳理的淳熙初年“心说之辨”③可知，当时与朱子论辩的学者都陷入了这种理解并分别陷入了两种推论之中。如朱子《答方伯谟》说：
  所喻心说似未安，盖孔子就此四句，而以“惟心之谓欤”结之，不应如此着力，却只形容得一个不好底心也。④
  据朱子此言可以反推，方伯谟即有认为孔子此言说漏了上智心灵的意思，而朱子并不同意，所以说“不应如此着力，却只形容得一个不好底心也”。又朱子《答游诚之》说：
  若如所论，出入有时者为心之正，然则孔子所谓出入无时者乃心之病矣，不应即以“惟心之谓欤”一语直指而总结之也。①
  游诚之说“出入有时者为心之正”而隐含“出入无时者乃心之病”的意思，即是说孔子此言说漏了上智心灵。又朱子《答何叔京》说：
  今以存亡出入皆为物诱所致，则是所存之外别有真心，而于孔子之言乃不及之，何也。②
  上智心灵不可能“为物诱”，所以“以存亡出入皆为物诱所致”就等于说孔子此言没有言及上智心灵。又如朱子《答吴晦叔》说：
  吕子约云“因操舍而明其难存而易放”，固也，而又指此以为心体之流行，则非矣。③
  “指此以为心体之流行”即是陷在了“时‘操’时‘舍’是心的正当状态”的推论之中。四个人的这两种误解，其实都以“孔子此言是在说心必然有操有舍”的文意误解为前提。我们前文提到过，在朱子，圣人不可能“罔念”，但“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”仍然是成立的，其中“惟圣罔念作狂”只是要极端地强调“罔念”和“狂”之间的必然联系，这种必然联系并不以“圣人真的会罔念”为前提，因而也不会因为“圣人不可能罔念”而失效；同样地，上智心灵不可能“舍”，但“操则存舍则亡”对它仍然是有效的，“操”和“存”、“舍”和“亡”之间的必然联系不因一颗心灵是否有“舍”的可能而改变；上智心灵不可能不敬，但“人之心性，敬则常存，不敬则不存”对它仍然是有效的，“敬”和“存”、“不敬”和“不存”之间的必然联系不因为“不敬”失去可能性而改变，即使一切人类心灵都不可能“不敬”，我们仍然可以说“人之心性，敬则常存，不敬则不存”。总而言之，朱子心论乃至朱子学中“甲则乙，非甲则非乙”这样的说法需要特别留意，这种说法只是要强调甲乙之间的紧密关系，不涉及甲是否真实存在。
  又，后来阳明解“操则存”一段说：“‘出入无时，莫知其乡。’此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”随即又说：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪。”①其中“不可便谓出为亡，入为存”显然是在批评朱子“‘出’者‘亡’也，‘入’者‘存’也”之说，但阳明自己的意思似乎有点举棋不定，如他后面又说“若出天理，斯谓之放，斯谓之亡”，似乎又认为“出”至少在一定的意义上可以说就是“亡”；他最后以“动静”解“出入”，把“出入”和“存亡”彻底松绑，确定下了自己的理解，但仍未说明朱子的理解有何不可。目前来看，朱子的理解至少是能够自圆其说的。
  四 寻根：“敬”源于“性理”
  心灵为什么具备“敬”的力量而能做“敬”的工夫？不同的心灵为什么又在“敬”力和“敬”的工夫上有区别？朱子没有直接回答过这两个问题。但笔者认为，从朱子的一些论述可以看出来，在朱子，心灵之所以具备“敬”的力量而能做“敬”的工夫，是因为心灵是造化生生道理较为充分的具体化，而不同的心灵之所以在“敬”力和“敬”的工夫上有别，也是因为不同的心灵作为造化生生道理充分具体化的程度不同。简而言之，“敬”之力量及工夫的根源，在于造化生生道理，“敬”’之力量及工夫差异的根源，则在于作为造化生生道理具体化的程度的差异。如朱子曾说：
  “圣人定之以中正仁义而主静”，正是要人静定其心，自作主宰。
  程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说个“敬”，云“敬则自虚静”，须是如此做工夫。①
  依朱子之意，所谓‘’定之以中正仁义”可以说成是“敬定其心，自作主宰”，或者说“敬定其心，自作主宰’的实质是“以中正仁义定其心”，则“敬”之根源于性理，已露端倪。又《语类》载：
  “大率把捉不定，皆是不仁。”问曰：“心之本体，湛然虚明，无一毫私欲之累，则心德未尝不存矣。把捉不定，则为私欲所乱，是心外驰，而其德亡矣。”曰：“如公所言，则是把捉不定，故谓之不仁。今此但曰‘皆是不仁’，乃是言惟其不仁，所以致把捉不定也。”②
  对于程子“大率把捉不定，皆是不仁”一言，朱子反对理解为“把捉不定，故谓之不仁”，而主张理解为“惟其不仁，所以致把捉不定也”，言下之意，“仁，则敬力强大而定”，则“敬”之力量及工夫差异的根源，在于作为造化生生道理具体化的程度的差异可知。再如上面和“敬”字形影不离的“定”字，也常被朱子用以说性理，其言曰：
  性则一定在这里，到主宰运用却在心。③
  理是定在这里，心便是运用这理底。④
  “定”字同时被用来说“敬”和“性理”，可见在朱子这里“敬”与“性理”的亲缘关系。总而言之，种种迹象表明，在朱子，“敬”的根源在于性理，“敬”之力量及工夫差异的根源，则在于作为造化生生道理具体化的程度的差异。惟其如此，朱子才会将普通心灵提升自身“敬”力的方法归结为穷理或者说致知格物。朱子回答前面弟子“某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散乱，又用去捉它”之问时又说：
  公又说错了。公心粗，都看这说话不出。所以说格物、致知而后意诚，里面也要知得透彻，外面也要知得透彻，便自是无那个物事。譬如果子烂熟后，皮核自脱落离去，不用人去咬得了。如公之说，这里面一重不曾透彻在。只是认得个容着，硬遏捺将去，不知得源头工夫在。“所谓诚其意者，毋自欺也”，此是圣人言语之最精处，如个尖锐底物事。如公所说，只似个桩头子，都粗了。①
  “自是无那个物事”即是说不会再思虑纷扰，这表征着“敬”力从浅薄变为深厚，而朱子说是格物穷理的结果，则格物穷理为心灵“敬”力提升之方可知。又朱子在前面“也不由你存”一言之后接着说：
  这须是见得，须是知得天下之理，都着一毫私意不得，方是，所谓“知止而后有定”也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。②
  “知得天下之理”即物格知至，“有定”即“敬”力深厚而不再会思虑纷扰。在这个意义上，当朱子在前面“便须收敛提掇起，教在这里”之后紧接着说：
  “常常相接，久后自熟。”又曰：“虽然，这个也恁地把捉不得，须是先理会得个道理。而今学问，便只要理会一个道理。‘天生烝民，有物有则。’有一个物，便有一个道理。所以大学之道，教人去事物上逐一理会得个道理。’”③
  此中既说“常常相接，久后自熟”，又说“须是先理会得个道理”，便是在指出，在“浅薄敬力”的前提下勉强把捉只是治标之策，格物穷理提升“敬”力才是治本之策，或者说所谓“久后自熟”’并不是说在浅薄敬力的前提下，寄望于时间来治疗思虑纷扰之病，而是说持续地格物穷理，通过提升敬力治疗思虑纷扰之病，朱子又说：
  只是以义理养之，久而自熟。①
  万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。②
  此两言即指出格物穷理提升“敬”力才是治本之策。但这又不意味着销“敬”’入“格物穷理”，因为普通心灵只有在处于暂时性的自我主宰、自我保持状态时，才可能从事“格物穷理”的工作，而暂时性的自我主宰、自我保持有赖于其不充分的敬力以及浅薄把捉的“敬”字工夫。在这个意义上，“格物穷理”是在不充分敬力及浅薄把捉的“敬”字工夫的基础上来提升之、深化之，而不是立足于别处来外在地干涉之。朱子说“致知者，以敬而致知”，③即是此意。后来阳明说：“就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理；却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬：名虽不同，功夫只是一事。”④从朱子敬论的视角来看，居敬穷理固然不相外，但其不相外的方式应该是：“敬”就是心体本具的一种自我凝定的力量，是此心得以进行穷理工作的前提，而“穷理”则是此心凝定于一事之上时必然发生的活动；此心研究事物之时，就其专一而言，谓之居敬，就其密察而言，谓之穷理，作为概念的“居敬”“穷理”界限分明不相混淆，但二者只是对同一事件两个面向的分析，也不需要一心二用、两面用功。
  至此朱子敬论的基本内容已经全部讲明。杜保瑞说“象山去气禀之欲是本心自明之工夫，朱熹讲涵养还是本心自明之工夫。工夫没有不是本心自明而有其效的。朱熹的主敬就是本体工夫，是本体工夫的操作型定义”“涵养察识都是本体工夫，都是本心自内而发”“朱熹言于涵养察识的有哪一句不是依据先天之理来作为的呢”⑤，岛田虔次认为“居敬”是主知主义色彩非常明显的朱子学中德性主义的大支柱，李妍静说“朱熹所说的‘敬’特别注重主体性、自律性”⑥，所言皆是；牟宗三认为朱子所谓之涵养实是未见心体之空头涵养，只是通过主敬而使心气平静，从而为认知性理提供一适宜之心境而已，①另有学者认为，对朱子而言，主敬工夫的主体究竟是谁的问题却依然存在而无法得到根本解决，朱熹的主敬工夫并不是道德本心的直接发动，而是对心的知觉意识之功能的控制调整，则恐未得其实。在朱子，“涵养须用敬”是诉诸心体本身因为具体性理而拥有的自我保持的力量，目的是使得此心自我挺立自做主宰，从而去成就万物，主敬工夫的主体就是心体本身，是无论作为明德本身还是明德变体的人类心灵的“直接发动”，不在任何意义上是“以心持心”。
  众所周知，朱子以《中庸》“戒慎恐惧”之说为“敬”在未发时节中的展现，而后来阳明论“戒慎恐惧”说：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫，亦得。”②从朱子心论的角度来看，除了“不睹不闻是功夫”一句之外，其他的都是精到之论，“（本体）原是戒慎恐惧的，戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子”，即是说戒慎恐惧是本体自具的工夫；但阳明又曾说“既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧”“戒惧亦是念。戒惧之念无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞆，更已流入恶念”③，似又与“本体原是戒慎恐惧的”之意不合。后来刘宗周说：“伊、洛拈出敬字，本《中庸》戒慎恐惧来，然敬字只是死工夫，不若《中庸》说得有着落。以戒慎属不睹，以恐惧属不闻，总只为这些子讨消息，胸中实无个敬字也。”④程朱言敬，丝毫没有“胸中有个敬字”“死工夫”的迹象，而《中庸》“戒慎恐惧”之说也并不天然地能够防止被做死、被当作概念存在胸中，刘宗周此论恐有失公允。又后来陆桴亭记载他的朋友盛敬（字圣传）和自己的一番讨论：“圣传问：‘先儒言静中须有物始得，是甚物？’予曰：‘只是敬。’又问：‘静中有敬，则不谓之静。’予曰：‘此际正有毫厘千里之辨，当细验之。’”⑤盛敬对于朱子所言“敬”字也颇为隔膜，陆桴亭所言虽是，但也没有为盛敬彻底讲明，“敬”是本体所具，所以“静中有敬”一点点也不妨碍“静”，反而使得“静”的出现及保持成为可能。

①杜保瑞：《对朱熹以气说心的当代诠释之反思》，《朱子学刊》2016年第1期。 ①本节主体内容曾以“从‘与敬为一’到‘敬之提升’——朱子敬论新探”为题发表于《朱子学研究》第37辑。 ②吴光等编校：《王阳明全集》，第38页。 ③牟宗三：《心体与性体》下册，第167—168页。 ④唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，第374页。 ⑤吴震：《朱子思想再读》，第15页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第368页。此中“自家”二字，有学者认为包括“汤”、“文王”，但根据语脉，“自家”显然是对着“他”也即“汤”、“文王”而言的。当然，按孟子的说法，“汤”属于“反之”也即学知之圣，这里说他与敬为一，是在他成圣之后的意义上讲的。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3594页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第1980页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第21册，第1419页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第371页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第230页。 ②同上书，第372页。 ③同上书，第371页。 ④同上书，第367页。 ⑤同上书，第372页。 ⑥朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1576页。 ⑦朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第367页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第374页。相同的言论还有：“敬是常惺惺底法，以敬为主，则百事皆从此做去。今人都不理会我底，自不知心所在，都要理会他事，又要齐家、治国、平天下。心者，身之主也。撑船须用篙，吃饭须用匙。不理会心，是不用篙，不使匙之谓也。摄心只是敬。才敬，看做甚么事，登山亦只这个心，入水亦只这个心。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3731页）“敬譬如镜，义便是能照底。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2326页） ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第366页。 ③同上书，第367页。《语类》论敬部分以此两言开头，可谓得朱子之意。 ④同上书，第270页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3631页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第375页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第372页。 ④同上书，第302页。 ⑤同上书，第367页。 ⑥朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2031页。 ⑦朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第371页。原文为：“敬胜百邪。” ⑧同上书，第370页。原文为：“人之为学，千头万绪，岂可无本领！此程先生所以有《持敬》之语。只是提撕此心，教他光明，则于事无不见，久之自然刚健有力。” ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第680页。 ②同上书，第371页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第359页。原文为：“人心常炯炯在此，则四体不待羁束，而自入规矩。只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。” ②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第2690页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第369页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3780页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第373页。 ③吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第333页。 ④这是朱子形容《中庸》“戒慎恐惧”之说的一句话，而众所周知，朱子以“戒慎恐惧”为未发之敬。 ①陈来教授认为，未发时涵养指使心排除杂念而安定集中，从而为穷理提供主体方面的条件，已发的涵养则是指念虑与力行时的专一集中（《朱子哲学研究》，第330—331页），也有这个意思。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3210页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第528页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第369页。 ②同上书，第331页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第331页。 ②同上书，第377页。 ③黄宗羲：《明儒学案》，第1545页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3619页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3756页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第360。“今人将敬来别做一事，所以有厌倦，为思虑引去。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3631页） ③吴光等编校：《王阳明全集》，第94页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1912页。 ②相同的言论还有：（一）或问：“致知必须穷理，持敬则须主一。然遇事则敬不能持，持敬则又为事所惑，如何？”曰：“孟子云：‘操则存，舍则亡。’人才一把捉，心便在这里。孟子云‘求放心’，已是说得缓了。心不待求，只警省处便见。‘我欲仁，斯仁至矣。’‘为仁由己，而由人乎哉？’其快如此。盖人能知其心不在，则其心已在了，更不待寻。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第302页）（二）问：“寻常操存处，觉才着力，则愈纷扰，这莫是太把做事了？”曰：“自然是恁地。能不操而常存者，是到甚么地位！孔子曰：‘操则存，舍则亡。’操，则便在这里；若着力去求，便蹉过了。今若说操存，已是剩一个‘存’字，亦不必深着力。这物事本自在，但自家略加提省，则便得。‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。’”（朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3636页） ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第255页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第1837页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3636页。 ③同上书，第3629页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2189页。 ②同上书，第1922页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第371页。 ④同上。 ⑤同上。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2062页。 ②同上书，第1919页。 ③陈来：《朱子哲学研究》，第233—250页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2014页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2062页。 ②同上书，第1836页。 ③同上书，第1919页。 ①吴光等编校：《王阳明全集》，第18页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3139页。 ②同上书，第3248页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第225页。 ④同上书，第583页。后来阳明曾说“定者心之本体，天理也”，如果从朱子心论的视角看，此言大体没有问题。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第528页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3210页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3780页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第680页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第303页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2323页。 ④吴光等编校：《王阳明全集》，第33页。 ⑤杜保瑞：《对朱熹以气说心的当代诠.释之反思》，《朱子学刊》2016年第1期。 ⑥李妍静：《朱熹修养工夫研究》，第89页。 ①牟宗三：《心体与性体》下册，第167—168页。 ②吴光等编校：《王阳明全集》，第105页。 ③同上书，第34—35页。 ④吴光主编：《刘宇周全集》第3册，第357页。 ⑤陆世仪：《思辨录辑要》卷7诚正类第35条，同治正谊堂本。