南平市图书馆 第五章 工夫视域中的朱子心论
| 内容出处： | 《从官能、性理到工夫：朱子心论新探》 图书 |
| 唯一号： | 130820020230004876 |
| 颗粒名称： | 第五章 工夫视域中的朱子心论 |
| 分类号： | B244.75 |
| 页数： | 75 |
| 页码： | 151-225 |
| 摘要： | 本章我们在前四章的基础上，探讨了朱子心论中的工夫论。通过本章的探讨，我们发现：朱子的工夫论主要着眼于心灵由“愚”向“智”的自我提升，其中“致知格物”是心灵通过与他者深入根本的接触而获得由“愚”向“智”的自我提升的直接方法，“敬”则是心灵通过自身所具的自我稳定的力量避免自身由“智”向“愚”跌落的保持之法，“知行论”则强调自我提升和自我保持都是必不可少的，两种方法一起使得此心得到步步为营、稳扎稳打的提升，直至此心成为上智心灵；而在此心成为上智心灵之后，“致知格物”和“敬”都化为上智心灵的自我保持之法。朱子这些心灵自我提升的方法，是极具启发性和可行性的。 |
| 关键词： | 朱熹 哲学思想 研究 |
内容
“工夫”是指朱子所论自我改变、自我提升的具体方法，而这些方法当然首要地是心灵自我改变、自我提升的方法。杜保瑞教授说：“就本体工夫言，不论使用心概念与否，所有的工夫观念都是心的工夫。从操作型定义进路说敬、说收敛、说涵养、说专一等等；从价值意识进路说居仁由义、诚意、孝顺、有礼；从概念范畴说尽心、尽性、以志帅气、求放心、致良知，不论有没有使用到心概念，只要是本体工夫，没有不是心在作用的，也没有不是心的工夫。”①所言极是，所以这些工夫必须在心论中加以探讨。这些心灵自我改变、自我提升的方法，是朱子心论的最终落脚点，是前面从官能到善恶的一系列解释的归宿，所以需要放在最后来讨论。需要说明的是，由于朱子集前代工夫论之大成，而包括孔曾思孟在内的前辈学者又各自有自己的一套工夫话语，所以朱子关于工夫的论述看起来名目繁多、令人晕眩，但实际上繁多的只是名目，其中所表达的真实意思，不过“敬”和“致知（格物）”两端，所以朱子最终以“涵养须用敬，进学则在致知”为工夫定法（一般皆以此二者为朱子工夫论的总纲，但实际上这两句可以说是朱子工夫论的全部，其他细节工夫不过是这二者的别称或者特殊表现形式而已），复以“知行”表述二者的关系，而本章仅分“敬论”“致知格物论”“知行论”三大节，其他工夫名目则随文释义，以明其在何种意义上是敬、致知格物的别称或特殊形式。
第一节 自我稳定、自我保持——朱子敬论新探①
一 定位：上智心灵的本体所具和本体工夫
如“涵养须用敬，进学则在致知”的表述顺序所显示得那样，“敬”毫无疑问是朱子心灵工夫论的首要方面。自阳明以来，学者无不认为朱子所言的“敬”仅是一种工夫，没有任何本体方面的意义。阳明以朱子之“敬”为“没根源”②，牟宗三先生认为朱子所谓之涵养实是未见心体之空头涵养③，唐君毅先生认为主敬涵养之工夫在朱子即存得此心以免于气质之昏而长保知觉不昧，从而性理由此得以呈现，此种涵养工夫主要是对治气禀物欲之杂，纯属后天人为者，与陆王本心自明自立之工夫有根本之不同④，吴震教授说“只是对朱子而言，主敬工夫的主体究竟是谁的问题却依然存在而无法得到根本解决”⑤，都延续了阳明的说法。但笔者梳理朱子相关文献后发现：在朱子，只有对于普通心灵或者说普通心灵而言，“敬”才主要是一种工夫，而对于上智心灵而言，“敬”则主要是本体方面的意义；或者说，上智心灵自具“敬”在自身，而自然而然地做着“敬”的工夫，普通心灵则在相当程度上与“敬”相外，而最多只能勉为其难地做“敬”的工夫；甚至可以说，和阳明以来的判断恰恰相反，朱子所言的“敬”首要地是上智心灵的本体所具和本体工夫。谨证明如下：
首先证明上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫、普通心灵则在相当程度上与“敬”相外而只能勉为其难地做“敬”之工夫这一点。如朱子说：
修身，齐家，治国，平天下，都少个敬不得。如汤之“圣敬日跻”，文王“小心翼翼”之类，皆是。只是他便与敬为一。自家须用持着，稍缓则忘了，所以常要惺惺地。久之成熟，可知道“从心所欲，不逾矩”。颜子止是持敬。①
此中“汤”代表后天自我提升以至于心灵达到上智的人，所谓“学知之圣”；“文王”代表生来便拥有上智心灵的人，所谓“生知之圣”；“与敬为一”即自具“敬”在自身；“自家”“颜子”代表心灵相对普通的人，“须用持着”“止是持敬”即勉为其难地做着“敬”的工夫；上智心灵才“与敬为一”，则普通心灵与敬为二可知，这显然也是其“敬”之工夫勉为其难的根源所在；普通心灵勉为其难地做着“敬”的工夫，则上智心灵自然而然地做着“敬”的工夫可知，这也是“他便与敬为一”的必然结果。然则上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫、普通心灵在相当程度上与“敬”相外而只能勉为其难地做“敬”之工夫可知。又如《语类》载：
广曰：“敬是把作工夫，诚则到自然处。”曰：“敬也有把捉时，也有自然时；诚也有勉为诚时，亦有自然诚时。且说此二字义，敬只是个收敛畏惧，不纵放；诚只是个朴直悫实，不欺诳。初时须着如此
不纵放，不欺诳；到得工夫到时，则自然不纵放，不欺诳矣。”②
此中“初时”是指生来比较普通的心灵尚未达至上智的时候，“把捉”“须着如此不纵放”即勉为其难地做着“敬”的工夫，这显然是没有“与敬为一”所致；“工夫到时”则是指生来比较普通的心灵通过自我提升达至上智，“自然不纵放”即自然而然地做着“敬”的工夫，生来比较普通的心灵达至上智时能够自然而然地做“敬”的工夫，则生来便上智的心灵生来便自然而然地做“敬”的工夫可知，这又只可能是因为“他便与敬为一”。是亦可见上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫、普通心灵在相当程度上与“敬”相外而只能勉为其难地做“敬”之工夫。
不可否认，由于面对的主要是普通心灵，所以工夫方面的表达或者说蕴含着心、敬不一意味的“勉为其难”表达在朱子敬论中比比皆是，但本体方面的表达或者说上智心灵“与敬为一”自然而敬方面的表达，也并非只见于这两处。如朱子《答林择之》中说：
敬字通贯动静。但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发，方下敬底工夫也。既发则随事省察，而敬之用行焉。然非其体素立，则省察之功亦无自而施也，故敬、义非两截事。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，则此心卓然，贯通动静，敬立义行，无适而非天理之正矣。①
无论是从这一段的整体氛围来看，还是从末尾归结到“无适而非天理之正”来看，这一段都是在说理想心灵也即上智心灵；上智心灵本身被称为“敬之体”，则“他便与敬为一”可知；上智心灵在无所知觉的时候便已经“下敬底工夫”了，则其自然而然地做“敬”的工夫可知。是为上智心灵“与敬为一”自然而敬方面的第三处表达。又如中和新说初立时所作《答张钦夫》第四十九书第一段整体都是在描述理想心灵也即上智心灵，而其中说：
“仁”则心之道，而“敬”则心之贞也。②
“敬”是“心之”贞，则上智心灵的“与敬为一”可知，其“敬”之工夫的自然而然也不难想见。是为上智心灵“与敬为一”自然而敬方面的第四处表达。再如《语类》载朱子之言曰：
敬，只是此心自做主宰处。③
我们前文“心统性情”处已经讲明，普通心灵未必不能偶尔“自做主宰”，但只有上智心灵才真正称得上“自做主宰”，所以这句话至少重在说上智心灵；“敬”则非他，“只是”上智心灵的“自做主宰处”，则“他便与敬为一”可知，其“敬”之工夫的自然而然也不难想见。是为上智心灵“与敬为一”自然而敬方面的第五处表达。再如朱子说：
心之全体，湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间。①
这句话虽然没有出现“敬”字，但只要我们没有忘记朱子“人常恭敬，则心常光明”②“敬则万理具在”③“常常存个敬在这里，则人欲自然来不得”④这些说法，便会发现这句话中“敬”字无处不在；“心之全体”即上智心灵，“敬”不必出现即无处不在，则“他便与敬为一”，自然而然地“下敬底工夫”之义，亦不待言而自明；也是在这个意义上，朱子又说：
人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。⑤
惟“他便与敬为一”“敬底工夫”自然而然，“存得敬”才并非别有所存也并非别有所为，“无一分着力处，亦无一分不着力处”才可能说得上。以上为上智心灵“与敬为一”自然而敬方面的第六处、第七处表达。至此，上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫这一点，已可无疑。
惟其如此，我们才能理解，为什么“聪明睿智”明明是出于上智心灵，朱子却认同程子的说法，说“‘聪明睿智皆由是出’者，皆由敬出”；⑥为什么大事小事的根本明明在于上智心灵，朱子却说“如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬”⑦，“修身、齐家、治国、平天下，都少个敬不得”；以及为什么“无事时心在里面，有事时心在事上，有事无事，此心常存”这样的意思会被朱子表达为“无事时敬在里面，有事时敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间断也。且如应接宾客，敬便在应接上；宾客去后，敬又在这里”①。唯有在上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫的前提下，这些话才能说得上。
然后证明“敬”首要地是上智心灵的本体所具及其本体工夫这一点。这一点的首要证据，在于朱子以“尧舜”为“敬”字的传授渊源，且认为“尧舜”也有“敬”的工夫，其言曰：
圣人相传，只是一个字。尧曰“钦明”，舜曰“温恭”，“圣敬日跻”，“君子笃恭而天下平”。②
尧是初头出治第一个圣人。《尚书·尧典》是第一篇典籍，说尧之德，都未下别字，“钦”是第一个字。③
敬是彻上彻下工夫。虽做得圣人田地，也只放下这敬不得。如尧舜，也终始是一个敬。④
“尧舜”是生来便“与敬为一”的人，其心灵本身是生来便上智因而称得上“敬之体”的心灵，其“敬”之工夫一定是自然而然的，以“尧舜”为“敬”字的传授渊源且认为尧舜也有“敬”的工夫，则“敬”首要地是上智心灵的本体所具及其本体工夫可知。除此之外，还有一项证据，需要从上所引“敬只是此心自做主宰处”“敬则心之贞”两言说起，这两句话明显是定义句式，而且是朱子对于“敬”仅有的两处定义，而都主要乃至完全是在上智心灵的意义上说的，这即是说，朱子在且仅在上智心灵的背景下定义“敬”字，这也显示出“敬”首要的是上智心灵的本体所具乃至其本体工夫这一点。惟其如此，我们才能理解朱子为什么有时似乎又忽略了普通心灵“与敬为二”这一情况的存在，而曰：“敬只是自家一个心常醒醒便是，不可将来别做一事。”①
二 含义：自我稳定、自我保持的力量
那么，作为上智心灵本身所具及本体工夫的这个“敬”，究竟是指什么？“敬则心之贞”“敬只是此心自做主宰处”两说虽然给出了精练的定义，但至少在今日，并不足以让人看明白“敬”的所指。笔者认为，朱子对于“敬”的一些描述，有助于我们理解这两个定义的实指，如朱子说“敬且定下”②“敬是个扶策人底物事”③，又说“敬是守门户之人”④“所以程先生说‘敬’字，只是谓我自有一个明底物事在这里，把个‘敬’字抵敌”⑤，以及著名的“敬只是常惺惺法”⑥之说。结合两个定义和这些描述，我们会发现，朱子所言“敬”字是指上智心灵所自具的一种自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量。正是在这个意义上，朱子以“敬”为能“胜百邪”。⑦也是在这个意义上，朱子又将“敬”字工夫别称为“涵养”工夫、“操存”工夫，指出“敬”力的存在使得所属心灵免于被动摇、被奴役、被屈辱、被侵犯、被丧失，从而得到一种涵育、养护、支持和存续。
至此，上文“他便与敬为一”的实义已经显露无遗：上智心灵自具一种自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量。正是在这个意义上，朱子将“与敬为一”的状态形容为“刚健有力”。⑧而普通心灵虽然并非完全没有一种自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量，但因为不充足而远远配不上“敬”字。朱子说：
人谁不要此心定。到不定时，也不奈何得。如人担一重担，尽力担到前面，忽担不去。缘何如此？只为力量不足。心之不定，只是合下无工夫。①
此言即指出普通心灵这里自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量的不充足。正是在这个意义上，上文朱子认为普通心灵是未“与敬为一”的，而不在普通心灵这里说“贞”。
不难想见，在尚未与身体之外的他者接触的时候：上智心灵因为“敬”力的存在而不会被“魄”中所存的任何信息动摇，只要真实的他者未至，便能够既无正思又无邪思而静；普通心灵则因为未“与敬为一”而容易被“魄”中所存的信息动摇，以至于真实他者未至而心灵却已“思虑纷扰”。在与身体之外的他者接触的时候：上智心灵因为“敬”力的存在而专心致志，不会被任何无关的他者分散注意力；普通心灵则又因为未“与敬为一”，在先前思虑纷扰的基础上又会进一步被无关的他者分散注意力。总而言之，上智心灵因为“敬”力的存在而“无妄思”，并在这个意义上始终作为自己而存在，普通心灵则因为未“与敬为一”而多“妄思”，并在这个意义上总是自我丧失。朱子说：
程先生所以有功于后学者，最是“敬”之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不存。②
论者多认为此中“人之心性，敬则常存，不敬则不存”一言是说每一个特定个体的“心性”都会有时“敬”有时“不敬”，但这种理解与朱子原话中的“常存”之“常”是冲突的；实际上，这是说一个人的“心性”如果是有“敬”力的、上智的“心性”的话，便会始终作为自己而存在，如果是没有“敬”力的、未上智的“心性”的话，便会自我丧失，重在强调敬和存、不敬和不存的必然联系，并不预设“敬”或“不敬”本身发生的概率，和前文“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”处是相同的：圣不可能罔念，但圣如果罔念便一定会作狂，“圣”逃得出“罔念”，但改变不了“罔念”和“狂”的必然联系。
又，从“敬”字的定义来看，其实只有上智心灵，才有“敬”字工夫，而正在自我提升的途中的普通心灵，是谈不上“敬”字工夫的，所以朱子上文说“颜子止是持敬”，强调连“颜子”的工夫都称不上“敬”字工夫本身，只是在把持一个自己还没有的东西。由于所谓“自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持”，一定会展现为有所为有所不为，所以上智心灵的“敬”字工夫，必定会展现为一套自我制定的规矩，所谓“心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也”，①而正在自我提升的途中的普通心灵的“持敬”工夫，也必定落实为对于这一套规矩的持守，孔子教颜子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，即是此意。《语类》载：
问：“礼义本诸人心，惟中人以下为气禀物欲所拘蔽，所以反着求礼义自治。若成汤，尚何须‘以义制事，以礼制心’？”曰：“‘汤武反之也’，便也是有些子不那底了。但他能恁地，所以为汤。若不恁地，便是‘惟圣罔念作狂’。”②
此中弟子说“礼义本诸人心”，即是说上智心灵一定会为自己制定一套有所为有所不为的规矩；弟子说“惟中人以下为气禀物欲所拘蔽，所以反着求礼义自治”，即是说正在自我提升途中的普通心灵需要这套规矩的帮助；朱子显然也是认同这两点的，其答语只是提醒弟子“汤”是“学知之圣”，并非生来便拥有上智心灵而已。朱子又说：
所以程子推出一个“敬”字与学者说，要且将个“敬”字收敛个身心，放在模匣子里面，不走作了，然后逐事逐物看道理。③
此中所谓“模匣子”，显然就是指上智心灵为自己制定的规矩；“学者”将“收敛个身心，放在模匣子里面，不走作了”，即是指普通心灵的“持敬”工夫落实下来即是对于上智心灵所制定的规矩的持守。不难想见，上智心灵的“敬”字工夫，一定是自然而然而安恬的，普通心灵的“持敬”工夫，则一定是勉为其难而苦涩的。《语类》载：
问曾光祖曰：“公读书，有甚大疑处？”曰：“觉见持敬不甚安。”曰：“初学如何便得安？除是孔子方始‘恭而安’。今人平日恁地放肆，身心一下自是不安。初要持敬，也须有些勉强，但须觉见有些子放去，便须收敛提掇起，教在这里，常常相接，久后自熟。”①
心无不敬，则四体自然收敛，不待十分着意安排，而四体自然舒适。着意安排，则难久而生病矣。②
此中“除是孔子，方始‘恭而安’”“心无不敬，则四体自然收敛，不待十分着意安排，而四体自然舒适”，即是说上智心灵的“敬”字工夫自然而安恬；“初要持敬，也须有些勉强”“着意安排，则难久而生病矣”，即是说普通心灵的“持敬工夫”勉强而苦涩。后来刘宗周说“此心放逸已久，才向内，则苦而不甘，忽复去之。总之，未得天理之所安耳”③，如果从朱子心论的视角来看，此言是没问题的。
不难想见，尚未与身体之外的他者接触的时候：上智心灵在不知不觉中即已在做“敬”字工夫，上文所谓“非是知其未发，方下敬底工夫”，及朱子所言“不呼唤时不见，时常准备着”④，皆是此义，这也是其不会被“魄”中所存的任何信息动摇，而能够无思而静的具体原因所在；正在自我提升途中的普通心灵则实际上谈不上“敬”字工夫，除非其“魄”中信息非常稀少，否则其思虑纷扰便是必然的，只是若能“以礼制心”或者说勉强“持敬”（即以“无妄思”自我提醒），思虑的纷扰度会有所下降而已。也不难想见，与身体之外的他者接触的时候：上智心灵继续不知不觉地做着“敬”字工夫，这也是它不会被任何无关的他者分散注意力的原因所在；①正在自我提升途中的普通心灵，实际上仍然谈不上“敬”字工夫，除非环境极其简单，否则其注意力的分散便是不可避免的，只是若能以规矩自我约束，注意力的分散度会有所下降而已。总而言之，上智心灵始终不知不觉地做着“敬”字工夫，从而“无妄思”而“常存”，正在自我提升的途中而比较普通的心灵，则最多只能有意识地将自己“放在模匣子里”，从而减少“妄思”而降低“不存”的程度，朱子曾对弟子说“（此心）也不由你存。此心纷扰，看着甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都着一毫私意不得，方是，所谓‘知止而后有定’也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得”②，又回答弟子“某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散乱，又用去捉它”说“公又说错了……公只是硬要去强捺，如水恁地滚出来，却硬要将泥去塞它，如何塞得住”③，都是在说普通而谈不上“敬”字工夫的心灵必然思虑纷扰，勉强“持敬”固然必不可少，但终究是治标之策而效果有限。
三 申说：深厚自然与浅薄把捉
需要说明的是，由于普通心灵所具的不充足的自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持之力和上智心灵所具的“敬”力也即充足的自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持之力从性质上讲是相同的，所以朱子也常常扩大“敬”字的范围，让前者获得“敬”的名号，而以“不足之敬”“充足之敬”代替“无敬”和“有敬”来区分二者。如此则未“与敬为一”和“他便与敬为一”的尖锐区别也常常被缓和为“与不足之敬为一”和“与充足之敬为一”的区别，“持敬”工夫和“敬”字工夫的尖锐区别也常常被缓和为“敬”字工夫本身的浅薄、深厚之别。《语类》载：
敬，只是收敛来。程夫子亦说敬。孔子说“行笃敬”，“敬以直内，义以方外”。圣贤亦是如此，只是工夫浅深不同。①
此中“圣贤亦是如此，只是工夫浅深不同”，即又承认上智心灵和普通心灵都有“敬”字工夫，只是前者深厚、后者浅薄而已。不难发现，上文提到的“敬也有把捉时，也有自然时”，也是在这个意义上说的：这十一个字并不是说同样强度的“敬”力有时是“把捉”态有时是“自然”态，而是说不同强度的“敬”力有的处于“把捉”态，有的处于“自然”态，处于“把捉”态的“敬”力即普通心灵的“浅薄之敬”，处于“自然”态的“敬”则是上智心灵的“深厚之敬”。
无论是“充足的敬力”还是“不充足的敬力”，都无时无刻不在致力于保护其所属的心灵，但只有“充足敬力”对其所属心灵的保护，才是无时无刻不成功的，呈现为深厚而自然的“敬”字工夫的无时不有，及其所属心灵的“常存”，“不充足敬力”对其所属心灵的保护则常常失败，而呈现为浅薄而把捉的“敬”字工夫的“间断”及其所属心灵的“不存”。朱子说：
初学于敬不能无间断。②
此言即是说普通心灵这里浅薄而把捉的“敬”字工夫必定会时有间断，而所属心灵失去保护。言下之意，则上智心灵深厚而自然的“敬”字工夫不会间断，会一直保护其所属心灵。
浅薄而把捉的“敬”字工夫虽然可能“间断”，但“不充足敬力”不可能丧失，在浅薄而把捉的“敬”字工夫“间断”的时候，“不充足敬力”也始终在谋求反击，一旦摇夺此心的力量有所减弱，“不充足敬力”便会恢复浅薄而把捉的“敬”字工夫，呈现为此心向自己回归并意识到此前的“间断”。朱子说：
只是觉处，便是接续。①
觉得间断，便已接续。②
此两言即以意识到此前的“间断”为浅薄而把捉的“敬”字工夫恢复效力的表征。后来刘宗周门下讨论此事说：“为学亦养此一元生生之气而己。或曰：‘未免间断耳。’先生曰：‘有三说足以尽之：一、本来原无间断，二、知间断即禅续，三、此间断又从何来。’”③第二点可以说是朱子之意的再现。这个时候，心灵只要对真正的自己或者说对已经“接续”上的“敬”字工夫进行一次确认，“敬”字工夫便可以在相当一段时间内免于再次的“间断”，或者说此心便可在相当一段时间内免于再次自我丧失，而在确认之后、再次“间断”之前，“敬”字工夫默默发挥着效用，支持此心做该做的事情，不需要此心再在“敬”上有什么直接作为。朱子接着上面“初学于敬不能无间断”说：
只是才觉间断，便提起此心。
又接着上面“也须有些勉强”说：
但须觉见有些子放去，便须收敛提掇起，教在这里。
又《语类》载：
时举因言平日学问次第云云。先生曰：“此心自不用大段拘束他，他既在这里，又要向那里讨他？要知只是争个醒与睡着耳。人若醒时，耳目聪明，应事接物，便自然无差错处。若被私欲引去，便一似睡着相似，只更与他唤醒。才醒，又便无事矣。”④
第三段所谓“唤醒”不是从熟睡到初醒，而是从初醒到彻底清醒。这三段中所谓“提起此心”“收敛提掇起教在这里”“唤醒”，便是指心灵对自己这里已经“接续”上的“敬”字工夫进行一次确认，“应事接物”“才醒，又便无事矣”，即是说在确认之后、再次“间断”之前，此心不需要再在“敬”上有什么直接作为。如果不明乎此而仍然抓着“敬”字不放，反而会造成另一种思虑纷扰。《语类》载：
仲思问：“操存未能无纷扰之患。”曰：“才操，便存。今人多于操时不见其存，过而操之，愈自执捉，故有纷扰之患。”①
学者常用提省此心，使如日之升，则群邪自息。他本自光明广大，自家只着些子力去提省照管他，便了。不要苦着力，着力则反不是。②
“过而操之，愈自执捉，故有纷扰之患”“（苦）着力则反不是”即指明了确认之后、再次“间断”之前如果仍然抓着“敬”字不放，反而会造成另一种思虑纷扰。后来阳明说“既断了则继续旧功便是”，③可以说是朱子之意的再现。不难看出，在朱子，浅薄而把捉的敬字工夫，就其注定不能一劳永逸地解决问题，而必须反复实施而言，是“可以为难矣”的，但就其每一次具体的实施而言，却是没有任何特别的难度的，朱子接着上面“觉得间断，便已接续”说“何难之有”，即是此意。以上意思在下面这段对话中得到了集中的表达：
或问：“求放心，愈求则愈昏乱，如何？”曰：“即求者便是贤心也。知求，则心在矣。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求乃得；此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒尔。醒则自然光明，不假把捉。今言‘操之则存’，又岂在用把捉！亦只是说欲常常醒觉，莫令放失，便是。此事用力极不多，只是些子力尔。然功成后，却应事接物，观书察理，事事赖他。如推车子，初推却用些力，车既行后，自家却赖他以行。”①
此中“即求者便是贤心也。知求，则心在矣”“即觉其失，觉处即心”，即上所谓“只是觉处，便是接续”“觉得间断，便已接续”，也即此心意识到此前的“间断”即是“敬”字工夫恢复效力而此心回归的表征；“此用力甚不多，但只要常知提醒尔”“此事用力极不多，只是些子力尔”即上文所谓“只更与他唤醒。才醒，又便无事矣”而“何难之有”，也即确认恢复之后、再次“间断”之前，此心不需要再在“敬”上有什么直接作为；“求放心，愈求则愈昏乱”“今以已在之心复求心，即是有两心矣”“自此更求，自然愈失”则是上所谓“于操时不见其存，过而操之，愈自执捉，故有纷扰之患”“着力则反不是”，即心灵对自己这里已经接续上的敬字工夫进行确认之后仍然抓着“敬”字不放，从而造成另一种思虑纷扰。②总而言之，普通心灵这里浅薄而把捉的“敬”字工夫，只是心灵对于已然恢复效力的“敬”力的一次确认，或者说只是已然开始回归自身的心灵的一次自我确认而已，在这个意义上朱子强调：“敬非别是一事，常唤醒此心便是。”③
上智心灵这里深厚而自然的“敬”字工夫，因为不曾间断，所以是没有机会展现为“对于恢复的确认”这一形态的，也因此是连上所谓“些子力”也不需要用的。《语类》在上面“若不恁地，便是‘惟圣罔念作狂’”一句后紧接着记载：
“圣人虽则说是‘生知安行’，便只是常常恁地不已，所以不可及。若有一息不恁地，便也是凡人了。”问：“舜‘由仁义行’，便是不操而自存否？”曰：“这都难说。舜只是不得似众人恁地着心，自是操。”
“圣人虽则说是‘生知安行’，便只是常常恁地不已”即是说上智心灵这里深厚而自然的“敬”字工夫不曾间断；“若有一息不恁地，便也是凡人了”是强调上智心灵这里深厚而自然的“敬”字工夫不可能间断，只有普通心灵才会间断，不是说上智心灵真的会向“愚”跌落；“自是操”而“不得似众人恁地着心”，即是说连这“些子力”也不需要用。在这个意义上朱子甚至会说上智心灵不需要“敬”字工夫，“圣人则不操而常存耳”①，“能不操而常存者，是到甚么地位”②，都是此意（所谓“到甚么地位”即是说到圣人地位）。但这和上面“只是常常恁地不已”“舜只是不得似众人恁地着心，自是操”有所不一致，这应该不是朱子正意，所以朱子终究又说：“‘操则存，舍则亡’，吾儒自有此等工夫，然未有不操而存者。今释子谓我有个道理，能不操而存，故学者靡然从之。盖为主一工夫，学者徒能言而不能行，所以不能当抵他释氏之说也，”③又否认“不操而常存”这种情况的存在。总体来看，朱子的看法应该是：普通心灵的操存微有勉强，上智心灵的操存自然而然。
不难看出，在朱子，无论是上智心灵毫不费力的“敬”字工夫，还是普通心灵“些子力”的“敬”字工夫，都是诉诸此心本有的“敬”力，都是“心”本身的自我挺立、自我保持，没有丝毫“以心使心”的支离。反倒是，朱子明确批评过将“敬”字工夫理解为一种“以心使心”的观点，其言曰：
然心一而已矣，所谓操而存者，岂以此一物操彼一物，如斗者之相猝而不相舍哉？亦曰“主一无适”“非礼不动”，则中有主而心自存耳。①
心说甚善，但恐更须收敛造约为佳耳。“以心使心”，所疑亦善。盖程子之意，亦谓自作主宰，不使其散漫走作耳，如孟子云“操则存”、云“求放心”，皆是此类，岂以此使彼之谓邪？但今人著个“察识”字，便有个寻求捕捉之意，舆圣贤所云操存主宰之味不同。此毫厘间，须看得破，不尔，则流于释氏之说矣。如胡氏之书，未免此弊也。②
这两段即是说无论哪个意义上的操存、主一无适、非礼不动，都是诉诸此心本有的“敬”力，都是“心”本身的自我挺立、自我保持、自做主宰，都不是任何意义上的“以心使心”，都没有“寻求捕捉”的意思。
总而言之，在朱子，对于一切人类心灵而言，“敬”力及“敬”字工夫的存在，都是其能够作为自己而存续的前提。假设人类心灵没有“敬”力及“敬”字工夫，或当普通心灵“敬”力失效“敬”字工夫间断的时候，它们都不再可能作为自己而存续。朱子说：
“敬”之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间。③
“敬”字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。④
程先生所以有功于后学者，最是“敬”之一字有力。⑤
这些对于“敬”字的盛赞，都是基于“敬”是一切心灵得以作为自己而存续的前提这一认定。又朱子认为，孔子“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓欤”一言（据朱子《集注》中“亦无定处”四字，可知在朱子，“莫知其”后面是“乡”字，而不是“向”字；又据朱子“按孔子言‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’四句，而以‘惟心之谓欤’结之”，可知在朱子，“惟心之谓欤”五个字是孔子的话，而不是孟子的话），也是在强调人类心灵的存续与否，既不取决于时间，也不取决于地点，惟取决于“敬”力及“敬”字工夫的有无，其言曰：
故先圣只说“操则存，存则静，而其动也无不善矣。舍则亡，于是乎有动而流于不善者。出入无时，莫知其乡”。“出”者“亡”也，“入”者“存”也，本无一定之时，亦无一定之处，特系于人之操舍如何耳。①
《孟子》“操舍”一章，正为警悟学者，是指体察，常操而存之。②
由“特系于人之操舍如何耳”可知，“本无一定之时，亦无一定之处”是“不系于时间地点”的意思。这两句话都是在说孔子“操舍”一段是在强调人类心灵的存续与否惟取决于“敬”力及“敬”字工夫的有无。但像前面“人之心性，敬则常存，不敬则不存”一样，孔子这句话也多被论者理解为是在说每一个人类心灵都会有时“操”有时“舍”，从而推出两种可能：孔子此言说漏了上智的人类心灵，或者时“操”时“舍”是“心”的正常状态。通过陈来教授所梳理的淳熙初年“心说之辨”③可知，当时与朱子论辩的学者都陷入了这种理解并分别陷入了两种推论之中。如朱子《答方伯谟》说：
所喻心说似未安，盖孔子就此四句，而以“惟心之谓欤”结之，不应如此着力，却只形容得一个不好底心也。④
据朱子此言可以反推，方伯谟即有认为孔子此言说漏了上智心灵的意思，而朱子并不同意，所以说“不应如此着力，却只形容得一个不好底心也”。又朱子《答游诚之》说：
若如所论，出入有时者为心之正，然则孔子所谓出入无时者乃心之病矣，不应即以“惟心之谓欤”一语直指而总结之也。①
游诚之说“出入有时者为心之正”而隐含“出入无时者乃心之病”的意思，即是说孔子此言说漏了上智心灵。又朱子《答何叔京》说：
今以存亡出入皆为物诱所致，则是所存之外别有真心，而于孔子之言乃不及之，何也。②
上智心灵不可能“为物诱”，所以“以存亡出入皆为物诱所致”就等于说孔子此言没有言及上智心灵。又如朱子《答吴晦叔》说：
吕子约云“因操舍而明其难存而易放”，固也，而又指此以为心体之流行，则非矣。③
“指此以为心体之流行”即是陷在了“时‘操’时‘舍’是心的正当状态”的推论之中。四个人的这两种误解，其实都以“孔子此言是在说心必然有操有舍”的文意误解为前提。我们前文提到过，在朱子，圣人不可能“罔念”，但“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”仍然是成立的，其中“惟圣罔念作狂”只是要极端地强调“罔念”和“狂”之间的必然联系，这种必然联系并不以“圣人真的会罔念”为前提，因而也不会因为“圣人不可能罔念”而失效；同样地，上智心灵不可能“舍”，但“操则存舍则亡”对它仍然是有效的，“操”和“存”、“舍”和“亡”之间的必然联系不因一颗心灵是否有“舍”的可能而改变；上智心灵不可能不敬，但“人之心性，敬则常存，不敬则不存”对它仍然是有效的，“敬”和“存”、“不敬”和“不存”之间的必然联系不因为“不敬”失去可能性而改变，即使一切人类心灵都不可能“不敬”，我们仍然可以说“人之心性，敬则常存，不敬则不存”。总而言之，朱子心论乃至朱子学中“甲则乙，非甲则非乙”这样的说法需要特别留意，这种说法只是要强调甲乙之间的紧密关系，不涉及甲是否真实存在。
又，后来阳明解“操则存”一段说：“‘出入无时，莫知其乡。’此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”随即又说：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪。”①其中“不可便谓出为亡，入为存”显然是在批评朱子“‘出’者‘亡’也，‘入’者‘存’也”之说，但阳明自己的意思似乎有点举棋不定，如他后面又说“若出天理，斯谓之放，斯谓之亡”，似乎又认为“出”至少在一定的意义上可以说就是“亡”；他最后以“动静”解“出入”，把“出入”和“存亡”彻底松绑，确定下了自己的理解，但仍未说明朱子的理解有何不可。目前来看，朱子的理解至少是能够自圆其说的。
四 寻根：“敬”源于“性理”
心灵为什么具备“敬”的力量而能做“敬”的工夫？不同的心灵为什么又在“敬”力和“敬”的工夫上有区别？朱子没有直接回答过这两个问题。但笔者认为，从朱子的一些论述可以看出来，在朱子，心灵之所以具备“敬”的力量而能做“敬”的工夫，是因为心灵是造化生生道理较为充分的具体化，而不同的心灵之所以在“敬”力和“敬”的工夫上有别，也是因为不同的心灵作为造化生生道理充分具体化的程度不同。简而言之，“敬”之力量及工夫的根源，在于造化生生道理，“敬”’之力量及工夫差异的根源，则在于作为造化生生道理具体化的程度的差异。如朱子曾说：
“圣人定之以中正仁义而主静”，正是要人静定其心，自作主宰。
程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说个“敬”，云“敬则自虚静”，须是如此做工夫。①
依朱子之意，所谓‘’定之以中正仁义”可以说成是“敬定其心，自作主宰”，或者说“敬定其心，自作主宰’的实质是“以中正仁义定其心”，则“敬”之根源于性理，已露端倪。又《语类》载：
“大率把捉不定，皆是不仁。”问曰：“心之本体，湛然虚明，无一毫私欲之累，则心德未尝不存矣。把捉不定，则为私欲所乱，是心外驰，而其德亡矣。”曰：“如公所言，则是把捉不定，故谓之不仁。今此但曰‘皆是不仁’，乃是言惟其不仁，所以致把捉不定也。”②
对于程子“大率把捉不定，皆是不仁”一言，朱子反对理解为“把捉不定，故谓之不仁”，而主张理解为“惟其不仁，所以致把捉不定也”，言下之意，“仁，则敬力强大而定”，则“敬”之力量及工夫差异的根源，在于作为造化生生道理具体化的程度的差异可知。再如上面和“敬”字形影不离的“定”字，也常被朱子用以说性理，其言曰：
性则一定在这里，到主宰运用却在心。③
理是定在这里，心便是运用这理底。④
“定”字同时被用来说“敬”和“性理”，可见在朱子这里“敬”与“性理”的亲缘关系。总而言之，种种迹象表明，在朱子，“敬”的根源在于性理，“敬”之力量及工夫差异的根源，则在于作为造化生生道理具体化的程度的差异。惟其如此，朱子才会将普通心灵提升自身“敬”力的方法归结为穷理或者说致知格物。朱子回答前面弟子“某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散乱，又用去捉它”之问时又说：
公又说错了。公心粗，都看这说话不出。所以说格物、致知而后意诚，里面也要知得透彻，外面也要知得透彻，便自是无那个物事。譬如果子烂熟后，皮核自脱落离去，不用人去咬得了。如公之说，这里面一重不曾透彻在。只是认得个容着，硬遏捺将去，不知得源头工夫在。“所谓诚其意者，毋自欺也”，此是圣人言语之最精处，如个尖锐底物事。如公所说，只似个桩头子，都粗了。①
“自是无那个物事”即是说不会再思虑纷扰，这表征着“敬”力从浅薄变为深厚，而朱子说是格物穷理的结果，则格物穷理为心灵“敬”力提升之方可知。又朱子在前面“也不由你存”一言之后接着说：
这须是见得，须是知得天下之理，都着一毫私意不得，方是，所谓“知止而后有定”也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。②
“知得天下之理”即物格知至，“有定”即“敬”力深厚而不再会思虑纷扰。在这个意义上，当朱子在前面“便须收敛提掇起，教在这里”之后紧接着说：
“常常相接，久后自熟。”又曰：“虽然，这个也恁地把捉不得，须是先理会得个道理。而今学问，便只要理会一个道理。‘天生烝民，有物有则。’有一个物，便有一个道理。所以大学之道，教人去事物上逐一理会得个道理。’”③
此中既说“常常相接，久后自熟”，又说“须是先理会得个道理”，便是在指出，在“浅薄敬力”的前提下勉强把捉只是治标之策，格物穷理提升“敬”力才是治本之策，或者说所谓“久后自熟”’并不是说在浅薄敬力的前提下，寄望于时间来治疗思虑纷扰之病，而是说持续地格物穷理，通过提升敬力治疗思虑纷扰之病，朱子又说：
只是以义理养之，久而自熟。①
万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。②
此两言即指出格物穷理提升“敬”力才是治本之策。但这又不意味着销“敬”’入“格物穷理”，因为普通心灵只有在处于暂时性的自我主宰、自我保持状态时，才可能从事“格物穷理”的工作，而暂时性的自我主宰、自我保持有赖于其不充分的敬力以及浅薄把捉的“敬”字工夫。在这个意义上，“格物穷理”是在不充分敬力及浅薄把捉的“敬”字工夫的基础上来提升之、深化之，而不是立足于别处来外在地干涉之。朱子说“致知者，以敬而致知”，③即是此意。后来阳明说：“就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理；却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬：名虽不同，功夫只是一事。”④从朱子敬论的视角来看，居敬穷理固然不相外，但其不相外的方式应该是：“敬”就是心体本具的一种自我凝定的力量，是此心得以进行穷理工作的前提，而“穷理”则是此心凝定于一事之上时必然发生的活动；此心研究事物之时，就其专一而言，谓之居敬，就其密察而言，谓之穷理，作为概念的“居敬”“穷理”界限分明不相混淆，但二者只是对同一事件两个面向的分析，也不需要一心二用、两面用功。
至此朱子敬论的基本内容已经全部讲明。杜保瑞说“象山去气禀之欲是本心自明之工夫，朱熹讲涵养还是本心自明之工夫。工夫没有不是本心自明而有其效的。朱熹的主敬就是本体工夫，是本体工夫的操作型定义”“涵养察识都是本体工夫，都是本心自内而发”“朱熹言于涵养察识的有哪一句不是依据先天之理来作为的呢”⑤，岛田虔次认为“居敬”是主知主义色彩非常明显的朱子学中德性主义的大支柱，李妍静说“朱熹所说的‘敬’特别注重主体性、自律性”⑥，所言皆是；牟宗三认为朱子所谓之涵养实是未见心体之空头涵养，只是通过主敬而使心气平静，从而为认知性理提供一适宜之心境而已，①另有学者认为，对朱子而言，主敬工夫的主体究竟是谁的问题却依然存在而无法得到根本解决，朱熹的主敬工夫并不是道德本心的直接发动，而是对心的知觉意识之功能的控制调整，则恐未得其实。在朱子，“涵养须用敬”是诉诸心体本身因为具体性理而拥有的自我保持的力量，目的是使得此心自我挺立自做主宰，从而去成就万物，主敬工夫的主体就是心体本身，是无论作为明德本身还是明德变体的人类心灵的“直接发动”，不在任何意义上是“以心持心”。
众所周知，朱子以《中庸》“戒慎恐惧”之说为“敬”在未发时节中的展现，而后来阳明论“戒慎恐惧”说：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫，亦得。”②从朱子心论的角度来看，除了“不睹不闻是功夫”一句之外，其他的都是精到之论，“（本体）原是戒慎恐惧的，戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子”，即是说戒慎恐惧是本体自具的工夫；但阳明又曾说“既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧”“戒惧亦是念。戒惧之念无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞆，更已流入恶念”③，似又与“本体原是戒慎恐惧的”之意不合。后来刘宗周说：“伊、洛拈出敬字，本《中庸》戒慎恐惧来，然敬字只是死工夫，不若《中庸》说得有着落。以戒慎属不睹，以恐惧属不闻，总只为这些子讨消息，胸中实无个敬字也。”④程朱言敬，丝毫没有“胸中有个敬字”“死工夫”的迹象，而《中庸》“戒慎恐惧”之说也并不天然地能够防止被做死、被当作概念存在胸中，刘宗周此论恐有失公允。又后来陆桴亭记载他的朋友盛敬（字圣传）和自己的一番讨论：“圣传问：‘先儒言静中须有物始得，是甚物？’予曰：‘只是敬。’又问：‘静中有敬，则不谓之静。’予曰：‘此际正有毫厘千里之辨，当细验之。’”⑤盛敬对于朱子所言“敬”字也颇为隔膜，陆桴亭所言虽是，但也没有为盛敬彻底讲明，“敬”是本体所具，所以“静中有敬”一点点也不妨碍“静”，反而使得“静”的出现及保持成为可能。
第二节 推极心能、扩充知识——朱子致知格物论新探①
一 定位：有差别地适用于一切人类心灵
“致知格物”无疑是朱子心灵工夫论的重头戏。在进入朱子“致知格物论”的内容之前，需要先辨明“致知格物”的适用范围问题，以便确定其现实针对性。论者多据己意，或认为朱子的“致知格物”仅仅适用于上所言智愚有别的人类心灵中的普通心灵，或径以为朱子的“致知格物”无差别地适用于一切人类心灵。据笔者所见，二者恐怕都未得其全。根据朱子本人对这一问题的论述，其所言“致知格物”应该是首先但不仅仅适用于普通心灵，因为上智心灵自然会热衷于“致知格物”，上智心灵的首要特点便是不自以为上智，所谓“圣人看得地步广阔，自视犹有未十全满足处”是也；②换句话说，朱子所言“致知格物”确实适用于一切人类心灵，但并不是无差别地适用，对于普通心灵，“致知格物”是一种应然要求，对于上智心灵，“致知格物”则是一种实然描述。《大学或问》载：
若夫知则心之神明，妙众理而宰万物者也。人莫不有，而或不能使其表里洞然、无所不尽，则隐微之间，真妄错杂，虽欲勉强以诚之，亦不可得而诚矣。故欲诚意者，必先有以致其知。③
又《语类》载：
人本有此理，但为气禀物欲所蔽。若不格物致知，事至物来，七颠八倒。若知止，则有定、能虑、得其所止。①
自有一般资质好底人，便不须穷理、格物、致知。圣人作个大学，便使人齐入于圣贤之域。②
陈问：“大学次序，在圣人言之，合下便都能如此，还亦须从致知格物做起？但他义理昭明，做得来恐易。”曰：“也如此学。”③
致知格物，固是合下工夫，到后亦离这意思不得。④
此中前两段都是在解释致知格物的必要性，而隐含着致知格物的适用对象问题，后三段则直接是在说致知格物的适用对象问题。“但为气禀物欲所蔽”应当是“但或为气禀物欲所蔽”的意思，“合下工夫”则是指无论怎样的心灵都能够着手去做的工夫，而“到后”是指普通心灵成为上智心灵之后。第一段“或不能使其表里洞然、无所不尽”一言、第二段“但（或）为气禀物欲所蔽”、第三段隐含的不好“资质”，都是在说普通心灵，所以这三段都表明了“致知格物”首先适用于普通心灵；而后两段则又表明“致知格物”也适用于上智心灵。总而言之，综合地来看，朱子认为自己所言“致知格物”首先是针对普通心灵的，但也适用于上智心灵。后来阳明回答弟子“《修道说》言：‘率性之谓道’，属圣人分上事；‘修道之谓教’，属贤人分上事”之问说：“众人亦率性也。但率性在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦修道也，但修道在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”⑤又说：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能修道的；说小人，说贤知愚不肖，说庶民，皆是不能修道的；其他言舜、文、周公、仲尼至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”所谓“圣人自能修道”“圣人亦修道也，但修道在贤人分上多”，也是说各种工夫首先是针对普通心灵，但也适用于上智心灵，与朱子义同。确定这一点，将有助于我们探明朱子“致知格物”说的实义。
二 实义之“致知”：提升心能
然后是“致知”二字的含义问题。对于朱子“致知”二字，论者多以“扩充知识”解之，且引《大学章句》“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也”之解①而以其中“知识”“所知”两言为证。但笔者所见，《大学章句》“知识”“所知”两言恐怕不可以今日的用意去望文生义，而从朱子本人对于“知识”“所知”的用义来看，其所言“致知”二字应该没有“扩充知识”的意思，而是“推极知觉之能”的意思（“扩充知识”的意思在“格物”二字上，此待后文详论），所谓“推极知觉之能”，也不是发挥出既有的能力的意思，而是心灵在既有能力的基础上“向上智自我提升”的意思（因为朱子认为普通心灵其实是上智心灵的“有蔽”状态，所以普通心灵的“向上智自我提升”往往被朱子表述为“向上智恢复”）。具体来说：
首先，《大学章句》中朱子所言“所知”二字不是指今日所言“知识”，而是指“理’。《语类》载：
器远问：“致知者，推致事物之理。还当就甚么样事推致其理？”
曰：“眼前凡所应接底都是物。事事都有个极至之理，便要知得到。”②
致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。③
这两段都显示出朱子这里的“所知”不是今日所谓“知识”而是“理”’。朱子“格物致知补传”中以“人心之灵莫不有知”和“天下之物莫不有理”对言，④其实也明白显示出这个意思（其中朱子没有区分知、觉）。亦惟如此，朱子才会在以“吾心之所知无不尽也”注解“知至’⑤的同时又说：“知至，谓天下事物之理知无不到之谓。”⑥“所知”既然不是指“知识”而是指“理”，则“欲其所知无不尽”从字面上讲便不是“欲穷尽知识”的意思，而是“欲于理无不觉”的意思（“理”无分于人我）。如我们前文引到的朱子“点检”之喻那里讲到的那样，“于理无不觉”则心灵充分醒豁完全自主，而心灵充分醒豁完全自主即达到上智，所以“欲于理无不觉”或者说“欲其所知无不尽”的实义在于“欲心灵达到上智”。
进一步，《大学章句》中朱子所言“知识”并非今日“知识”一词，而是“知”“识”二词也即知能、识能二词，这一点由其前面“知，犹识也”三个字充分表明出来。①由此则所谓“推极吾之知识”应当进一步标点为“推极吾之知、识”，从字面上讲应当便没有“扩充知识”的意思，而为“推极吾之知能、识能”或者说“推极吾之知觉之能”的意思。
综合以上两点，可知朱子对于“致知”的训释应该没有“扩充知识”的意思，而是“推极吾之知觉之能，欲其达到上智”②的意思，或者简而言之，心灵向上智自我提升（或曰恢复）的意思。朱子在其他地方关于致知的论述会印证我们上面的每一步判断。如《语类》载：
因郑仲履之问而言曰：“致知乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。”③
此中“本心之知”四字表明“致知”之“知”显然不是指今日所谓“知识”，作为“磨镜”目标的“四边皆照见，其明无所不到”与其说是要让镜子为影像所充斥，不如说是要让镜子重新“全体通明”，所以“磨镜”所喻的“致知”与其说是“扩充知识”的意思，不如说是“向上智自我提升”的意思。延在钦论此段说：“依朱熹的说法，由致知而扩充的‘知’就是本心的知。这就是说，通过格物致知的修养工夫而恢复本心的原来状态”，也基本指出了这一点。①值得一提的是，阳明高第徐爱曾说：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照！先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”②其实早在朱子这里，就早已明确的是“磨上用功”了。又朱子说：
致知未至，譬如一个铁片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一锸便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。③
无论是从“铁片”的从“钝”到“利”这一比喻来看，还是从“莫不迎刃而解”这一直接描述来看，“致知”都不可能是“扩充知识使极多”的意思，而只能是“心灵向上智自我提升”的意思。再如其言曰：
人心莫不有知，所以不知者，但气禀有偏，故知之有不能尽。所谓致知者，只是教他展开使尽。④
“人心莫不有”的“知”显然是指“知觉之能”，“所以不知”是“所以不尽”的意思，“气禀有偏”即心灵未至于上智，“致知”是让知觉之能“展开使尽”，不是让“知识”“展开使尽”，也说明“致知”是“心灵向上智自我提升”的意思；后来陆桴亭记载：“东堂问：‘人性皆善，则知亦皆善，此何用致？’曰：‘人性皆善，其不善者气禀物欲也；人知皆善，其不善者亦气禀物欲也；致则矫其气禀之偏、去其物欲之蔽。”⑤与朱子此段之意相同。再如《语类》载：
问“致知在格物”。曰：“知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。”①
“吾自有”的“知”显然也只能指“知觉之能”，“无所不知”仍然是说“理”’，于“理”无所不知则此心充分醒豁而成为上智心灵。然则“致知”之为“心灵向上智自我提升”而非“扩充知识”，可以无疑。②
“致知”既然是“心灵向上智自我提升”而非“扩充知识”，那么“知至”便自然是可能的，且其含义当为“心灵达至上智”，而非“知识被穷尽”，“知识被穷尽”也显然是不可能的。朱子说：
“虽愚必明”，是致知之效；“虽柔必强”，是力行之效。③
“明”即“智”，“致知之效”即“知至”，所以此言即以“知至”为心灵达及上智。又《语类》载：
“积习既多，自当脱然有贯通处”，乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟。④
问：“自一身之中以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。”曰：“此一段，尤其切要，学者所当深究。”⑤
知至，便是此心透彻。⑥
此中以“脱然”“贯通”“醒悟”“豁然有个觉处”’都是在说“知至”，这些词和“此心透彻”一起显示出“知至”之为心灵达及上智。又朱子说：
到得知至时，却已自有个主宰，会去分别取舍。⑦
格物者，穷究乎此者也；致知者，真知乎此者也。能如此着实用功，即如此着实到那田地，而理一之理，自森然其中，一一皆实，不虚头说矣。①
前文我们已经说明，“主宰”“理一之理，自森然其中，一一皆实”都只有上智心灵才当得起，所以这两段也是以“知至”为“心灵达及上智”。也正是在这个意义上，朱子说：
学者若做到物格、知至处，此是七分以上底人。②
“七分以上底人”即是拥有上智心灵的人。“知至”则心灵达及上智，自然是“七分以上底人”。又，在朱子看来，孟子“尽心”之说也不是说把既有的心灵发挥到极致，而是说心灵被提升到了极致。《语类》载：
“尽心”则“知至”之谓也。③
“尽心”，就见处说，见理无所不尽，如格物、致知之意。然心无限量，如何尽得？物有多少，亦如何穷得尽？但到那贯通处，则才拈来便晓得，是为尽也。④
问“发己自尽为忠”。曰：“发己是从这己上发生出来。尽是尽己之诚，不是尽己之理，与孟子尽心不同。如十分话，对人只说七分，便是不尽。”⑤
“尽是尽己之诚，不是尽己之理”是说自己用以说“忠”的“尽”只是把既有的心灵发挥到极致的意思，“与孟子尽心不同”，则孟子“尽心”并不是说把既有的心灵发挥到极致，而无论是以“尽心”为“知至”，还是为“见理无所不尽”、为“贯通处”、为“才拈来便晓得”，则都体现出在朱子，孟子“尽心”是说心灵被提升到了极致的意思。朱子对孟子“尽心”的解释无疑是更有深度的。
只有在“心灵向上智自我提升”和“心灵达至上智”而非“扩充知识”和“知识被穷尽”的意义上，我们才能彻底理解以下几种有关“致知”“知至”的说法：
其一，“知至”贯通未来，而能使此心“无外”。如《语类》载：
问：“知至若论极尽处，则圣贤亦未可谓之知至。如孔子不能证夏商之礼，孟子未学诸侯丧礼，与未详周室班爵之制之类否？”曰：“然。如何要一切知得！然知至只是到脱然贯通处，虽未能事事知得，然理会得已极多。万一有插生一件差异底事来，也都识得他破。只是贯通，便不知底亦通将去。”①
从“知识”层面讲，已知的知识只可能或然地通向未知的知识，而不可能彻底贯通向未知的知识，但从心灵的层面讲，达至上智的心灵自然是能够彻底贯通向未来的，甚至可以说，达至上智，本身就是为了未来，所以说“只是贯通，便不知底亦通将去”，“非谓欲尽穷天下之物”。又如《语类》载：
因说理会天下弥文，曰：“伊川云：‘只患不得为，不患不能为’。如有称在此，物来即轻重皆了，何必先要一一等过天下之物！”②
“舜明于庶物”，物即是物，只是明，便见皆有其则。③
这两句中虽然没有出现“致知”“知至”字样，但应该含有“知至”的意思。只要心灵达至上智，任何事物到来，都能够得到透彻的领悟，所以说“如有称在此，物来即轻重皆了，何必先要一一等过天下之物”“只是明，便见皆有其则”。在贯通未来的意义上，朱子认为“致知”能够使此心“无外”，其言曰：“所以致知、格物者，要得无外也”，①即是此意。
其二，以“致知”至于“知至”为“意诚”的先决条件。朱子说：
须是致知。能致其知，知之既至，方可以诚得意。②
若不格物致知，那个诚意、正心，方是捺在这里，不是自然。若是格物致知，便自然，不用强捺。③
如果“致知”是“扩充知识”的意思的话，这些话便至少会显得很难理解，只有“致知”理解为“心灵向上智自我提升”，这些话才能顺利地得到理解：心灵较愚，则其运用如我们前文所言那样容易被他者奴役，即便没有愚昧到完全“不由自主”的地步，也常常很大程度上不由自主，所谓“捺在这里”是也；心灵上智，则其运用如我们前文所言那样完全自主，一出于自身道理而没有任何分裂，所以说“自然不用强捺”，“方可以诚得意”。需要强调的是，“方可以诚得意”是说诚意才可能成功，不是说“诚意”才可以开始做，用《大学》的话来说，“方可以诚得意”是说“知至而后意诚”，而不是说“知至而后诚意”，前者是《大学》原文，后者则是对《大学》的一种常见误解，二者表面差之毫厘，实际上谬以千里。作为原文的“知至而后意诚”是把“知至”当作诚意工夫的收工条件，而作为误解的“知至而后诚意”则是把“知至”当作诚意工夫的开工条件，这一点我们在下面“朱子知行论”一节中会有更加详细的辨析。
其三，以“知未至”为心灵造恶的根源，而以“致知”为心灵造恶问题的根本解决之道。如朱子说：
若知不至，则方说恶不可作，又有一个心以为为之亦无害；以为善不可不为，又有一个心以为不为亦无紧要。譬如草木，从下面生出一个芽子，这便是不能纯一，这便是知不至之所为。①
“从下面生出一个芽子”是指已然长大的草木从根部又重新发了一个芽，所以说“这便是不能纯一”。“知不至”则心灵滞留于“愚”而尚未达成自我同一，所以“不能纯一”，“知识尚未穷尽”则很难直接导致“不能纯一”。又《语类》载：
吴仁甫问：“诚意在致知、格物后，如何？”曰：“源头只在致知。知至之后，如从上面放水来，已自迅流湍决，只是临时又要略略拨剔，莫令壅滞尔。”②
顷之，复曰：“要之，这源头却在那致知上。知至而意诚，则‘如好好色，如恶恶臭’，好者端的是好，恶者端的是恶。某常云，此处是学者一个关。过得此关，方始是实。”③
今人多是不能去致知处着力，此心多为物欲所陷了。惟圣人能提出此心，使之光明，外来底物欲皆不足以动我，内中发出底又不陷了。④
希望仅仅通过“扩充知识”达成“源头活水”、实其心之所发、避免物欲陷溺，都会显得不太着调，而在心灵向上智自我提升的意义上来看，这些话则是道出了事实。⑤
三 从“致知”到“格物”
在没有与任何他者（包括身、魄）接触而独自存在时，心灵能力当然是不可能得到提升的，《语类》载：
或问：“所谓‘穷理’，不知是反己求之于心？惟复是逐物而求于物？”曰：“不是如此。事事物物皆有个道理，穷得十分尽，方是格物。不是此心，如何去穷理？不成物自有个道理，心又有个道理，枯槁其心，全与物不接，却使此理自见！万无是事。”①
“理”不现则心灵能力不可能得到提升，所以这一段即是说没有与任何他者（包括身、魄）接触而独自存在时，心灵能力不可能得到提升。把虚假的他者（如幻想）当作真实的他者接触从而错失真实的他者，心灵能力也是不可能得到提升的，朱子说：
而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究，如此，则终无所止。②
此中“推极其知”即欲提升心灵，“只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究”即把虚假的他者当作真实的他者来接触，而不与真实的他者接触。与真实他者的泛泛接触，也不可能使心灵能力得到真正的提升。只有在与真实他者的深入根本的接触中，心灵能力才有可能得到真正的提升。朱子“格物致知补传”说：
欲致吾之知，在即物而穷其理也。③
“即”即接触，“物”即真实的他者，“穷其理”即深入根本，所以此言即是说只有在与真实他者的深入根本的接触中，心灵能力才有可能得到真正的提升。简而言之，“致知”必定要“格物”。《语类》载：
“只是推极我所知，须要就那事物上理会……若不格物，何缘得知？”义刚曰：“只是说所以致知，必在格物。”曰：“正是如此。若是极其所知去推究那事物，则我方能有所知。”①
格物者，欲究极其物之理使无不尽，然后我之知无所不至。②
这些话里面的“所知”也因为是指“理”而指向“能知”，而这两段话充分表明了在朱子，只有在与真实他者的深入根本的接触中，心灵能力才有可能得到真正的提升。③因为“其理”不是同于心之“理”，而是直接就是心之“理”，所谓“物理即道理，天下初无二理”，④所以只要真正穷得“其理”，心灵能力便因为“觉于理”而即刻得到提升，不必在穷得“其理”之后又有什么再度加工，所以朱子认为“致吾之知”是完全而彻底地落实为“即物而穷其理”，也即“致知”完全而彻底地落实为“格物”，没有任何盈余，“致知”为里、“格物”为表，是对同一件事的两面描述，而不是对两件事情的描述，朱子说，“格物、致知，彼我相对而言耳。格物所以致知。于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，‘才明彼，即晓此’”，⑤“格物致知，亦是因其所已知者推之，以及其所未知，只是一本，元无两样功夫也”⑥，“致知、
格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也”①，都是这个意思。李妍静说“鉴于人心中之‘天理’和万物之‘物理’本只是一个，人才可以通过‘格’心外之物事来明白心中之‘天理’”②，也指出了这一点。且在朱子看来，《大学》原文中“致知在格物”的“在”字也充分表明了这个意思，朱子接着上面“才明彼，即晓此”说：“所以《大学》说‘致知在格物’，又不说‘欲致其知者在格其物’，盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。”又说：“自‘欲明明德于天下’至‘先致其知’，皆是隔一节，所以言欲如此者，必先如此。‘致知在格物’，知与物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，则知已至，故云‘在’，更无次第也。”③都是在说，《大学》本文的“在”字，已经显示出“致知”和“格物”是对同一件事的两面描述，而不是对两件事情的描述这一点。又《语类》载：
问：“‘观物察已，还因见物反求诸己。’此说亦是。程子非之，何也？”曰：“这理是天下公共之理，人人都一般，初无物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。将来相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比并自知。”④
国秀问：“所以博文、约礼，格物、致知，是教颜子就事物上理会。‘克己复礼’，却是颜子有诸己。”曰：“格那物，致吾之知也，便是会有诸己。”⑤
深入根本地接触他者和提升自我的心灵能力是对同一件事的两面描述，从事前者的工作则后者自然达成，所以说“便是会有诸己”而不需要“见物反求诸己”。①又及，普通心灵是不可能在一次“格物”中便自我提升至于上智的，而已然上智的心灵，更不会只和一个他者深入接触，所以“致知”虽然只是一个“知”，作为其“表”的“格物”却一定是“多”是“博”。《语类》载：
问：“格物最难。日用间应事处，平直者却易见。如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不审何以穷之？”曰：“如何一顿便要格得恁地！且要见得大纲，且看个大胚模是恁地，方就里面旋旋做细。如树，初间且先斫倒在这里，逐旋去皮，方始出细。若难晓易晓底，一齐都要理会得，也不解恁地。但不失了大纲，理会一重了，里面又见一重；一重了，又见一重。以事之详略言，理会一件又一件；以理之浅深言，理会一重又一重。只管理会，须有极尽时。”②
自古无不晓事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤，圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得。③
格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。④
“一件又一件”“一重又一重”“博学之”“那个事理会不得”“零细”，都是在说“多”而“博”。此中第一段即是说普通心灵不可能在一件事物上便完成向上智心灵的自我提升，甚至不可能在和一件事物的一次接触中便完成向上智心灵的自我提升；第二段即是说已然上智心灵不会只和一个他者深入接触；三段在一起则都显示出无论什么意义上的“格物”，都一定是“多”是“博”。
四 实义之“格物”：附带扩充真实知识的心灵提升之方
“致知”的义涵既然是“心灵向上智自我提升”而非“扩充知识”，作为其“表”的“格物”从根本上讲自然也是“心灵能力自我提升的方法”，而不是“扩充知识的方法”。《语类》载：
格物所以明此心。①
这个穷理，是开天聪明，是甚次第。②
“穷理”即“格物”。无论是“明此心”，还是“开天聪明”，都是在指出，“格物”从根本上讲是心灵能力自我提升的方法。又朱子说：
某数日来，因间思圣人所以说个“格物”字，工夫尽在这里。
今人都是无这工夫，所以见识皆低。然格物亦多般，有只格得一两分而休者，有格得三四分而休者，有格得四五分、五六分者。格到五六分者已为难得。今人原不曾格物，所以见识极卑，都被他引将去。③
不格物则“见识皆低”“见识极卑”“被他引将去”，都反证出“格物”从根本上讲是“心灵能力自我提升的方法”，而不是“扩充知识的方法”，中间“一两分”“五六分”之说表面看起来是对象性的，但因为道理无间于内外，“才明彼即晓此”，所以实际上也是心灵能力获得提升的分数。
“格物”从根本上讲不是“扩充知识的方法”，但因为“格物”的过程或者说与他者深入接触的过程，一定是从认识他者的形下因素开始的，所以“格物”在为“心”带来能力上的提升之前，一定会首先为“魄”带来知识上的扩充，在这个意义上可以说，“格物”是表象为“扩充知识之方”的“心灵能力自我提升之方”，这无疑增加了人们将“格物”的本质乃至“致知”本身误认为“扩充知识之方”的风险。进一步，以“心灵能力自我提升之方”为内核的“扩充知识之方”和没有“心灵能力自我提升”这一内核的“扩充知识之方”其实也是不同的，前者内在地要求深入根本的接触，所以所扩充的“知识”一定是深层而真实的“知识”，后者则内在地意味着走马观花式的接触，所以所扩充的“知识”一定是肤浅而多虚假的“知识”，在这个意义上“格物”即便在其表象层面，也和纯然的“扩充知识之方”有极大的区别，终究不可混为一谈，前者是“扩充真实知识”，后者则为“扩充真妄混杂的知识”。《大学或问》载：
曰：“然则所谓格物致知之学，与世之所谓博物洽闻者奚以异？”
曰：“此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至；彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实。”①
这里的“反身”不是“见物反求诸己”的意思，而是“才明彼即晓此”的意思。“必究其本末是非之极至”和“不蔽其表里真妄之实”的对举即表明“格物”所带来的知识扩充是真实知识的扩充，而不是真妄混杂的知识的扩充。后来陆桴亭记载：“纯男问：‘张华博物一种学问，亦可称格物否？’曰：‘格物是格其理，博物是识其物，内外之别，截然不同。若夫观河图而画卦、睹洛书而演畴，则直于一物之中识天地之全理，斯真格物之极功矣。’”②此中陆桴亭的回答部分再现了朱子的意思。再进一步，肤浅而虚假的“知识”不但无助于心灵能力的自我提升，反而会干扰既有心灵能力在应事接物中的正常发挥，深层而真实的“知识”则不但有助于心灵能力的自我提升，而且在心灵能力自我提升后的应事接物中也将起到非常积极的作用。朱子接着上面“表里真妄之实”说：
然必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，是以识愈多而心愈窒。
此言即是说真实知识的扩充有助于心灵能力的自我提升，真妄混杂知识的扩充则会使得心灵能力不进反退。在这个意义上，心灵能力的自我提升必然地以“魄”的充实为先导，或者说作为心灵能力自我提升之方的“格物”必然地表象为“扩充真实知识”，可以说是造化对于人的馈赠。
唯有在表象为“扩充真实知识”的“心灵能力自我提升之方”的意义上理解“格物”，朱子关于“格物”的以下说法才能够彻底说通：
其一，“格物”是保证道心为主人心听命的根本方法。《语类》载：
又问“致知在乎所养，养知莫过于寡欲”。道夫云：“‘养知莫过于寡欲’，此句最为紧切。”曰：“便是这话难说，又须是格物方得。
若一向靠着寡欲，又不得。”①
“寡欲”自然是需要的，但只有心灵能力自我提升、真实知识得到扩充，“欲”才能真正“寡”下来，如果心灵能力滞留于愚昧、真实知识滞留于贫乏，则“欲”必定会旺盛难制。心魄贫愚而“欲”盛，则“人心”流为“人欲”几乎难免；心魄富智而“欲”“寡”，则道心为主而人心听命不在话下。
其二，“格物”能够使人更加灵活更有办法，或者说使人更能担当大任，因而是人才培养的第一要务，也是治国平天下的奠基之策。朱子说：
和靖持守有余而格物未至，故所见不精明，无活法。②
圣贤说话，许多道理平铺在那里，且要阔着心胸平去看，通透后自能应变。①
看圣贤言论是“格物”一端，“通透”即“格物”至于物格知至。“格物”则心灵能力得到提升、真实知识得到扩充，“活法”“应变”自然不在话下。朱子又说：
若只守个些子，捉定在那里，把许多都做闲事，便都无事了。如此，只理会得门内事，门外事便了不得……如今只道是持敬，收拾身心，日用要合道理无差失，此固是好。然出而应天下事，应这事得时，应那事又不得。学之大本，《中庸》《大学》已说尽了。《大学》首便说“格物致知”。为甚要格物致知？便是要无所不格，无所不知。物格知至，方能意诚、心正、身修，推而至于家齐、国治、天下平，自然滔滔去，都无障碍。②
心魄贫愚，“门外事”自是“了不得”，“无所不格，无所不知”则心灵达至上智而真实知识无比丰富，修齐治平的资质无逾于此，所以说“滔滔去都无障碍”。朱子又说：
格物、致知，比治国、平天下，其事似小，然打不透，则病痛却大，无进步处。治国、平天下，规模虽大，然这里纵有未尽处，病痛却小。③
如物格、知至上卤莽，虽见得似小，其病却大。自修身以往，只是如破竹然，逐节自分明去。今人见得似难，其实却易。人入德处，全在致知、格物。④
格物致知“打不透”“鲁莽”，则心灵能力无法得到提升、真实知识无法得到扩充，所以说“无进步处”，心灵能力无法得到提升、真实知识无法得到扩充，则“治国平天下”不得不“难”，甚至必然被做坏，所以说“病痛却大”，广泛格物充分致知，则心灵能力得到提升、真实知识得到扩充，而“治国平天下”不得不变得相对容易，“治国平天下”的“未尽处”关系到很多人的福祉，本来不能说“病痛却小”，但这里是指心灵已然上智、真实知识已然丰富的人的善政尚未充分展开的意思，而不是说政治措施上的失误。又朱子说：
《原道》中举大学，却不说“致知在格物”一句……看得这样底，都是个无头学问。①
《遗书》“晁氏客语”卷中，张思叔记程先生语云“思欲格物，则固已近道”一段，甚好，当收入《近思录》。②
不提升心灵能力而扩充真实知识，则治国平天下根本谈不上，所以说是“无头学问”；欲提升心灵能力而扩充真实知识，则已经来到治国平天下之道的门口，所以说“固已近道”。
其三，“格物”使人更能分辨善恶。朱子说：
或谓但正心，不须致知、格物，便可以修身、齐家，却恐不然。
圣人教人穷理，只道是人在善恶中，不能分别得，故善或以为恶，恶或以为善；善可以不为不妨，恶可以为亦不妨。圣人便欲人就外面拦截得紧，见得道理分明，方可正得心，诚得意。③
心灵能力低下、真实知识匮乏，则善恶不得不颠倒，心灵能力提升真实知识丰富，则善恶不得不明白呈现。此中“方可正得心，诚得意”也是“知至而后意诚心正”的意思，不是“知至而后诚意正心”的意思。朱子又说：
所以《大学》格物穷理，正要理会这些。须要理会教是非端的分明，不如此定不得。如初间看，善恶如隔一墙；只管看来，渐渐见得善恶如隔一壁。看得隔一壁底，已自胜似初看隔一墙底了；然更看得，又如隔一幅纸。这善恶只是争些子，这里看得直是透！善底端的是善，恶底端的是恶，略无些小疑似。①
所谓“初间看，善恶如隔一墙”是指心灵能力低下、真实知识匮乏的时候，有很多中间地带看不明白分辨不清，“然更看得，又如隔一幅纸”则是指心灵能力获得提升、真实知识丰富的时候，没有了模糊不清无法分辨的中间地带，所以说“直是透”“略无些小疑似”。盖心灵能力低下、真实知识匮乏，自然分辨率低；心灵能力提升、真实知识丰富，分辨率自然提高。
其四，“格物”和“致知”一样，能够为“诚意正心”提供根本助力。《语类》载：
问：“诚意莫只是意之所发，制之于初否？”曰：“若说制，便不得。须是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自里面看出，推到无穷尽处；自外面看入来，推到无去处；方始得了，意方可诚。致知、格物是源头上工夫。”②
这里并不是否定“制”的必要性，只是指出“制”并非根本解决之道。根本解决之道在于心灵能力的自我提升、真实知识的扩充，也即致知格物。
朱子的“致知格物论”，还有几个要点需要注意：
首先，无论是提升心灵能力还是扩充知识，都不是要展示已知已能，而是要基于已知已能开拓未知未能，在这个意义上，朱子的“致知格物”是一种内在开拓型的工作，朱子所说：“但所谓格物，也是格未晓底，已自晓底又何用格。如伊川所谓‘今日格一件，明日格一件’，也是说那难理会底”①，“格物只是理会未理会得底，不是从头都要理会。如水火，人自是知其不可蹈，何曾有错去蹈水火”②，“穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达”③，都明白地显示出这个意思。朱子继承程子而以“进（学）”说“致知”，又反问弟子“若不穷理，便只守此，安得有进底工夫”④，也都体现出这一点。内在开拓型的工作从本质上讲便是有难度而可能失败的，程门、朱门弟子都曾说致知格物“甚难”，“格物最难”，朱子也说“穷之未得，更须款曲推明……穷理之初，如攻坚物，必寻其罅隙可入之处，乃从而击之，则用力为不难矣”⑤，“初间或只见得表，不见得里；只见得粗，不见得精”⑥，都明白显示出致知格物的难度和失败的可能性。
进一步，无论是心灵能力提升到某一高度还是真实知识扩充到某一层次，最好都能在担当相应大任之前完成，甚至在担当某一大任之前，心灵能力最好已然提升到远远高于所需高度的高度、真实知识早已扩充到远远多于所需层次的层次，所以“致知格物”就本义而言是一种事先学习型工夫，而不是事中应事型工夫。朱子说：
所以格物便要闲时理会，不是要临时理会。闲时看得道理分晓，则事来时断置自易。⑦
“闲时理会”便是指事先学习，“临时理会”便是指事先没有学习而临时抱佛脚。此言即指出“格物”就本义而言是一种事先学习型工夫，而不是事中应事型工夫。朱子又说“伊川只说敬，又所论格物、致知，多是读书讲学”①，“所以先要读书理会道理，盖先学得在这里，到临时应事接物，撞着便有用处”②，也清楚地表明了这个意思。正是在这个意义上，朱子的“致知格物”虽然不欢迎失败，却终究是允许失败的，因为事先学习中的失败并不危险，不会直接造成败物之“恶”，甚至不会让此心丧失再次自我提升的机会，只有应事中的失败才是危险的，才会直接造成败物之“恶”，才会“时不再来”，朱子上面接着“穷之未得”说“更须款曲推明”，即是此意，而朱子曾说：
进学致知，则不可不宽。③
“宽”只有在事前才是可能的，所以强调致知“不可不宽”也等于在强调致知格物本质上是一种“事先学习”型的工夫。当然，如果一个人因为种种原因，未能事先完成学习或者说成功“致知格物”，而事情又不能推卸或者推迟，自然也要尽最大能力补课以避免败物之“恶”，朱子在上面“不是要临时理会”一言后面又说：
若理会不得时，也须临事时与尽心理会。十分断制不下，则亦无奈何。④
“理会不得”即事先的“致知格物”失败，“临事时与尽心理会”即事中继续补课。在这个意义上，“致知格物”也有了临事工夫的意味。《语类》载：
问：“格物，还是事未至时格，事既至然后格？”曰：“格，是到那般所在。也有事至时格底，也有事未至时格底。”⑤
穷理格物，如读经看史，应接事物，理会个是处，皆是格物。①
到讲习应接时，便当思量义理。②
这些话都将本质上是事先学习型工夫的“致知格物”扩展到了事中应事工夫的层面。③又《语类》载：
所谓格物，只是眼前处置事物，酌其轻重，究极其当处便是。④
格物致知是“义以方外”。⑤
“处置事物”“义以方外”都是指应事接物。这两句甚至将“致知格物”完全说成了一种事中应事型工夫，和“进学则在致知”的“进学”二字并不一致，这应当并非朱子最主要的意思所在，事先学习型工夫才是朱子致知格物的核心性质。
再进一步，没有哪一个真实的他者不是造化生生道理的具体化而会完全无助于心灵向上智的自我提升，也没有哪一个真实的他者不能提供真实的知识，所以“格物”从范围上讲一定是“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”⑥，也即不必事先将与任何他者的深入根本的接触排除在外；但“天下之物”在作为造化生生道理的具体化方面毕竟有程度高低之别，因而在心灵能力提升、知识扩充的帮助方面一定有大小之别，所以在不将与任何他者的深入根本的接触排除在外的前提下，与作为造化生生道理高度具体化因而在心灵能力提升、真实知识扩充方面帮助最大的他者的深入根本的接触，无疑又是一切“格物”中的“当务之急”，这即是说，“格物”在范围无限的同时也缓急有序。朱子说：
格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间，而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，而兀然存心于一草木器用间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。来谕似未看破此处病败，恐不免出入依违之弊耳。①
这里“天理”是指天地之理的意思；“天地”“人伦”“圣言”“世故”都是造化生生道理的高度具体化、在心灵能力提升方面最有帮助的他者；“明人伦”“通世故”可能包含直接参与“人伦”“世故”活动，但主要应该是指活动之余的学习中研究“人伦”“世故”。此段即充分表明了“格物”在朱子这里的“格物”范围无限的同时也缓急有序，②其中“岂遽以为存心于一草木器用之间，而忽然悬悟也哉”“兀然存心于一草木器用间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也”两言，尤足以证明后来阳明以格竹讽朱子，实在是一种莫大的误解。又《大学或问》载：
若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德、人伦日用之常，以至天地鬼神之变、鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。③
此中“考之事为之著”也是对人的活动进行研究的意思；“察之念虑之微”是指“闲时”反思保存在“魄”中的自己先前做事时曾有的念虑，而不是指“临时”一边做事一边反思，乃至不做事只反思。这一段论述中，朱子显然也是由急到缓地讲向范围的无限的。值得一提的是，后来阳明批评朱子此段说：“文公格物之说，只是少头脑，如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中，验之于事为之著，索之讲论之际’混作一例看，是无轻重也。”①刘宗周进一步说：“事岂离心而造者？故学者不必求之行事之著，而止求之念虑之微。”②念虑和事为固然是一体两面，“生于其心，害于其政，发于其政，害于其事”（《孟子》），但人的考察不妨有“从事为到念虑”和“从念虑到事为”两个途径：先在事为上发现闪光点或者问题，便会从事为考察到念虑，由浅入深；先在念虑上发现问题或者闪光点，也能够渐渐考察到事为之著，由小到大。朱子所谓“或考之事为之著，或察之念虑之微”应该是“或从事为开始考，或从念虑开始察”的意思，符合人类考察的一般情况，且从朱子心论的视角来看，“察之念虑之微”不应过分强调，否则便太过迫切了，会使人终日处于一种自我扰扰的状态中，既无法静养，也无法做事。
最后，所谓“上智”是有明确标准的，但其首要标准便是不自以为上智而彻底热衷于自我提升，所以心灵向上智的自我提升是有终点但无止境的，而众所周知，真实知识的扩充更是无止境的，所以朱子的“致知格物”总体是有终点但无止境的。《语类》载：
曰：“格物最是难事，如何尽格得？”曰：“程子谓：‘今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。’某尝谓，他此语便是真实做工夫来。他也不说格一件后便会通，也不说尽格得天下物理后方始通。只云：‘积习既多，然后脱然有个贯通处’。”③
上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。④
第一段说不必“尽格得天下物理后方始通”，只要“积习既多”，便一定“脱然有个贯通处”，即是说致知格物“有终点”。第二段又说“须着逐一件与他理会过”即是说致知格物“无止境”。不难看出，前面引文中“如何要一切知得”“何必先要一一等过天下之物”也是致知格物有终点的意思，“致知、格物，固是合下工夫，到后亦离这意思不得”也有致知格物无止境的意思。又不难看出，前文所言“缓急先后之序”背后范围的无限使得“学无止境”成为可能，而越是遵循前文所谓“缓急先后之序”的人，越能够早日迎来“物格知至”也即心灵成功自我提升为上智心灵的结果。
值得一提的是，朱子曾将“致知格物”表述为一种“致良知”，其言曰：
穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达。
人之良知，本所固有。然不能穷理者，只是足于已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截，不曾又见得一截，此其所以于理未精也。然仍须工夫日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左脚进得一步，右脚又进一步；右脚进得一步，左脚又进，接续不已，自然贯通。①
此中虽然没有直接出现“致良知”三字，但无疑蕴含着“致良知”的表述。“致知格物”既然是心灵向上智自我提升的方法，则朱子的“致良知”无疑也是“良知向上智自我提升”的意思。众所周知，后来阳明以“致良知”为教，其“致良知”除了“按照良知去做”之外，也有“提升良知”的意思，这个意思可以说是滥觞于朱子。又，阳明曾自言说：“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”②其中“世儒”不应当被认为包括朱子，朱子教人事事物物上求启发，通过向天地万物请教而使得自己的心灵从愚弱走向强明，也是有根本的学问，且接触事物虽然未必能深入其根，但也并不必然不能深入根本，事物中有着和心中完全相同的根本，“外面修饰”之过，与其说是事事物物上寻讨所带来的，不如说是事事物物上没有寻讨彻底所带来的。
第三节 提升与保持——朱子知行论新探①
一 定位：学习领域内的论说
知行论也是朱子心灵工夫论的重要论题之一，这一论题也涉及“敬”和“致知格物”的关系。论者多将朱子知行论首先置于应事接物（成物）的视域中来看，认为其中的“知”是指“从全面认识事物到谋定妥善处置方案”这一过程，“行”则是指“将处置方案付诸实施而成就事物的过程”。但在笔者看来，应事接物的领域只是朱子知行论的扩展领域、边缘领域，从全面认识事件到谋定妥善处置方案、将处置方案付诸实施而成就事物也只是其中“知”“行”的扩展意义、边缘意义；朱子知行论的本位领域、核心领域在于学习（成己）领域，其中“知”“行”的本位意义、核心意义在于“心灵通过自我提升初及于某一高度”和“心灵通过持续训练习惯于某一高度”这两个过程。谨说明如下：
首先，应事接物虽然是朱子学的最终关怀，但一方面朱子学所关怀的不止于应接简单事物，而必及于最为复杂的事物。朱子说：
如孝弟等事数件合先做底，也易晓；夫子也只略略说过。如孝弟、谨信、泛爱、亲仁，也只一处恁地说。若是后面许多合理会处，须是从讲学中来。不然，为一乡善士则可；若欲理会得为人许多事，则难。②
和“为一乡善士”相对的“为人许多事”，应该是指人类事务中的复杂事物，所以此言即显示出朱子学所关怀的不止于应接简单事物，而必及最为复杂的事物；另外朱子认为应接复杂事物的关键并不在于应接它们的具体方法，而在于养成智而又智的心灵，所以应接复杂事物的具体方法一直是朱子学的扩展论域、边缘论域，学习才一直是朱子学的本位论域、核心论域。朱子曾说：
佛家一向撤去许多事，只理会自身己，其教虽不是，其意思却是要自理会。所以他那下常有人，自家这下自无人……明道曰：“不立己后，虽向好事，犹为化物。不得以天下万物挠己，己立后，自能了当得天下万物。”①
多是要求济事，而不知自身己不立，事决不能成。人自心若一毫私意未尽，皆足以败事。如上有一点黑，下便有一扑黑；上有一毫差，下便有寻丈差。②
因言，前辈也多是背处做几年，方成。③
这中间所强调的“自理会”“立己”即是指心灵自我提升，“撤去许多事”“背处做几年”即显示出学习才一直是朱子学的本位论域、核心论域。朱子学的本位论域、核心论域既然一直在于学习，朱子心论及其中知行论的本位论域、核心论域，自然也不会不在学习这里。事实上，朱子在论“行”的时候也表达过和程子“立己”（学以成己）之言相同的意思：
若不用躬行……古人只是日夜皇皇汲汲，去理会这个身心。到得做事业时，只随自家分量以应之。如由之果，赐之达，冉求之艺，只此便可以从政，不用他求。若是大底功业，便用大圣贤做；小底功业，便用小底贤人做。各随他分量做出来，如何强得。④
此言以“躬行”开头，而曰“古人只是日夜皇皇汲汲，去理会这个身心。到得做事业时”云云，至少证明“行论”以学习为主要论域，以应事接物为边缘论域。“行论”如此，很难想象“知论”乃至“知行论”不如此。又，《语类》“力行”卷载：
问：“待人接物，随其情之厚薄轻重，而为酬酢邪？一切不问而待之以厚邪？”曰：“知所以处心持己之道，则所以接人待物，自有准则。”①
“处心持己”即“立己”。在被问到应事接物的具体方法的时候，朱子并没有直接回答，而是以“立己”回答，也至少说明在朱子，“行”论乃至知行论也是以学习为主要论域，以应事接物为边缘论域的。又《语类》“力行”卷整体先言学习意义上的“行”，后言应事接物意义上的“行”，说明至少在编者黎靖德看来，朱子“行论”乃至知行论也是以学习为主要论域，以应事接物为边缘论域的。惟其如此，我们才能理解朱子在论知行的时候为什么总是反复引用经典中关于学习的段落，或先贤关于学习的言论，如其言曰：
圣贤说知，便说行。《大学》说“如切如磋，道学也”，便说“如琢如磨，自修也”。《中庸》说“学”“问”“思”“辨”，便说“笃行”。颜子说“博我以文”，谓致知、格物，“约我以礼”，谓“克已复礼”。②
致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云：“涵养须用敬，进学则在致知”，分明自作两脚说，但只要分先后轻重。③
此中所引《大学》《中庸》、颜子、程子之言，无疑都是在说学习的方法，而并不是直接在说应事接物的方法。亦惟如此，我们才能理解朱子为何曾以“知”为“始学之功”，又以“知”“行”为“成大人之德”（成己）的方法，其言曰：
学聚、问辨，明善、择善，尽心、知性，此皆是知，皆始学之功也。①
其注解《文言》“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”说；盖由四者以成大人之德。②
“始学之功”一句的言下之意，即是说与其中所列的命题相对的“宽以居之、仁以行之”，“诚身、固执之/拳拳服膺而弗失之/期月守”，“存其心、养其性”，“此皆是行，皆进一步之功也”。“学以聚之，问以辨之”是学习之“知”，“宽以居之，仁以行之”是学习之“行”，所以说“由四者以成大人之德”，而没有直接说“成大人之业”。
二 实义：自我提升和反复训练
朱子知行论既然主要是学习（成己）领域内的论题，则当我们在其纷繁复杂的知行言说中寻求“知”“行”的确切所指的时候，自然应当首先着眼于朱子在学习领域内的知行论述。但需要事先说明的是，在朱子这里，有一种应事接物领域内的知行论述，非常容易被误认为是学习领域内的知行论述，那便是应事接物领域内关于学习的知行论述，其基本特点是以“从全面认识学习这件事情到谋定妥善学习方案的过程”为“知”、以“将谋定的学习方案付诸实施而完成学习”为“行”，其本质是将“学习”作为一件事情进行外在观察，而不是进入“学习”过程中进行内在分析，虽然其中“将谋定的学习方案付诸实施而完成学习”之“行”确实是学习的过程，但其中“从全面认识学习这件事情到谋定妥善学习方案的过程”之“知”无疑是一种尚未开始学习之前的准备性工作，是“学前之功”，它或许可以被称为“学习如何学习”，但终难掩盖它并非“始学之功”的事实，这也是其中知、行的表述形式和应事接物意义上知、行的表述形式如出一辙的原因所在。朱子说：
而今不去讲学，要修身，身如何地修？①
如人行路，不见，便如何行。今人多教人践履，皆是自立标致去教人。②
某此间讲说时少，践履时多，事事都用你自去理会，自去体察，自去涵养。书用你自去读，道理用你自去究索。③
这些话中都隐含着以“从全面认识学习这件事情到谋定妥善学习方案的过程”为“知”、以“将谋定的学习方案付诸实施而完成学习”为“行”的意思，而为应事接物领域内关于学习的知行论述，这种论述虽然明面上写着“学”字，但实际上却是不折不扣的应事接物范围内的论述，可以说是应事接物在“学习”一事上的具体运用，但绝不是学习领域内的论述。只有将这种论述及其隐含的以“从认识学习这件事情到谋定学习方案的过程”为“知”、以“将谋定的学习方案付诸实施而完成学习”为“行”的意思锁定为应事接物意义上的知行论述、知行的扩展意义而暂时搁置，我们才能真正进入朱子这里学习领域内的知行论述，探明朱子“知”“行”的核心意义。
笔者所见，朱子学习领域内的知行论述除了上面所引“圣贤说知”和“始学之功”两言之外，具有代表性的还有：
人之为学，如今雨下相似：雨既下后，到处湿润，其气易得蒸郁。才略晴，被日头略照，又蒸得雨来。前日亢旱时，只缘久无雨下，四面干枯；纵有些少，都滋润不得，故更不能蒸郁得成。人之于义理，若见得后，又有涵养底工夫，日日在这里面，便意思自好，理义也容易得见，正如雨蒸郁得成后底意思。④
知与行，工夫须着并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。所以《大学》先说致知，《中庸》说知先于仁、勇，而孔子先说“知及之”。然学、问、慎思、明辨、力行，皆不可阙一。①
第一段中“为学”二字足以证明全段都是学习领域内的知行论述。在朱子，“工夫”是指一个人在自我提升方面所做的努力，不涉及一个人在应事接物方面所花的精力，所以“工夫”二字足以证明第二段也是学习领域内的知行论述。这两段和“圣贤说知”和“始学之功”两言，都显示出朱子知行论中的“知”的核心意义是指心灵通过自我提升初至于某一高度的过程，所谓“致知”“知及之”（“学聚、问辨，明善、择善，尽心、知性”“于义理”“见得”）是也，“行”的核心意义是指心灵通过反复训练习惯于某一高度的过程，所谓“日日在这里面”“知及之”之后的“仁能守之”（“仁以行之，诚身、固执之/拳拳服膺而弗失之/期月守，存其心、养其性”）是也。惟其如此，我们才能理解：
首先，朱子为何常常将“行”不加说明地替换为“持守”“守”。《语类》载：
汪德辅问：“须是先知，然后行？”曰：“不成未明理，便都不持守了！且如曾点与曾子，便是两个样子：曾点便是理会得底，而行有不掩；曾子便是合下持守，旋旋明理，到一唯处。”②
圣贤千言万语，只是要知得，守得。③
这两段中朱子都以“（持）守”来表述“行”。只有学习领域内“心灵通过反复训练习惯于某一高度的过程”意义上的“行”，才能够被表述为“（持）守”，应事接物而“付诸实施成就事物”意义上的“行”显然是一种开拓性的工作而不能替换为“（持）守”的，上文所谓“做事业”是也（这两段中的“明理”“知得”并不是指应事接物中“明/知这一现下事物之理”，而是学习意义上总体性的“明/知”“处心持己之道”，所以可以放在“持守”“守”前面，用来替代学习意义上的“知”）。
进一步，朱子为何认为“行”需要“久”而其结果是“熟”。《语类》载：
所谓持守者，人不能不牵于物欲，才觉得，便收将来。久之，自然成熟。非谓截然今日为始也。①
若不用躬行，只是说得便了，则七十子之从孔子，只用两日说便尽，何用许多年随着孔子不去。不然，则孔门诸子皆是呆无能底人矣！恐不然也。②
善在那里，自家却去行他。行之久，则与自家为一；为一，则得之在我。未能行，善自善，我自我。③
问：“‘学而时习之，不亦说乎！’到熟后，自然说否？”曰：“见得渐渐分晓，行得渐渐熟，便说。”④
所谓“得”者，谓其行之熟，而心安于此也。⑤
第二段中的“得之在我”显然不是指刚刚得到，而是指再也不会失去，所以也有“熟”的意思。此中一、二、三段表明“行”需要“久”，三、四、五段则表明“行”的结果是“熟”。只有学习领域内心灵反复训练习惯于某一高度意义上的“行”，才有机会“久”而“熟”，应事接物中“付诸实施成就事物”意义上的“行”则是需要见机而作、不俟终日且以成就事物为目标的，朱子所谓“应事敏，不失机”⑥“使万物各得其所”是也。
再进一步，朱子为何强调即便没有身任职事，也仍然有可“行”者。《语类》载：
人言匹夫无可行，便是乱说。凡日用之间，动止语默，皆是行处。且须于行处警省，须是战战兢兢，方可。若悠悠泛泛地过，则又不可。①
此中后面两个“行处”应该是“可行之处”的意思，不是说随便动或者不动都是“行”。相对于在位者而言，应事接物而“将处置方案付诸实施”意义上的“行”在庶人这里确实是规模极小而接近于“无”的，所以“人”有“匹夫无可行”之言，但学习而“通过反复训练习惯于某一高度”意义上的“行”在庶人这里是少不了多少的，所以朱子说“便是乱说”；“日用之间，动止语默”上“战战兢兢”不是无端畏葸，只是谨防自己从已经达及的高度跌下来，或者说防止“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”的出现而已。
需要说明的是，“通过自我提升初及于某一高度”这一意义中，“自我提升”无疑是最关键的，“初及某一高度”是“自我提升”的自然、必然效果，所以朱子常常将学习意义上的“知”简称为“致知（格物穷理）”；“通过反复训练习惯于某一高度”在不同的高度上会有不同的训练项目，但本质上都是此心自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量的发挥，或者说此心自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量，使得此心在初及某一高度后一定会反复训练至于习惯，所以朱子常常将学习意义上的“行”称为“以敬而行之”，②乃至直接代换为“敬”。在《语类》“论知行”一卷中之所以大部分都在论“致知”和“敬”，原因即在于此。
不难看出，这个意义上的“知”“行”当然是应事接物领域内的“知”“行”的基础。一个人的心灵只有自我提升及于某一高度，且自我训练习惯于这一高度，才能够全面认识相应高度的事物并谋定妥善的处置方案，实施所谋定的处置方案而成就相应高度的事物。尚未及于某一高度的心灵，自然不可能全面认识相应高度的事物并成就之，而初及于某一高度但尚未习惯于这一高度的心灵，也尚未完全具备全面认识相应高度事物并成就之的能力。除非确实没有其他选择，否则安排初及于某一高度但尚未习惯于这一高度的心灵去应接相应高度的事物，就是一种不负责任的“行险而侥幸”之举，对心灵而言，是上文所谓“以天下万物挠己”，对于事情而言，是上文所谓“上有一点黑，下便有一扑黑；上有一毫差，下便有寻丈差”。朱子论《论语》“知及之”章说：
知及仁守，为学之事也；庄涖礼动，为政之事也……为政者，虽不专于为学，然非智识之明而持守之固，则亦无以为临政之地矣。①
“为学”即学习，“为政”即应事接物；“智识之明而持守之固”即心灵提升至且习惯于某一高度，所以此言即是说只有心灵自我提升至且习惯于某一高度，才适合去应接相应高度的事物。又孔子以“子路使子羔为费宰”为“贼夫人之子”、以“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学”之说为“佞”，而朱子《集注》曰：
言子羔质美而未学，遽使治民，适以害之。
治民事神，固学者事，然必学之已成，然后可仕以行其学。若初未尝学，而使之即仕以为学，其不至于慢神而虐民者几希矣。
古者学而后入政。未闻以政学者也。盖道之本在于修身，而后及于治人，其说具于方册。读而知之，然后能行。何可以不读书也？子路乃欲使子羔以政为学，失先后本末之序矣。②
“未学”则心灵未至于或习惯于所需高度，“即仕以为学”“以政为学”则本应作为目的的他人他物成为自己提升的手段，他人他物的被败坏几乎在所难免，所以这些话也都是说心灵不达及并习惯于某一高度，便不适合应接相应高度的事物。不可否认，朱子确实说过要“就事上学”①乃至“事无非学”，②但这并不是说要让人把本来应当被作为目的的“事”利用为成就自己的手段，只是说应事接物自然会带来心灵的提升，只要事后认真反思，便能够总结经验深化所得而已。
这当然也意味着，“通过自我提升初及于某一高度”“通过反复训练习惯于某一高度”之“知”“行”也是“从全面认识学习这件事到谋定妥善学习计划”“将学习计划付诸实施而完成学习”之“知”“行”的基础，或者简而言之，一个人的心灵只有抵达并习惯于一定高度，才可能全面应接好学习这件事情。由于在“能全面应接好学习这件事情”之后，心灵便能够自谋计划自主学习，而在“能全面应接好学习这件事情”之前，心灵只能够按照别人（如师长）谋定的计划被动学习，所以这也意味着，生来距离“上智”较远的人类心灵，往往需要进行一段时间的被动学习，才有可能进入主动学习的阶段。在被动学习的阶段，在应接学习这件事情上，是别人的“从全面认识学习这件事到谋定妥善学习计划”之“知”在指导我的“将学习计划付诸实施而完成学习”之“行”；在主动学习的阶段，在应接学习这件事情上，是我自己的“从全面认识学习这件事到谋定妥善学习计划”之“知”在指导我自己的“将学习计划付诸实施而完成学习”之“行”。不难看出，“将学习计划付诸实施而完成学习”之“行”实际上是由“通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“通过反复训练习惯于某一高度”之“行”组成的，或者说学习领域内的“通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“通过反复训练习惯于某一高度”之“行”是对应事接物领域内“将学习计划付诸实施而完成学习”之“行”的进一步分析，朱子上文既以“将学习计划付诸实施而完成学习”之“行”为包括“理会”“究索”，又曾以“理会”“玩索”为“通过自我提升初及于某一高度”之“知”而和“通过反复训练习惯于某一高度”之“行”并提而曰“只有两件事：理会，践行”①“学者以玩索、践履为先”②，原因即在于此。在这个意义上，上面的意思也可以表达为，在被动学习的阶段，一个人的“通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“通过反复训练习惯于某一高度”之“行”是由他人的“从全面认识学习这件事到谋定妥善学习计划”之“知”保证着的，在主动学习的阶段，一个人的“通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“通过反复训练习惯于某一高度”之“行”则由自己的“从全面认识学习这件事到谋定妥善学习计划”之“知”来保证。
总而言之，朱子知行论中“知”“行”的核心意义在于学习（成己）领域内的“心灵通过自我提升初及于某一高度”和“心灵通过反复训练习惯于某一高度”，扩展意义在于应事接物（成物）领域内的“全面认识事物并谋定妥善处置方案”和“将谋定的方案付诸实施而成就事物”。
三 知行相须与先后次第
不难看出，在学习（成己）领域内，无论是对于某一层具体学习目标的达成而言，还是对于整体学习目标的达成而言，“心灵通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“心灵通过反复训练习惯于某一高度”之“行”都是不可或缺的。《语类》载：
择之问：“且涵养去，久之自明。”曰：“亦须穷理。涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。如温公，只恁行将去，无致知一段。”③
此言即指明“心灵通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“心灵通过反复训练习惯于某一高度”之“行”都不可或缺。在某一次具体学习目标的达成上：如果没有“心灵通过自我提升初及于这一高度”之“知”，则学习根本上还没有开始，目标的达成根本无从谈起；如果没有“心灵通过反复训练习惯于这一高度”之“行”，“心灵通过自我提升初及于这一高度”之“知”也只完成了学习目标的第一步而已。朱子说：
虽要致知，然不可恃。书曰：“知之非艰，行之惟艰。”工夫全在行上。①
学者之初，须是知得到方能行得，末后须是行得到方是究竟。②
“工夫全在行上”是“知”“行”二者中“行”是归结处的意思，不是要废掉“知”的工夫。这两句都是在肯定“心灵通过自我提升初及于这一高度”之“知”的基础上进一步指出，“心灵通过反复训练习惯于这一高度”之“行”的达成才意味着学习目标的完成。在整体学习目标的达成上：如果心灵只是不断地进行“自我提升而初及于某一高度”之“知”，在初及于某一高度之后不通过“反复训练”之“行”习惯于这一高度，便急着进行“向下一个高度自我提升”的“知”，则最终的目标高度即便勉强达到，也不过像针尖上的圆珠，“虽得之，必失之”；如果心灵只是在已然习惯的高度上进行“反复训练而习惯于这一高度”之“行”，而不进行“向新的高度自我提升”的“知”，那么心灵便会在自我提升的道路上止步不前，最终目标的达成更加遥遥无期，朱子说：
其大本只是理会致知、格物。若是不致知、格物，便要诚意、正心、修身；气质纯底，将来只便成一个无见识底呆人。③
持敬观理，如病人相似。自将息，固是好，也要讨些药来服。④
“气质纯底，将来只便成一个无见识底呆人”便是在批评忽视自我提升之“知”的状况，“讨些药来服”即是主张自我提升之“知”。
事实上，在朱子，“心灵通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“心灵通过反复训练习惯于某一高度”之“行”的“废一”之所以会导致整体学习目标无法达成，不仅是因为被废者的缺失，而且是因为没有被废的一方也已经陷入病态。朱子说：
致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云“涵养须用敬，进学则在致知”，分明自作两脚说。①
此中“偏过一边，则一边受病”中的两个“一边”应该是指同一边，因为“偏过一边”时“另一边”已经被放弃被废置，说被放弃被废置的东西受了病，无异于指着一个已经生病死了的人说“这是一个病人”，是没有意义的，只有“偏过这一边则这一边受病”才是有意义的，而其义当为：如果废置“反复训练习惯于某一高度”之“行”而偏于“自我提升初及于某一高度”之“知”，则“自我提升初及于某一高度”之“知”会越来越吃力，朱子说“若是都不去用力者，日间只恁悠悠，都不曾有涵养工夫。设或理会得些小道理，也滋润他不得，少间私欲起来，又间断去，正如亢旱不能得雨相似也”②，“然去穷理，不持敬，又不得。不持敬，看道理便都散，不聚在这里”③，即是此义，也即表面看起来“自我提升初及于某一高度”之“知”方面似乎投入了很大精力，但其实功效极低；废置“自我提升初及于某一高度”之“知”而偏于“反复训练习惯于某一高度”之“行”，则“反复训练习惯于某一高度”之“行”沦为一种低水平的重复，表面看起来“反复训练习惯于某一高度”之“行”方面似乎投入了很大精力，实际上不过是在浪费生命而已。在这个意义上，朱子认为“自我提升初及于某一高度”之“知”和“反复训练习惯于某一高度”之“行”不但对于整体学习目标的达成而言必不可少，它们对于对方也是必不可少、相互支撑的。朱子说：
学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。④
持敬是穷理之本；穷得理明，又是养心之助。⑤
这两句都是说“自我提升初及于某一高度”之“知”和“反复训练习惯于某一高度”之“行”对于对方而言必不可少、相互支撑。其中“能穷理，则居敬工夫日益进”“穷得理明，又是养心之助”是说“自我提升初及于某一高度”之“知”使得“反复训练习惯于某一高度”之“行”在更高的高度上进行，“能居敬，则穷理工夫日益密”“持敬是穷理之本”则是说“反复训练习惯于某一高度”之“行”使得“自我提升初及于新的高度”之“知”功效达到最高。
也不难看出，在应事接物的领域内，对于一次具体的应事接物而言，“全面认识事物而谋定处置方案”之“知”和“将处置方案付诸实施而成就事物”之“行”也都是不可或缺的，或者说二者对于对方都是不可或缺的，如果没有“全面认识事物而谋定处置方案”之“知”，“将处置方案付诸实施而成就事物”之“行”根本谈不上，如果没有“将处置方案付诸实施而成就事物”之“行”，“全面认识事物而谋定处置方案”之“知”则会落空。朱子说：
知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。①
仲思问：“动非明，则无所之；明非动，则无所用。”曰：“徒明不行，则明无所用，空明而已。徒行不明，则行无所向，冥行而已。”②
“足无目不见”“动非明，则无所之”“徒行不明，则行无所向，冥行而已”都是说如果没有“全面认识事物而谋定处置方案”之“知”，“将处置方案付诸实施而成就事物”之“行”根本谈不上；“目无足不行”“明非动，则无所用”“徒明不行，则明无所用，空明而已”则都是说如果没有“将处置方案付诸实施而成就事物”之“行”，“全面认识事物而谋定处置方案”之“知”会落空。
总而言之，在朱子，无论是在学习领域内或者说核心意义上，还是在应事接物领域或者说扩展的意义上，“知”“行”二者都是非常重要的。其中“知”的重要性是一种肇端发始的重要性，没有“知”，无论是学习的总过程，还是学习总过程中每一番具体的学习，还是每一次应事接物的过程，都根本上无从开启；“行”的重要性则是一种最终成就的重要性，没有“行”，无论是学习的总过程，还是学习总过程中每一番具体的学习，还是每一次应事接物，都不可能获得完结。后来阳明曾说“知者行之始，行者知之成：圣学只一个功夫，知行不可分作两事”，①大意也是如此，但不应混淆作为概念的“知行”各自的所指。从朱子知行论的角度来看，可以说“知是此事之始，行是此事之成，知开启了行，行成就了知，知行属于对于同一件事的完全分析”，但不可以纳“知”入“行”，纳“行”入“知”，否则不但“知行”概念所指不明，也将给略知善而不行善的人以口实，让他们得以说“我没有不行，我已经开始行了”云云。阳明曾回答弟子对于“知行合一”的疑问说：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”②试图用“一念发动处，便即是行了”来解决“一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止”的问题，却不知同时开启了“善念发动，便谓已行，便不真实去行”的敷衍塞责的可能性，“宗旨”虽善而“立言”则差，未免有欠考量。盖在实践上，知行不会在时间、空间上分离，但在理论上，知行概念必须界限清晰所指明确，否则便不必有知行的理论了。在上所引“分明自作两脚说”之后朱子紧接着说：
但只要分先后轻重：论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。
又在上所引“足无目不见”之后接着说：论先后，知为先；论轻重，行为重。
这两段都指出了“知”的肇端发始意义上的重要性和“行”的最终成就意义上的重要性，其中前者是在学习领域内说的，后者是在应事接物领域内说的。①而“（致）知为先”确实意味着“（力）行为后”，但“（力）行为重”却并不意味着“（致）知为轻”，恰恰相反，“（致）知为先”这里其实蕴含着一种不同于“（力）行”之“重”的重要性，且这种重要性在学习领域内的体现，也即“通过自我提升初及于某一高度”相对于“通过反复训练习惯于这一高度”“为先”，正是朱子知行论的一大重点所在。朱子认可程子“学莫先于致知，能致知，则思日益明”、“天下之理不先知之，亦未有能勉以行之者也，故大学之序，先致知而后诚意，其等有不可躐者”之说曰：
此两条者，皆言格物致知所以当先而不可后之意也……至以他书论之，则《文言》所谓学聚、问辨，《中庸》所谓明善、择善，孟子所谓知性、知天，又皆在乎固守力行之先，而可以验夫大学始教之功为有在乎此也。②
无论是程子的话，还是朱子的话，都是以强调“知为先”的方式在强调“通过自我提升初及于某一高度”之“知”的重要性。又《语类》载：
王德修相见。先生问德修：“和靖大概接引学者话头如何？”德修曰：“先生只云‘在力行’。”曰：“力行以前，更有甚功夫？”德修曰：“尊其所闻，行其所知。”曰：“须是知得，方始行得。”③
为学，先要知得分晓。④
如某便谓是须当先知得，方始行得。①
这些言论也都是以强调“知为先”的方式强调“通过自我提升初及于某一高度”之“知”的重要性。又《文集·答曹元可》曰：
为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异，然欲行而未明于理，则所践履者，又未知其果何事也，故大学之道虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先。②
这一段也是以强调“知为先”的方式强调“通过自我提升初及于某一高度”之“知”的重要性。需要强调的是，朱子所强调的学习领域内的“知为先行为后”，是就一番学习而言，说其中“自我提升及于某一高度”之“知”一定“为先”，“反复训练习惯于这一高度”之“行”一定“为后”，不是就数番学习而言，说在后的一番学习中“自我提升初及于某一新高度”之“知”和在先的一番学习中“反复训练习惯于所及高度”之“行”相比，前者居然“为先”后者居然“为后”；或者说，朱子所强调的学习领域内的“知为先行为后”，是就与同一高度相关因而彼此相应的一组“知”“行”而言，并不是在关于不同高度因而不相应的“知”“行”之间作对比，而就数番学习而言，或者说将与不同高度相关因而彼此并不相应的“知”“行”放在一起对比，朱子认为反而存在着一种“行为先知为后”的图景。“知为先行为后”和“行为先知为后”的同时存在和适用范围上的不同，朱子在《答吴晦叔》中曾有长篇大论，谨撮其要如下：
夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先、行之为后，无可疑者。然合夫知之浅深、行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉？盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实，及其少长而博之以诗书礼乐之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义礼之所在，而致涵养践履之功也（此小学之事，知之浅而行之小者也）；及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间、礼乐射御之际，所以涵养践履之者，略已小成矣，于是不离乎此，而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也，是必至于举天地万物之理而一以贯之，然后为知之至，而所谓诚意正心修身齐家治国平天下者，至是而无所不尽其道焉（此大学之道，知之深而行之大者也）。今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣；诚欲因夫小学之成，以进乎大学之始，则非涵养履践之有素，亦岂能居然以其杂乱纷纠之心而格物以致其知哉……故《大学》之书虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也。①
所谓“一事”即是指一番学习，所以“就一事之中以观之，则知之为先、行之为后，无可疑者”“就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣”都是在强调所谓“知为先行为后”是就一番学习或者说一组相应的“知”“行”而言，不是就数番学习或者说不相应的“知”“行”而言。“合夫知之浅深、行之大小”“因夫小学之成，以进乎大学之始”则是说通观数番学习，“非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者”“非涵养履践之有素，亦岂能居然以其杂乱纷纠之心而格物以致其知”一方面指出了“行为先知为后”的存在，另一方面强调出“行为先知为后”是就数番学习或者说并不直接相对的“知”“行”而言，是说指前一番学习的“知行”之“行”为先而后一番学习的“知行”之“知”为后，是说“小学之行为先而大学之知为后”或者说“小行为先而深知为后”。
由此则在知行次第这个问题上，尤其是在学习领域内或者说核心意义上知行次第这个问题上，朱子的总体主张与其说是“知先行后”，不如说是“浅知—小行——深知—大行”，乃至“浅知—小行——中知—中行——深知—大行”，而学界通行的“朱子主张知先行后”的说法，不可谓完全符合朱子本意。事实上，在上面引文的末尾，朱子曾基于“浅知—小行——深知—大行”（“浅知—小行——中知—中行——深知—大行”）的立场对“知先行后”之说表达了担心，其言曰：
按五峰作《复斋记》，有“立志居敬、身亲格之”之说，盖深得乎此者。但《知言》所论，于知之浅深，不甚区别，而一以“知先行后”概之，则有所未安耳。
“于知之浅深，不甚区别，而一以‘知先行后’概之”，则容易让人误认为“小行”也在“深知”之后，一方面不符合人类学习的实情，另一方面会使得“小行”和“深知”从理论上陷入都无法达成的境地，所以朱子说“有所未安”。后来阳明说：“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。”①和朱子对胡五峰的批评如出一辙。若以为阳明所言“今人”之状况，是朱子学影响所致，那实在是对朱子的厚诬。
又据《传习录》记载，有弟子问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫？”阳明回答说：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自现，私欲亦终不自现。如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”②从朱子知行论的角度来看，阳明答语虽有一定道理，但为了促进弟子的克己功夫，有意无意地偏举“小行”为“深知”奠基这一点，而隐藏了“浅知”为“小行”奠基这一点，以其所举走路之例来看，即有意无意地偏举“走得一段”对彻底认识此一段或进一步认识下一段的奠基作用，而隐藏了“走”之前对于此一段路的“浅知”对于“走”所发挥的引领作用，并非平正之论；弟子则开口便错，越说越错，《大学》从未讲“知至然后可以言诚意”，而是讲“知至而后意诚”，“诚意”和“意诚”不同，前者是工夫，后者是效果，“知至而后意诚”若言“知至是意诚这一效果达成的前提”，并不是说“知至是诚意这一工夫开始的前提”，“诚意”这一工夫完全可以也确实必须在“知至”之前便开始，但“意诚”这一效果却必须在“知至”之后才能达成，此前只能是处于“诚意而意未完全诚”的状态，如果说“致知—知至”和“诚意—意诚”是两个队列的话，“知至而后意诚”是说“致知—知至”这一队列的队尾一定在“诚意—意诚”这一队列的队尾之前，并不是说“致知—知至”这一队列的队尾在“诚意—意诚”这一队列的排头兵之前，两个队列与其说是队尾接队头变成了一个队列，不如说是并排站立而“诚意—意诚”队列稍微错后一些，就像“浅知—深知”和“小行—大行”形成“浅知—小行——深知—大行”这样的组合一样。“明理”和“克己”亦然，“知之未尽”是“深知尚未达成”，只会妨碍对于未知之“人欲”的“克”，从而导致“人欲净尽”这样的“大行”暂时无法实现，丝毫不会妨碍对“已知之人欲”的“克”，丝毫不会使得“克已知之人欲”这样的“小行”无法下手。这个弟子确实未尝“真实切己用工”，也无意“真实切己用工”，他只是想以经典之言为自己掩饰，但实际上其所做所为于经典中并无任何可以依据之处。
四 “真知”之辨
又，“观于海者难为水”，“通过自我提升初及于某一高度”的心灵，一定不会愿意跌回提升之前的高度，一定会进入“通过反复训练习惯于这一高度”的过程；生生道理不容已，“全面认识事物而谋定妥善处置方案”的心灵，一定不会无所行动，一定会“将处置方案付诸实施而成就事物”。朱子说“既知则自然行得，不待勉强，却是‘知’字上重”，①即有此意。反过来说，如果一个心灵没有进入关于某一高度的反复训练之中，说明它还没有通过自我提升初及于这一高度；如果一个心灵并没有去成就事物，说明它还没能“全面认识事物而谋定妥善处置方案”。朱子说：
今人亦有说道知得这个道理，及事到面前，又却只随私欲做将去，前所知者都自忘了，只为是不曾知。②
此言即重在说应事接物意义上由“不行”反推“不知”。简而言之，在朱子，“知”必能“行”，“不行”透露出“不知”。后来阳明说“未有知而不行者。知而不行，只是未知”①，与朱子之意相同。由于如“今人亦有说道知得这个道理”一段显示的那样，“不知”常常并不如实地表现为“不知”，而是扭曲地表现为一种“假知”，所以朱子又常将“不知”表述为“非真知”（“不是真知”）、相应地将“知”表述为“真知”，进而将上面“知必能行，不行透露出不知”这个意思表达为“真知必能行，不行透露出非真知”。朱子说：
“知”而未能行，乃未能得之于己，岂但未能用而已乎？然此所谓“知”者，亦非真知也，真知则未有不能行者。②
如君之仁，子之孝之类，人所共知而多不能尽者，非真知故也。③
真知所止，则必得所止。④
若是真知，自住不得。不可似他们只把来说过了。⑤
知之者切，然后贯通得诚意底意思，如程先生所谓真知者是也。⑥
这些话都是将“知必能行，不行透露出不知”表述为“真知必能行，不行透露出非真知”。陆九渊说：“自谓知非而不能去非，是不知非也；自谓知过而不能改过，是不知过也。真知非则无不能去，真知过则无不能改。人之患，在不知其非不知其过而已。所贵乎学者，在致其知、改其过。”⑦也表达了同样的意思。当然，朱子有时候也并不彻底否定“他们只把来说过了”中“知”的成分，而将“假知”和“真知”的对立缓和表述为“知未至”和“真知”的对立，进而将“真知必能行，不行透露出非真知”缓和表述为“真知必能行，不行透露出知未至”，朱子说：“人有知不善之不当为，及临事又为之，只是知之未至。人知乌喙之杀人不可食，断然不食，是真知之也。知不善之不当为，而犹或为之，是特未能真知之也。”①即是此意。
众所周知，“真知”之说最初是被程子提出的，而程子提出的时候总是以一个“虎伤”的例子来说明，其言曰：“真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知决不为矣。”②朱子继承程子“真知”之说的同时，也常常使用这个或者类似的例子，如“见得尽，方是真实。如言吃酒解醉，吃饭解饱，毒药解杀人。须是吃酒，方见得解醉人；吃饭，方见得解饱人。不曾吃底，见人说道是解醉解饱，他也道是解醉解饱，只是见得不亲切。见得亲切时，须是如伊川所谓曾经虎伤者一般”③，“明知不善又去做，看来只是知得不亲切。若真个知得，定不肯做。正如人说饮食过度伤生，此固众所共知，然不是真知。偶一日饮食过度为害，则明日决不分外饮食；此真知其伤，遂不复再为也”④。论者多根据这些例子，认为在朱子，“真知”有赖于相应的“行”才能达成，或者说“真知”并不完全在相应的“行”之“先”。但这种理解显然是和朱子这里“（真）知”必在相应的“行”之“先”的说法是冲突的，和“真知必能行”也会形成一个无解的循环：不“行”便达不成“真知”，无“真知”又无法“行”，“真知”和“行”同时陷入不可能。事实上，在朱子，“真知”只是有赖于相应的“行”来增加其“意味”，却并不有赖于相应的“行”来增加其内容，或者说，“真知”完全在相应的“行”之“先”，但“真知”的一些“意味”却要在相应的“行”之“后”才能显示出来，朱子说：
方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。①
讲习渐明，便当痛下克己功夫以践其实，使有以真知其意味之必然，不可只如此说过。②
第一段中的“知尚浅”应该是“意味浅”的意思，不是“内容浅”的意思，所以后面说“非前日之意味”；这两段即是说“真知”的“意味”要在相应的“行”之“后”才能显示出来；这一点上程子反而说得更明白：“某年二十时，解释经义，与今无异。然思今日，觉得意味与少时自别。”③“无异”即内容无异，“意味别”即几十年的阅历使得同样内容的“意味”加深。“真知”和“真知的意味”是有区别的，“真知”无疑是值得追求的，“真知的意味”却未必值得追求，如“真知虎能伤人”是值得达成的，但“真知虎伤的意味”反而是一定要避免的，“真知毒药能杀人”是值得达成的，但“真知毒药杀人的意味”也是一定要避免的，而上面程子、朱子所举的那些例子，便未免将“真知”混淆为“真知的意味”，以至于似乎是在鼓励人们被虎伤乃至以身试毒或以人试毒一样。甚至可以说，一些“真知”从根本上正是要避免自己的“意味”被开显出来，如实际上越是“真知虎能伤人”，便越会保护好自己不被虎伤，越是“真知吃酒解醉”，便越会保护好自己不喝醉，朱子说：
凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚。今试教他去蹈水火，定不肯去。无他，只为真知。④
此间昨晚有尝鼠药而中毒者，几致委顿，只此便是不曾真知砒霜能杀人。⑤
此两言即是说一些“真知”从根本上正是要避免自己的意味被开显出来，而上面那些例子，便未免忽视了这一点。事实上，在朱子有一次对于“虎伤”之例的运用中，他似乎意识到了这个问题。《语类》载：
又问真知。曰：“曾被虎伤者，便知得是可畏。未曾被虎伤底，须逐旋思量个被伤底道理，见得与被伤者一般，方是。”①
这段话承认了不通过“被虎伤”便“见得与被伤者一般”的可能性，也即承认了“真知”并不有赖于相应的“行”来增加其内容，同时一些“真知”从根本上即是要避免自己的“意味”被开显出来。事实上，“真知”和“真知的意味”的区别也可以表述为“真知”和“实知”的区别，“真知”之“真”是指道理之真，所谓“思量个被伤底道理”，“实知”之“实”则是指经验之实，“实知”促进有价值的“实知”的达成、避免无价值的“实知”的实现。后来阳明论知行合一时曾说：“又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了；知行如何分得开。”②也有以实知论证真知、混淆真知和实知之嫌。
至此，朱子知行论的主要内容已经梳理完毕。众所周知，后来王阳明提出“知行合一”之说，并对朱子知行论多所批评，其回应顾东桥“非学问思辩以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉；任情恣意，其害有不可胜言者矣”之论说：“此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰；尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣、思既慎矣、问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。”③东桥所言，与朱子一致，而阳明所谓“旧说”，显然也是指朱子。阳明所言，或有发人深省处，但施于朱子，未免太过隔膜，盖从朱子知行论的视角来看，“学射”时的“张弓挟矢，引满中的”之类、一般学习时的“问”“思”“辨”只是“动”，而“动”不一定是“行”，“学之始固已即是动”，但“动”不一定是“行”；“问”“思”“辨”虽然在形式上是一种“行动”的外表，但在本质上是一种求知的活动，和“笃行”之从性质上讲便属“行”不同，“张弓挟矢”如果是为了对弓矢有基本的了解，那么它虽然在形式上有一种“行动”的外表，但在本质上却是一种求知活动，和了解之后反复训练时的“张弓挟矢”以及实际作战时的“张弓挟矢”都不同；这即是说，朱子定义“知”“行”，都是从性质上定义，而不是从外表上定义，“求知”时再怎么“动”，也不会使得“求知”活动变成“行”，更何况，即便是一个人坐在那里不动，他也有可能是在“行”，如对静坐的实践，虽然一动不动，但实际上却是不折不扣的“行”；阳明此论，便未免于“动”和“行”有所混淆，未免从外表立论而错失了本质；事实上，不但朱子，我们平常的知行论述也都是从性质上讲，而不是从外表上讲，是“动”中分“知行”，而不会将“动”和“行”等同，也即无论谋划处置方案还是付诸实施，都是“动”，但前者从性质上讲是“知”的活动，后者从性质上讲是“行”的活动；由此观之，朱子的知行论不但自身没有问题，而且是更接近于人类知行的实际状况的。
小结
本章我们在前四章的基础上，探讨了朱子心论中的工夫论。通过本章的探讨，我们发现：朱子的工夫论主要着眼于心灵由“愚”向“智”的自我提升，①其中“致知格物”是心灵通过与他者深入根本的接触而获得由“愚”向“智”的自我提升的直接方法，“敬”则是心灵通过自身所具的自我稳定的力量避免自身由“智”向“愚”跌落的保持之法，“知行论”则强调自我提升和自我保持都是必不可少的，两种方法一起使得此心得到步步为营、稳扎稳打的提升，直至此心成为上智心灵；而在此心成为上智心灵之后，“致知格物”和“敬”都化为上智心灵的自我保持之法。朱子这些心灵自我提升的方法，是极具启发性和可行性的。
第一节 自我稳定、自我保持——朱子敬论新探①
一 定位：上智心灵的本体所具和本体工夫
如“涵养须用敬，进学则在致知”的表述顺序所显示得那样，“敬”毫无疑问是朱子心灵工夫论的首要方面。自阳明以来，学者无不认为朱子所言的“敬”仅是一种工夫，没有任何本体方面的意义。阳明以朱子之“敬”为“没根源”②，牟宗三先生认为朱子所谓之涵养实是未见心体之空头涵养③，唐君毅先生认为主敬涵养之工夫在朱子即存得此心以免于气质之昏而长保知觉不昧，从而性理由此得以呈现，此种涵养工夫主要是对治气禀物欲之杂，纯属后天人为者，与陆王本心自明自立之工夫有根本之不同④，吴震教授说“只是对朱子而言，主敬工夫的主体究竟是谁的问题却依然存在而无法得到根本解决”⑤，都延续了阳明的说法。但笔者梳理朱子相关文献后发现：在朱子，只有对于普通心灵或者说普通心灵而言，“敬”才主要是一种工夫，而对于上智心灵而言，“敬”则主要是本体方面的意义；或者说，上智心灵自具“敬”在自身，而自然而然地做着“敬”的工夫，普通心灵则在相当程度上与“敬”相外，而最多只能勉为其难地做“敬”的工夫；甚至可以说，和阳明以来的判断恰恰相反，朱子所言的“敬”首要地是上智心灵的本体所具和本体工夫。谨证明如下：
首先证明上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫、普通心灵则在相当程度上与“敬”相外而只能勉为其难地做“敬”之工夫这一点。如朱子说：
修身，齐家，治国，平天下，都少个敬不得。如汤之“圣敬日跻”，文王“小心翼翼”之类，皆是。只是他便与敬为一。自家须用持着，稍缓则忘了，所以常要惺惺地。久之成熟，可知道“从心所欲，不逾矩”。颜子止是持敬。①
此中“汤”代表后天自我提升以至于心灵达到上智的人，所谓“学知之圣”；“文王”代表生来便拥有上智心灵的人，所谓“生知之圣”；“与敬为一”即自具“敬”在自身；“自家”“颜子”代表心灵相对普通的人，“须用持着”“止是持敬”即勉为其难地做着“敬”的工夫；上智心灵才“与敬为一”，则普通心灵与敬为二可知，这显然也是其“敬”之工夫勉为其难的根源所在；普通心灵勉为其难地做着“敬”的工夫，则上智心灵自然而然地做着“敬”的工夫可知，这也是“他便与敬为一”的必然结果。然则上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫、普通心灵在相当程度上与“敬”相外而只能勉为其难地做“敬”之工夫可知。又如《语类》载：
广曰：“敬是把作工夫，诚则到自然处。”曰：“敬也有把捉时，也有自然时；诚也有勉为诚时，亦有自然诚时。且说此二字义，敬只是个收敛畏惧，不纵放；诚只是个朴直悫实，不欺诳。初时须着如此
不纵放，不欺诳；到得工夫到时，则自然不纵放，不欺诳矣。”②
此中“初时”是指生来比较普通的心灵尚未达至上智的时候，“把捉”“须着如此不纵放”即勉为其难地做着“敬”的工夫，这显然是没有“与敬为一”所致；“工夫到时”则是指生来比较普通的心灵通过自我提升达至上智，“自然不纵放”即自然而然地做着“敬”的工夫，生来比较普通的心灵达至上智时能够自然而然地做“敬”的工夫，则生来便上智的心灵生来便自然而然地做“敬”的工夫可知，这又只可能是因为“他便与敬为一”。是亦可见上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫、普通心灵在相当程度上与“敬”相外而只能勉为其难地做“敬”之工夫。
不可否认，由于面对的主要是普通心灵，所以工夫方面的表达或者说蕴含着心、敬不一意味的“勉为其难”表达在朱子敬论中比比皆是，但本体方面的表达或者说上智心灵“与敬为一”自然而敬方面的表达，也并非只见于这两处。如朱子《答林择之》中说：
敬字通贯动静。但未发时则浑然是敬之体，非是知其未发，方下敬底工夫也。既发则随事省察，而敬之用行焉。然非其体素立，则省察之功亦无自而施也，故敬、义非两截事。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，则此心卓然，贯通动静，敬立义行，无适而非天理之正矣。①
无论是从这一段的整体氛围来看，还是从末尾归结到“无适而非天理之正”来看，这一段都是在说理想心灵也即上智心灵；上智心灵本身被称为“敬之体”，则“他便与敬为一”可知；上智心灵在无所知觉的时候便已经“下敬底工夫”了，则其自然而然地做“敬”的工夫可知。是为上智心灵“与敬为一”自然而敬方面的第三处表达。又如中和新说初立时所作《答张钦夫》第四十九书第一段整体都是在描述理想心灵也即上智心灵，而其中说：
“仁”则心之道，而“敬”则心之贞也。②
“敬”是“心之”贞，则上智心灵的“与敬为一”可知，其“敬”之工夫的自然而然也不难想见。是为上智心灵“与敬为一”自然而敬方面的第四处表达。再如《语类》载朱子之言曰：
敬，只是此心自做主宰处。③
我们前文“心统性情”处已经讲明，普通心灵未必不能偶尔“自做主宰”，但只有上智心灵才真正称得上“自做主宰”，所以这句话至少重在说上智心灵；“敬”则非他，“只是”上智心灵的“自做主宰处”，则“他便与敬为一”可知，其“敬”之工夫的自然而然也不难想见。是为上智心灵“与敬为一”自然而敬方面的第五处表达。再如朱子说：
心之全体，湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间。①
这句话虽然没有出现“敬”字，但只要我们没有忘记朱子“人常恭敬，则心常光明”②“敬则万理具在”③“常常存个敬在这里，则人欲自然来不得”④这些说法，便会发现这句话中“敬”字无处不在；“心之全体”即上智心灵，“敬”不必出现即无处不在，则“他便与敬为一”，自然而然地“下敬底工夫”之义，亦不待言而自明；也是在这个意义上，朱子又说：
人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。⑤
惟“他便与敬为一”“敬底工夫”自然而然，“存得敬”才并非别有所存也并非别有所为，“无一分着力处，亦无一分不着力处”才可能说得上。以上为上智心灵“与敬为一”自然而敬方面的第六处、第七处表达。至此，上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫这一点，已可无疑。
惟其如此，我们才能理解，为什么“聪明睿智”明明是出于上智心灵，朱子却认同程子的说法，说“‘聪明睿智皆由是出’者，皆由敬出”；⑥为什么大事小事的根本明明在于上智心灵，朱子却说“如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬”⑦，“修身、齐家、治国、平天下，都少个敬不得”；以及为什么“无事时心在里面，有事时心在事上，有事无事，此心常存”这样的意思会被朱子表达为“无事时敬在里面，有事时敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间断也。且如应接宾客，敬便在应接上；宾客去后，敬又在这里”①。唯有在上智心灵自具“敬”在自身而自然而然地做着“敬”的工夫的前提下，这些话才能说得上。
然后证明“敬”首要地是上智心灵的本体所具及其本体工夫这一点。这一点的首要证据，在于朱子以“尧舜”为“敬”字的传授渊源，且认为“尧舜”也有“敬”的工夫，其言曰：
圣人相传，只是一个字。尧曰“钦明”，舜曰“温恭”，“圣敬日跻”，“君子笃恭而天下平”。②
尧是初头出治第一个圣人。《尚书·尧典》是第一篇典籍，说尧之德，都未下别字，“钦”是第一个字。③
敬是彻上彻下工夫。虽做得圣人田地，也只放下这敬不得。如尧舜，也终始是一个敬。④
“尧舜”是生来便“与敬为一”的人，其心灵本身是生来便上智因而称得上“敬之体”的心灵，其“敬”之工夫一定是自然而然的，以“尧舜”为“敬”字的传授渊源且认为尧舜也有“敬”的工夫，则“敬”首要地是上智心灵的本体所具及其本体工夫可知。除此之外，还有一项证据，需要从上所引“敬只是此心自做主宰处”“敬则心之贞”两言说起，这两句话明显是定义句式，而且是朱子对于“敬”仅有的两处定义，而都主要乃至完全是在上智心灵的意义上说的，这即是说，朱子在且仅在上智心灵的背景下定义“敬”字，这也显示出“敬”首要的是上智心灵的本体所具乃至其本体工夫这一点。惟其如此，我们才能理解朱子为什么有时似乎又忽略了普通心灵“与敬为二”这一情况的存在，而曰：“敬只是自家一个心常醒醒便是，不可将来别做一事。”①
二 含义：自我稳定、自我保持的力量
那么，作为上智心灵本身所具及本体工夫的这个“敬”，究竟是指什么？“敬则心之贞”“敬只是此心自做主宰处”两说虽然给出了精练的定义，但至少在今日，并不足以让人看明白“敬”的所指。笔者认为，朱子对于“敬”的一些描述，有助于我们理解这两个定义的实指，如朱子说“敬且定下”②“敬是个扶策人底物事”③，又说“敬是守门户之人”④“所以程先生说‘敬’字，只是谓我自有一个明底物事在这里，把个‘敬’字抵敌”⑤，以及著名的“敬只是常惺惺法”⑥之说。结合两个定义和这些描述，我们会发现，朱子所言“敬”字是指上智心灵所自具的一种自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量。正是在这个意义上，朱子以“敬”为能“胜百邪”。⑦也是在这个意义上，朱子又将“敬”字工夫别称为“涵养”工夫、“操存”工夫，指出“敬”力的存在使得所属心灵免于被动摇、被奴役、被屈辱、被侵犯、被丧失，从而得到一种涵育、养护、支持和存续。
至此，上文“他便与敬为一”的实义已经显露无遗：上智心灵自具一种自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量。正是在这个意义上，朱子将“与敬为一”的状态形容为“刚健有力”。⑧而普通心灵虽然并非完全没有一种自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量，但因为不充足而远远配不上“敬”字。朱子说：
人谁不要此心定。到不定时，也不奈何得。如人担一重担，尽力担到前面，忽担不去。缘何如此？只为力量不足。心之不定，只是合下无工夫。①
此言即指出普通心灵这里自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量的不充足。正是在这个意义上，上文朱子认为普通心灵是未“与敬为一”的，而不在普通心灵这里说“贞”。
不难想见，在尚未与身体之外的他者接触的时候：上智心灵因为“敬”力的存在而不会被“魄”中所存的任何信息动摇，只要真实的他者未至，便能够既无正思又无邪思而静；普通心灵则因为未“与敬为一”而容易被“魄”中所存的信息动摇，以至于真实他者未至而心灵却已“思虑纷扰”。在与身体之外的他者接触的时候：上智心灵因为“敬”力的存在而专心致志，不会被任何无关的他者分散注意力；普通心灵则又因为未“与敬为一”，在先前思虑纷扰的基础上又会进一步被无关的他者分散注意力。总而言之，上智心灵因为“敬”力的存在而“无妄思”，并在这个意义上始终作为自己而存在，普通心灵则因为未“与敬为一”而多“妄思”，并在这个意义上总是自我丧失。朱子说：
程先生所以有功于后学者，最是“敬”之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不存。②
论者多认为此中“人之心性，敬则常存，不敬则不存”一言是说每一个特定个体的“心性”都会有时“敬”有时“不敬”，但这种理解与朱子原话中的“常存”之“常”是冲突的；实际上，这是说一个人的“心性”如果是有“敬”力的、上智的“心性”的话，便会始终作为自己而存在，如果是没有“敬”力的、未上智的“心性”的话，便会自我丧失，重在强调敬和存、不敬和不存的必然联系，并不预设“敬”或“不敬”本身发生的概率，和前文“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”处是相同的：圣不可能罔念，但圣如果罔念便一定会作狂，“圣”逃得出“罔念”，但改变不了“罔念”和“狂”的必然联系。
又，从“敬”字的定义来看，其实只有上智心灵，才有“敬”字工夫，而正在自我提升的途中的普通心灵，是谈不上“敬”字工夫的，所以朱子上文说“颜子止是持敬”，强调连“颜子”的工夫都称不上“敬”字工夫本身，只是在把持一个自己还没有的东西。由于所谓“自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持”，一定会展现为有所为有所不为，所以上智心灵的“敬”字工夫，必定会展现为一套自我制定的规矩，所谓“心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也”，①而正在自我提升的途中的普通心灵的“持敬”工夫，也必定落实为对于这一套规矩的持守，孔子教颜子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，即是此意。《语类》载：
问：“礼义本诸人心，惟中人以下为气禀物欲所拘蔽，所以反着求礼义自治。若成汤，尚何须‘以义制事，以礼制心’？”曰：“‘汤武反之也’，便也是有些子不那底了。但他能恁地，所以为汤。若不恁地，便是‘惟圣罔念作狂’。”②
此中弟子说“礼义本诸人心”，即是说上智心灵一定会为自己制定一套有所为有所不为的规矩；弟子说“惟中人以下为气禀物欲所拘蔽，所以反着求礼义自治”，即是说正在自我提升途中的普通心灵需要这套规矩的帮助；朱子显然也是认同这两点的，其答语只是提醒弟子“汤”是“学知之圣”，并非生来便拥有上智心灵而已。朱子又说：
所以程子推出一个“敬”字与学者说，要且将个“敬”字收敛个身心，放在模匣子里面，不走作了，然后逐事逐物看道理。③
此中所谓“模匣子”，显然就是指上智心灵为自己制定的规矩；“学者”将“收敛个身心，放在模匣子里面，不走作了”，即是指普通心灵的“持敬”工夫落实下来即是对于上智心灵所制定的规矩的持守。不难想见，上智心灵的“敬”字工夫，一定是自然而然而安恬的，普通心灵的“持敬”工夫，则一定是勉为其难而苦涩的。《语类》载：
问曾光祖曰：“公读书，有甚大疑处？”曰：“觉见持敬不甚安。”曰：“初学如何便得安？除是孔子方始‘恭而安’。今人平日恁地放肆，身心一下自是不安。初要持敬，也须有些勉强，但须觉见有些子放去，便须收敛提掇起，教在这里，常常相接，久后自熟。”①
心无不敬，则四体自然收敛，不待十分着意安排，而四体自然舒适。着意安排，则难久而生病矣。②
此中“除是孔子，方始‘恭而安’”“心无不敬，则四体自然收敛，不待十分着意安排，而四体自然舒适”，即是说上智心灵的“敬”字工夫自然而安恬；“初要持敬，也须有些勉强”“着意安排，则难久而生病矣”，即是说普通心灵的“持敬工夫”勉强而苦涩。后来刘宗周说“此心放逸已久，才向内，则苦而不甘，忽复去之。总之，未得天理之所安耳”③，如果从朱子心论的视角来看，此言是没问题的。
不难想见，尚未与身体之外的他者接触的时候：上智心灵在不知不觉中即已在做“敬”字工夫，上文所谓“非是知其未发，方下敬底工夫”，及朱子所言“不呼唤时不见，时常准备着”④，皆是此义，这也是其不会被“魄”中所存的任何信息动摇，而能够无思而静的具体原因所在；正在自我提升途中的普通心灵则实际上谈不上“敬”字工夫，除非其“魄”中信息非常稀少，否则其思虑纷扰便是必然的，只是若能“以礼制心”或者说勉强“持敬”（即以“无妄思”自我提醒），思虑的纷扰度会有所下降而已。也不难想见，与身体之外的他者接触的时候：上智心灵继续不知不觉地做着“敬”字工夫，这也是它不会被任何无关的他者分散注意力的原因所在；①正在自我提升途中的普通心灵，实际上仍然谈不上“敬”字工夫，除非环境极其简单，否则其注意力的分散便是不可避免的，只是若能以规矩自我约束，注意力的分散度会有所下降而已。总而言之，上智心灵始终不知不觉地做着“敬”字工夫，从而“无妄思”而“常存”，正在自我提升的途中而比较普通的心灵，则最多只能有意识地将自己“放在模匣子里”，从而减少“妄思”而降低“不存”的程度，朱子曾对弟子说“（此心）也不由你存。此心纷扰，看着甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都着一毫私意不得，方是，所谓‘知止而后有定’也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得”②，又回答弟子“某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散乱，又用去捉它”说“公又说错了……公只是硬要去强捺，如水恁地滚出来，却硬要将泥去塞它，如何塞得住”③，都是在说普通而谈不上“敬”字工夫的心灵必然思虑纷扰，勉强“持敬”固然必不可少，但终究是治标之策而效果有限。
三 申说：深厚自然与浅薄把捉
需要说明的是，由于普通心灵所具的不充足的自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持之力和上智心灵所具的“敬”力也即充足的自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持之力从性质上讲是相同的，所以朱子也常常扩大“敬”字的范围，让前者获得“敬”的名号，而以“不足之敬”“充足之敬”代替“无敬”和“有敬”来区分二者。如此则未“与敬为一”和“他便与敬为一”的尖锐区别也常常被缓和为“与不足之敬为一”和“与充足之敬为一”的区别，“持敬”工夫和“敬”字工夫的尖锐区别也常常被缓和为“敬”字工夫本身的浅薄、深厚之别。《语类》载：
敬，只是收敛来。程夫子亦说敬。孔子说“行笃敬”，“敬以直内，义以方外”。圣贤亦是如此，只是工夫浅深不同。①
此中“圣贤亦是如此，只是工夫浅深不同”，即又承认上智心灵和普通心灵都有“敬”字工夫，只是前者深厚、后者浅薄而已。不难发现，上文提到的“敬也有把捉时，也有自然时”，也是在这个意义上说的：这十一个字并不是说同样强度的“敬”力有时是“把捉”态有时是“自然”态，而是说不同强度的“敬”力有的处于“把捉”态，有的处于“自然”态，处于“把捉”态的“敬”力即普通心灵的“浅薄之敬”，处于“自然”态的“敬”则是上智心灵的“深厚之敬”。
无论是“充足的敬力”还是“不充足的敬力”，都无时无刻不在致力于保护其所属的心灵，但只有“充足敬力”对其所属心灵的保护，才是无时无刻不成功的，呈现为深厚而自然的“敬”字工夫的无时不有，及其所属心灵的“常存”，“不充足敬力”对其所属心灵的保护则常常失败，而呈现为浅薄而把捉的“敬”字工夫的“间断”及其所属心灵的“不存”。朱子说：
初学于敬不能无间断。②
此言即是说普通心灵这里浅薄而把捉的“敬”字工夫必定会时有间断，而所属心灵失去保护。言下之意，则上智心灵深厚而自然的“敬”字工夫不会间断，会一直保护其所属心灵。
浅薄而把捉的“敬”字工夫虽然可能“间断”，但“不充足敬力”不可能丧失，在浅薄而把捉的“敬”字工夫“间断”的时候，“不充足敬力”也始终在谋求反击，一旦摇夺此心的力量有所减弱，“不充足敬力”便会恢复浅薄而把捉的“敬”字工夫，呈现为此心向自己回归并意识到此前的“间断”。朱子说：
只是觉处，便是接续。①
觉得间断，便已接续。②
此两言即以意识到此前的“间断”为浅薄而把捉的“敬”字工夫恢复效力的表征。后来刘宗周门下讨论此事说：“为学亦养此一元生生之气而己。或曰：‘未免间断耳。’先生曰：‘有三说足以尽之：一、本来原无间断，二、知间断即禅续，三、此间断又从何来。’”③第二点可以说是朱子之意的再现。这个时候，心灵只要对真正的自己或者说对已经“接续”上的“敬”字工夫进行一次确认，“敬”字工夫便可以在相当一段时间内免于再次的“间断”，或者说此心便可在相当一段时间内免于再次自我丧失，而在确认之后、再次“间断”之前，“敬”字工夫默默发挥着效用，支持此心做该做的事情，不需要此心再在“敬”上有什么直接作为。朱子接着上面“初学于敬不能无间断”说：
只是才觉间断，便提起此心。
又接着上面“也须有些勉强”说：
但须觉见有些子放去，便须收敛提掇起，教在这里。
又《语类》载：
时举因言平日学问次第云云。先生曰：“此心自不用大段拘束他，他既在这里，又要向那里讨他？要知只是争个醒与睡着耳。人若醒时，耳目聪明，应事接物，便自然无差错处。若被私欲引去，便一似睡着相似，只更与他唤醒。才醒，又便无事矣。”④
第三段所谓“唤醒”不是从熟睡到初醒，而是从初醒到彻底清醒。这三段中所谓“提起此心”“收敛提掇起教在这里”“唤醒”，便是指心灵对自己这里已经“接续”上的“敬”字工夫进行一次确认，“应事接物”“才醒，又便无事矣”，即是说在确认之后、再次“间断”之前，此心不需要再在“敬”上有什么直接作为。如果不明乎此而仍然抓着“敬”字不放，反而会造成另一种思虑纷扰。《语类》载：
仲思问：“操存未能无纷扰之患。”曰：“才操，便存。今人多于操时不见其存，过而操之，愈自执捉，故有纷扰之患。”①
学者常用提省此心，使如日之升，则群邪自息。他本自光明广大，自家只着些子力去提省照管他，便了。不要苦着力，着力则反不是。②
“过而操之，愈自执捉，故有纷扰之患”“（苦）着力则反不是”即指明了确认之后、再次“间断”之前如果仍然抓着“敬”字不放，反而会造成另一种思虑纷扰。后来阳明说“既断了则继续旧功便是”，③可以说是朱子之意的再现。不难看出，在朱子，浅薄而把捉的敬字工夫，就其注定不能一劳永逸地解决问题，而必须反复实施而言，是“可以为难矣”的，但就其每一次具体的实施而言，却是没有任何特别的难度的，朱子接着上面“觉得间断，便已接续”说“何难之有”，即是此意。以上意思在下面这段对话中得到了集中的表达：
或问：“求放心，愈求则愈昏乱，如何？”曰：“即求者便是贤心也。知求，则心在矣。今以已在之心复求心，即是有两心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻求乃得；此心不待宛转寻求，即觉其失，觉处即心，何更求为？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒尔。醒则自然光明，不假把捉。今言‘操之则存’，又岂在用把捉！亦只是说欲常常醒觉，莫令放失，便是。此事用力极不多，只是些子力尔。然功成后，却应事接物，观书察理，事事赖他。如推车子，初推却用些力，车既行后，自家却赖他以行。”①
此中“即求者便是贤心也。知求，则心在矣”“即觉其失，觉处即心”，即上所谓“只是觉处，便是接续”“觉得间断，便已接续”，也即此心意识到此前的“间断”即是“敬”字工夫恢复效力而此心回归的表征；“此用力甚不多，但只要常知提醒尔”“此事用力极不多，只是些子力尔”即上文所谓“只更与他唤醒。才醒，又便无事矣”而“何难之有”，也即确认恢复之后、再次“间断”之前，此心不需要再在“敬”上有什么直接作为；“求放心，愈求则愈昏乱”“今以已在之心复求心，即是有两心矣”“自此更求，自然愈失”则是上所谓“于操时不见其存，过而操之，愈自执捉，故有纷扰之患”“着力则反不是”，即心灵对自己这里已经接续上的敬字工夫进行确认之后仍然抓着“敬”字不放，从而造成另一种思虑纷扰。②总而言之，普通心灵这里浅薄而把捉的“敬”字工夫，只是心灵对于已然恢复效力的“敬”力的一次确认，或者说只是已然开始回归自身的心灵的一次自我确认而已，在这个意义上朱子强调：“敬非别是一事，常唤醒此心便是。”③
上智心灵这里深厚而自然的“敬”字工夫，因为不曾间断，所以是没有机会展现为“对于恢复的确认”这一形态的，也因此是连上所谓“些子力”也不需要用的。《语类》在上面“若不恁地，便是‘惟圣罔念作狂’”一句后紧接着记载：
“圣人虽则说是‘生知安行’，便只是常常恁地不已，所以不可及。若有一息不恁地，便也是凡人了。”问：“舜‘由仁义行’，便是不操而自存否？”曰：“这都难说。舜只是不得似众人恁地着心，自是操。”
“圣人虽则说是‘生知安行’，便只是常常恁地不已”即是说上智心灵这里深厚而自然的“敬”字工夫不曾间断；“若有一息不恁地，便也是凡人了”是强调上智心灵这里深厚而自然的“敬”字工夫不可能间断，只有普通心灵才会间断，不是说上智心灵真的会向“愚”跌落；“自是操”而“不得似众人恁地着心”，即是说连这“些子力”也不需要用。在这个意义上朱子甚至会说上智心灵不需要“敬”字工夫，“圣人则不操而常存耳”①，“能不操而常存者，是到甚么地位”②，都是此意（所谓“到甚么地位”即是说到圣人地位）。但这和上面“只是常常恁地不已”“舜只是不得似众人恁地着心，自是操”有所不一致，这应该不是朱子正意，所以朱子终究又说：“‘操则存，舍则亡’，吾儒自有此等工夫，然未有不操而存者。今释子谓我有个道理，能不操而存，故学者靡然从之。盖为主一工夫，学者徒能言而不能行，所以不能当抵他释氏之说也，”③又否认“不操而常存”这种情况的存在。总体来看，朱子的看法应该是：普通心灵的操存微有勉强，上智心灵的操存自然而然。
不难看出，在朱子，无论是上智心灵毫不费力的“敬”字工夫，还是普通心灵“些子力”的“敬”字工夫，都是诉诸此心本有的“敬”力，都是“心”本身的自我挺立、自我保持，没有丝毫“以心使心”的支离。反倒是，朱子明确批评过将“敬”字工夫理解为一种“以心使心”的观点，其言曰：
然心一而已矣，所谓操而存者，岂以此一物操彼一物，如斗者之相猝而不相舍哉？亦曰“主一无适”“非礼不动”，则中有主而心自存耳。①
心说甚善，但恐更须收敛造约为佳耳。“以心使心”，所疑亦善。盖程子之意，亦谓自作主宰，不使其散漫走作耳，如孟子云“操则存”、云“求放心”，皆是此类，岂以此使彼之谓邪？但今人著个“察识”字，便有个寻求捕捉之意，舆圣贤所云操存主宰之味不同。此毫厘间，须看得破，不尔，则流于释氏之说矣。如胡氏之书，未免此弊也。②
这两段即是说无论哪个意义上的操存、主一无适、非礼不动，都是诉诸此心本有的“敬”力，都是“心”本身的自我挺立、自我保持、自做主宰，都不是任何意义上的“以心使心”，都没有“寻求捕捉”的意思。
总而言之，在朱子，对于一切人类心灵而言，“敬”力及“敬”字工夫的存在，都是其能够作为自己而存续的前提。假设人类心灵没有“敬”力及“敬”字工夫，或当普通心灵“敬”力失效“敬”字工夫间断的时候，它们都不再可能作为自己而存续。朱子说：
“敬”之一字，真圣门之纲领，存养之要法。一主乎此，更无内外精粗之间。③
“敬”字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。④
程先生所以有功于后学者，最是“敬”之一字有力。⑤
这些对于“敬”字的盛赞，都是基于“敬”是一切心灵得以作为自己而存续的前提这一认定。又朱子认为，孔子“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓欤”一言（据朱子《集注》中“亦无定处”四字，可知在朱子，“莫知其”后面是“乡”字，而不是“向”字；又据朱子“按孔子言‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’四句，而以‘惟心之谓欤’结之”，可知在朱子，“惟心之谓欤”五个字是孔子的话，而不是孟子的话），也是在强调人类心灵的存续与否，既不取决于时间，也不取决于地点，惟取决于“敬”力及“敬”字工夫的有无，其言曰：
故先圣只说“操则存，存则静，而其动也无不善矣。舍则亡，于是乎有动而流于不善者。出入无时，莫知其乡”。“出”者“亡”也，“入”者“存”也，本无一定之时，亦无一定之处，特系于人之操舍如何耳。①
《孟子》“操舍”一章，正为警悟学者，是指体察，常操而存之。②
由“特系于人之操舍如何耳”可知，“本无一定之时，亦无一定之处”是“不系于时间地点”的意思。这两句话都是在说孔子“操舍”一段是在强调人类心灵的存续与否惟取决于“敬”力及“敬”字工夫的有无。但像前面“人之心性，敬则常存，不敬则不存”一样，孔子这句话也多被论者理解为是在说每一个人类心灵都会有时“操”有时“舍”，从而推出两种可能：孔子此言说漏了上智的人类心灵，或者时“操”时“舍”是“心”的正常状态。通过陈来教授所梳理的淳熙初年“心说之辨”③可知，当时与朱子论辩的学者都陷入了这种理解并分别陷入了两种推论之中。如朱子《答方伯谟》说：
所喻心说似未安，盖孔子就此四句，而以“惟心之谓欤”结之，不应如此着力，却只形容得一个不好底心也。④
据朱子此言可以反推，方伯谟即有认为孔子此言说漏了上智心灵的意思，而朱子并不同意，所以说“不应如此着力，却只形容得一个不好底心也”。又朱子《答游诚之》说：
若如所论，出入有时者为心之正，然则孔子所谓出入无时者乃心之病矣，不应即以“惟心之谓欤”一语直指而总结之也。①
游诚之说“出入有时者为心之正”而隐含“出入无时者乃心之病”的意思，即是说孔子此言说漏了上智心灵。又朱子《答何叔京》说：
今以存亡出入皆为物诱所致，则是所存之外别有真心，而于孔子之言乃不及之，何也。②
上智心灵不可能“为物诱”，所以“以存亡出入皆为物诱所致”就等于说孔子此言没有言及上智心灵。又如朱子《答吴晦叔》说：
吕子约云“因操舍而明其难存而易放”，固也，而又指此以为心体之流行，则非矣。③
“指此以为心体之流行”即是陷在了“时‘操’时‘舍’是心的正当状态”的推论之中。四个人的这两种误解，其实都以“孔子此言是在说心必然有操有舍”的文意误解为前提。我们前文提到过，在朱子，圣人不可能“罔念”，但“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”仍然是成立的，其中“惟圣罔念作狂”只是要极端地强调“罔念”和“狂”之间的必然联系，这种必然联系并不以“圣人真的会罔念”为前提，因而也不会因为“圣人不可能罔念”而失效；同样地，上智心灵不可能“舍”，但“操则存舍则亡”对它仍然是有效的，“操”和“存”、“舍”和“亡”之间的必然联系不因一颗心灵是否有“舍”的可能而改变；上智心灵不可能不敬，但“人之心性，敬则常存，不敬则不存”对它仍然是有效的，“敬”和“存”、“不敬”和“不存”之间的必然联系不因为“不敬”失去可能性而改变，即使一切人类心灵都不可能“不敬”，我们仍然可以说“人之心性，敬则常存，不敬则不存”。总而言之，朱子心论乃至朱子学中“甲则乙，非甲则非乙”这样的说法需要特别留意，这种说法只是要强调甲乙之间的紧密关系，不涉及甲是否真实存在。
又，后来阳明解“操则存”一段说：“‘出入无时，莫知其乡。’此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出入的。若论出入，则其思虑运用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”随即又说：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪。”①其中“不可便谓出为亡，入为存”显然是在批评朱子“‘出’者‘亡’也，‘入’者‘存’也”之说，但阳明自己的意思似乎有点举棋不定，如他后面又说“若出天理，斯谓之放，斯谓之亡”，似乎又认为“出”至少在一定的意义上可以说就是“亡”；他最后以“动静”解“出入”，把“出入”和“存亡”彻底松绑，确定下了自己的理解，但仍未说明朱子的理解有何不可。目前来看，朱子的理解至少是能够自圆其说的。
四 寻根：“敬”源于“性理”
心灵为什么具备“敬”的力量而能做“敬”的工夫？不同的心灵为什么又在“敬”力和“敬”的工夫上有区别？朱子没有直接回答过这两个问题。但笔者认为，从朱子的一些论述可以看出来，在朱子，心灵之所以具备“敬”的力量而能做“敬”的工夫，是因为心灵是造化生生道理较为充分的具体化，而不同的心灵之所以在“敬”力和“敬”的工夫上有别，也是因为不同的心灵作为造化生生道理充分具体化的程度不同。简而言之，“敬”之力量及工夫的根源，在于造化生生道理，“敬”’之力量及工夫差异的根源，则在于作为造化生生道理具体化的程度的差异。如朱子曾说：
“圣人定之以中正仁义而主静”，正是要人静定其心，自作主宰。
程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说个“敬”，云“敬则自虚静”，须是如此做工夫。①
依朱子之意，所谓‘’定之以中正仁义”可以说成是“敬定其心，自作主宰”，或者说“敬定其心，自作主宰’的实质是“以中正仁义定其心”，则“敬”之根源于性理，已露端倪。又《语类》载：
“大率把捉不定，皆是不仁。”问曰：“心之本体，湛然虚明，无一毫私欲之累，则心德未尝不存矣。把捉不定，则为私欲所乱，是心外驰，而其德亡矣。”曰：“如公所言，则是把捉不定，故谓之不仁。今此但曰‘皆是不仁’，乃是言惟其不仁，所以致把捉不定也。”②
对于程子“大率把捉不定，皆是不仁”一言，朱子反对理解为“把捉不定，故谓之不仁”，而主张理解为“惟其不仁，所以致把捉不定也”，言下之意，“仁，则敬力强大而定”，则“敬”之力量及工夫差异的根源，在于作为造化生生道理具体化的程度的差异可知。再如上面和“敬”字形影不离的“定”字，也常被朱子用以说性理，其言曰：
性则一定在这里，到主宰运用却在心。③
理是定在这里，心便是运用这理底。④
“定”字同时被用来说“敬”和“性理”，可见在朱子这里“敬”与“性理”的亲缘关系。总而言之，种种迹象表明，在朱子，“敬”的根源在于性理，“敬”之力量及工夫差异的根源，则在于作为造化生生道理具体化的程度的差异。惟其如此，朱子才会将普通心灵提升自身“敬”力的方法归结为穷理或者说致知格物。朱子回答前面弟子“某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散乱，又用去捉它”之问时又说：
公又说错了。公心粗，都看这说话不出。所以说格物、致知而后意诚，里面也要知得透彻，外面也要知得透彻，便自是无那个物事。譬如果子烂熟后，皮核自脱落离去，不用人去咬得了。如公之说，这里面一重不曾透彻在。只是认得个容着，硬遏捺将去，不知得源头工夫在。“所谓诚其意者，毋自欺也”，此是圣人言语之最精处，如个尖锐底物事。如公所说，只似个桩头子，都粗了。①
“自是无那个物事”即是说不会再思虑纷扰，这表征着“敬”力从浅薄变为深厚，而朱子说是格物穷理的结果，则格物穷理为心灵“敬”力提升之方可知。又朱子在前面“也不由你存”一言之后接着说：
这须是见得，须是知得天下之理，都着一毫私意不得，方是，所谓“知止而后有定”也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。②
“知得天下之理”即物格知至，“有定”即“敬”力深厚而不再会思虑纷扰。在这个意义上，当朱子在前面“便须收敛提掇起，教在这里”之后紧接着说：
“常常相接，久后自熟。”又曰：“虽然，这个也恁地把捉不得，须是先理会得个道理。而今学问，便只要理会一个道理。‘天生烝民，有物有则。’有一个物，便有一个道理。所以大学之道，教人去事物上逐一理会得个道理。’”③
此中既说“常常相接，久后自熟”，又说“须是先理会得个道理”，便是在指出，在“浅薄敬力”的前提下勉强把捉只是治标之策，格物穷理提升“敬”力才是治本之策，或者说所谓“久后自熟”’并不是说在浅薄敬力的前提下，寄望于时间来治疗思虑纷扰之病，而是说持续地格物穷理，通过提升敬力治疗思虑纷扰之病，朱子又说：
只是以义理养之，久而自熟。①
万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。②
此两言即指出格物穷理提升“敬”力才是治本之策。但这又不意味着销“敬”’入“格物穷理”，因为普通心灵只有在处于暂时性的自我主宰、自我保持状态时，才可能从事“格物穷理”的工作，而暂时性的自我主宰、自我保持有赖于其不充分的敬力以及浅薄把捉的“敬”字工夫。在这个意义上，“格物穷理”是在不充分敬力及浅薄把捉的“敬”字工夫的基础上来提升之、深化之，而不是立足于别处来外在地干涉之。朱子说“致知者，以敬而致知”，③即是此意。后来阳明说：“就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理；却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬：名虽不同，功夫只是一事。”④从朱子敬论的视角来看，居敬穷理固然不相外，但其不相外的方式应该是：“敬”就是心体本具的一种自我凝定的力量，是此心得以进行穷理工作的前提，而“穷理”则是此心凝定于一事之上时必然发生的活动；此心研究事物之时，就其专一而言，谓之居敬，就其密察而言，谓之穷理，作为概念的“居敬”“穷理”界限分明不相混淆，但二者只是对同一事件两个面向的分析，也不需要一心二用、两面用功。
至此朱子敬论的基本内容已经全部讲明。杜保瑞说“象山去气禀之欲是本心自明之工夫，朱熹讲涵养还是本心自明之工夫。工夫没有不是本心自明而有其效的。朱熹的主敬就是本体工夫，是本体工夫的操作型定义”“涵养察识都是本体工夫，都是本心自内而发”“朱熹言于涵养察识的有哪一句不是依据先天之理来作为的呢”⑤，岛田虔次认为“居敬”是主知主义色彩非常明显的朱子学中德性主义的大支柱，李妍静说“朱熹所说的‘敬’特别注重主体性、自律性”⑥，所言皆是；牟宗三认为朱子所谓之涵养实是未见心体之空头涵养，只是通过主敬而使心气平静，从而为认知性理提供一适宜之心境而已，①另有学者认为，对朱子而言，主敬工夫的主体究竟是谁的问题却依然存在而无法得到根本解决，朱熹的主敬工夫并不是道德本心的直接发动，而是对心的知觉意识之功能的控制调整，则恐未得其实。在朱子，“涵养须用敬”是诉诸心体本身因为具体性理而拥有的自我保持的力量，目的是使得此心自我挺立自做主宰，从而去成就万物，主敬工夫的主体就是心体本身，是无论作为明德本身还是明德变体的人类心灵的“直接发动”，不在任何意义上是“以心持心”。
众所周知，朱子以《中庸》“戒慎恐惧”之说为“敬”在未发时节中的展现，而后来阳明论“戒慎恐惧”说：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫，亦得。”②从朱子心论的角度来看，除了“不睹不闻是功夫”一句之外，其他的都是精到之论，“（本体）原是戒慎恐惧的，戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子”，即是说戒慎恐惧是本体自具的工夫；但阳明又曾说“既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧”“戒惧亦是念。戒惧之念无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞆，更已流入恶念”③，似又与“本体原是戒慎恐惧的”之意不合。后来刘宗周说：“伊、洛拈出敬字，本《中庸》戒慎恐惧来，然敬字只是死工夫，不若《中庸》说得有着落。以戒慎属不睹，以恐惧属不闻，总只为这些子讨消息，胸中实无个敬字也。”④程朱言敬，丝毫没有“胸中有个敬字”“死工夫”的迹象，而《中庸》“戒慎恐惧”之说也并不天然地能够防止被做死、被当作概念存在胸中，刘宗周此论恐有失公允。又后来陆桴亭记载他的朋友盛敬（字圣传）和自己的一番讨论：“圣传问：‘先儒言静中须有物始得，是甚物？’予曰：‘只是敬。’又问：‘静中有敬，则不谓之静。’予曰：‘此际正有毫厘千里之辨，当细验之。’”⑤盛敬对于朱子所言“敬”字也颇为隔膜，陆桴亭所言虽是，但也没有为盛敬彻底讲明，“敬”是本体所具，所以“静中有敬”一点点也不妨碍“静”，反而使得“静”的出现及保持成为可能。
第二节 推极心能、扩充知识——朱子致知格物论新探①
一 定位：有差别地适用于一切人类心灵
“致知格物”无疑是朱子心灵工夫论的重头戏。在进入朱子“致知格物论”的内容之前，需要先辨明“致知格物”的适用范围问题，以便确定其现实针对性。论者多据己意，或认为朱子的“致知格物”仅仅适用于上所言智愚有别的人类心灵中的普通心灵，或径以为朱子的“致知格物”无差别地适用于一切人类心灵。据笔者所见，二者恐怕都未得其全。根据朱子本人对这一问题的论述，其所言“致知格物”应该是首先但不仅仅适用于普通心灵，因为上智心灵自然会热衷于“致知格物”，上智心灵的首要特点便是不自以为上智，所谓“圣人看得地步广阔，自视犹有未十全满足处”是也；②换句话说，朱子所言“致知格物”确实适用于一切人类心灵，但并不是无差别地适用，对于普通心灵，“致知格物”是一种应然要求，对于上智心灵，“致知格物”则是一种实然描述。《大学或问》载：
若夫知则心之神明，妙众理而宰万物者也。人莫不有，而或不能使其表里洞然、无所不尽，则隐微之间，真妄错杂，虽欲勉强以诚之，亦不可得而诚矣。故欲诚意者，必先有以致其知。③
又《语类》载：
人本有此理，但为气禀物欲所蔽。若不格物致知，事至物来，七颠八倒。若知止，则有定、能虑、得其所止。①
自有一般资质好底人，便不须穷理、格物、致知。圣人作个大学，便使人齐入于圣贤之域。②
陈问：“大学次序，在圣人言之，合下便都能如此，还亦须从致知格物做起？但他义理昭明，做得来恐易。”曰：“也如此学。”③
致知格物，固是合下工夫，到后亦离这意思不得。④
此中前两段都是在解释致知格物的必要性，而隐含着致知格物的适用对象问题，后三段则直接是在说致知格物的适用对象问题。“但为气禀物欲所蔽”应当是“但或为气禀物欲所蔽”的意思，“合下工夫”则是指无论怎样的心灵都能够着手去做的工夫，而“到后”是指普通心灵成为上智心灵之后。第一段“或不能使其表里洞然、无所不尽”一言、第二段“但（或）为气禀物欲所蔽”、第三段隐含的不好“资质”，都是在说普通心灵，所以这三段都表明了“致知格物”首先适用于普通心灵；而后两段则又表明“致知格物”也适用于上智心灵。总而言之，综合地来看，朱子认为自己所言“致知格物”首先是针对普通心灵的，但也适用于上智心灵。后来阳明回答弟子“《修道说》言：‘率性之谓道’，属圣人分上事；‘修道之谓教’，属贤人分上事”之问说：“众人亦率性也。但率性在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦修道也，但修道在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”⑤又说：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能修道的；说小人，说贤知愚不肖，说庶民，皆是不能修道的；其他言舜、文、周公、仲尼至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”所谓“圣人自能修道”“圣人亦修道也，但修道在贤人分上多”，也是说各种工夫首先是针对普通心灵，但也适用于上智心灵，与朱子义同。确定这一点，将有助于我们探明朱子“致知格物”说的实义。
二 实义之“致知”：提升心能
然后是“致知”二字的含义问题。对于朱子“致知”二字，论者多以“扩充知识”解之，且引《大学章句》“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也”之解①而以其中“知识”“所知”两言为证。但笔者所见，《大学章句》“知识”“所知”两言恐怕不可以今日的用意去望文生义，而从朱子本人对于“知识”“所知”的用义来看，其所言“致知”二字应该没有“扩充知识”的意思，而是“推极知觉之能”的意思（“扩充知识”的意思在“格物”二字上，此待后文详论），所谓“推极知觉之能”，也不是发挥出既有的能力的意思，而是心灵在既有能力的基础上“向上智自我提升”的意思（因为朱子认为普通心灵其实是上智心灵的“有蔽”状态，所以普通心灵的“向上智自我提升”往往被朱子表述为“向上智恢复”）。具体来说：
首先，《大学章句》中朱子所言“所知”二字不是指今日所言“知识”，而是指“理’。《语类》载：
器远问：“致知者，推致事物之理。还当就甚么样事推致其理？”
曰：“眼前凡所应接底都是物。事事都有个极至之理，便要知得到。”②
致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。③
这两段都显示出朱子这里的“所知”不是今日所谓“知识”而是“理”’。朱子“格物致知补传”中以“人心之灵莫不有知”和“天下之物莫不有理”对言，④其实也明白显示出这个意思（其中朱子没有区分知、觉）。亦惟如此，朱子才会在以“吾心之所知无不尽也”注解“知至’⑤的同时又说：“知至，谓天下事物之理知无不到之谓。”⑥“所知”既然不是指“知识”而是指“理”，则“欲其所知无不尽”从字面上讲便不是“欲穷尽知识”的意思，而是“欲于理无不觉”的意思（“理”无分于人我）。如我们前文引到的朱子“点检”之喻那里讲到的那样，“于理无不觉”则心灵充分醒豁完全自主，而心灵充分醒豁完全自主即达到上智，所以“欲于理无不觉”或者说“欲其所知无不尽”的实义在于“欲心灵达到上智”。
进一步，《大学章句》中朱子所言“知识”并非今日“知识”一词，而是“知”“识”二词也即知能、识能二词，这一点由其前面“知，犹识也”三个字充分表明出来。①由此则所谓“推极吾之知识”应当进一步标点为“推极吾之知、识”，从字面上讲应当便没有“扩充知识”的意思，而为“推极吾之知能、识能”或者说“推极吾之知觉之能”的意思。
综合以上两点，可知朱子对于“致知”的训释应该没有“扩充知识”的意思，而是“推极吾之知觉之能，欲其达到上智”②的意思，或者简而言之，心灵向上智自我提升（或曰恢复）的意思。朱子在其他地方关于致知的论述会印证我们上面的每一步判断。如《语类》载：
因郑仲履之问而言曰：“致知乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。”③
此中“本心之知”四字表明“致知”之“知”显然不是指今日所谓“知识”，作为“磨镜”目标的“四边皆照见，其明无所不到”与其说是要让镜子为影像所充斥，不如说是要让镜子重新“全体通明”，所以“磨镜”所喻的“致知”与其说是“扩充知识”的意思，不如说是“向上智自我提升”的意思。延在钦论此段说：“依朱熹的说法，由致知而扩充的‘知’就是本心的知。这就是说，通过格物致知的修养工夫而恢复本心的原来状态”，也基本指出了这一点。①值得一提的是，阳明高第徐爱曾说：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照！先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”②其实早在朱子这里，就早已明确的是“磨上用功”了。又朱子说：
致知未至，譬如一个铁片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一锸便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。③
无论是从“铁片”的从“钝”到“利”这一比喻来看，还是从“莫不迎刃而解”这一直接描述来看，“致知”都不可能是“扩充知识使极多”的意思，而只能是“心灵向上智自我提升”的意思。再如其言曰：
人心莫不有知，所以不知者，但气禀有偏，故知之有不能尽。所谓致知者，只是教他展开使尽。④
“人心莫不有”的“知”显然是指“知觉之能”，“所以不知”是“所以不尽”的意思，“气禀有偏”即心灵未至于上智，“致知”是让知觉之能“展开使尽”，不是让“知识”“展开使尽”，也说明“致知”是“心灵向上智自我提升”的意思；后来陆桴亭记载：“东堂问：‘人性皆善，则知亦皆善，此何用致？’曰：‘人性皆善，其不善者气禀物欲也；人知皆善，其不善者亦气禀物欲也；致则矫其气禀之偏、去其物欲之蔽。”⑤与朱子此段之意相同。再如《语类》载：
问“致知在格物”。曰：“知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。”①
“吾自有”的“知”显然也只能指“知觉之能”，“无所不知”仍然是说“理”’，于“理”无所不知则此心充分醒豁而成为上智心灵。然则“致知”之为“心灵向上智自我提升”而非“扩充知识”，可以无疑。②
“致知”既然是“心灵向上智自我提升”而非“扩充知识”，那么“知至”便自然是可能的，且其含义当为“心灵达至上智”，而非“知识被穷尽”，“知识被穷尽”也显然是不可能的。朱子说：
“虽愚必明”，是致知之效；“虽柔必强”，是力行之效。③
“明”即“智”，“致知之效”即“知至”，所以此言即以“知至”为心灵达及上智。又《语类》载：
“积习既多，自当脱然有贯通处”，乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟。④
问：“自一身之中以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。”曰：“此一段，尤其切要，学者所当深究。”⑤
知至，便是此心透彻。⑥
此中以“脱然”“贯通”“醒悟”“豁然有个觉处”’都是在说“知至”，这些词和“此心透彻”一起显示出“知至”之为心灵达及上智。又朱子说：
到得知至时，却已自有个主宰，会去分别取舍。⑦
格物者，穷究乎此者也；致知者，真知乎此者也。能如此着实用功，即如此着实到那田地，而理一之理，自森然其中，一一皆实，不虚头说矣。①
前文我们已经说明，“主宰”“理一之理，自森然其中，一一皆实”都只有上智心灵才当得起，所以这两段也是以“知至”为“心灵达及上智”。也正是在这个意义上，朱子说：
学者若做到物格、知至处，此是七分以上底人。②
“七分以上底人”即是拥有上智心灵的人。“知至”则心灵达及上智，自然是“七分以上底人”。又，在朱子看来，孟子“尽心”之说也不是说把既有的心灵发挥到极致，而是说心灵被提升到了极致。《语类》载：
“尽心”则“知至”之谓也。③
“尽心”，就见处说，见理无所不尽，如格物、致知之意。然心无限量，如何尽得？物有多少，亦如何穷得尽？但到那贯通处，则才拈来便晓得，是为尽也。④
问“发己自尽为忠”。曰：“发己是从这己上发生出来。尽是尽己之诚，不是尽己之理，与孟子尽心不同。如十分话，对人只说七分，便是不尽。”⑤
“尽是尽己之诚，不是尽己之理”是说自己用以说“忠”的“尽”只是把既有的心灵发挥到极致的意思，“与孟子尽心不同”，则孟子“尽心”并不是说把既有的心灵发挥到极致，而无论是以“尽心”为“知至”，还是为“见理无所不尽”、为“贯通处”、为“才拈来便晓得”，则都体现出在朱子，孟子“尽心”是说心灵被提升到了极致的意思。朱子对孟子“尽心”的解释无疑是更有深度的。
只有在“心灵向上智自我提升”和“心灵达至上智”而非“扩充知识”和“知识被穷尽”的意义上，我们才能彻底理解以下几种有关“致知”“知至”的说法：
其一，“知至”贯通未来，而能使此心“无外”。如《语类》载：
问：“知至若论极尽处，则圣贤亦未可谓之知至。如孔子不能证夏商之礼，孟子未学诸侯丧礼，与未详周室班爵之制之类否？”曰：“然。如何要一切知得！然知至只是到脱然贯通处，虽未能事事知得，然理会得已极多。万一有插生一件差异底事来，也都识得他破。只是贯通，便不知底亦通将去。”①
从“知识”层面讲，已知的知识只可能或然地通向未知的知识，而不可能彻底贯通向未知的知识，但从心灵的层面讲，达至上智的心灵自然是能够彻底贯通向未来的，甚至可以说，达至上智，本身就是为了未来，所以说“只是贯通，便不知底亦通将去”，“非谓欲尽穷天下之物”。又如《语类》载：
因说理会天下弥文，曰：“伊川云：‘只患不得为，不患不能为’。如有称在此，物来即轻重皆了，何必先要一一等过天下之物！”②
“舜明于庶物”，物即是物，只是明，便见皆有其则。③
这两句中虽然没有出现“致知”“知至”字样，但应该含有“知至”的意思。只要心灵达至上智，任何事物到来，都能够得到透彻的领悟，所以说“如有称在此，物来即轻重皆了，何必先要一一等过天下之物”“只是明，便见皆有其则”。在贯通未来的意义上，朱子认为“致知”能够使此心“无外”，其言曰：“所以致知、格物者，要得无外也”，①即是此意。
其二，以“致知”至于“知至”为“意诚”的先决条件。朱子说：
须是致知。能致其知，知之既至，方可以诚得意。②
若不格物致知，那个诚意、正心，方是捺在这里，不是自然。若是格物致知，便自然，不用强捺。③
如果“致知”是“扩充知识”的意思的话，这些话便至少会显得很难理解，只有“致知”理解为“心灵向上智自我提升”，这些话才能顺利地得到理解：心灵较愚，则其运用如我们前文所言那样容易被他者奴役，即便没有愚昧到完全“不由自主”的地步，也常常很大程度上不由自主，所谓“捺在这里”是也；心灵上智，则其运用如我们前文所言那样完全自主，一出于自身道理而没有任何分裂，所以说“自然不用强捺”，“方可以诚得意”。需要强调的是，“方可以诚得意”是说诚意才可能成功，不是说“诚意”才可以开始做，用《大学》的话来说，“方可以诚得意”是说“知至而后意诚”，而不是说“知至而后诚意”，前者是《大学》原文，后者则是对《大学》的一种常见误解，二者表面差之毫厘，实际上谬以千里。作为原文的“知至而后意诚”是把“知至”当作诚意工夫的收工条件，而作为误解的“知至而后诚意”则是把“知至”当作诚意工夫的开工条件，这一点我们在下面“朱子知行论”一节中会有更加详细的辨析。
其三，以“知未至”为心灵造恶的根源，而以“致知”为心灵造恶问题的根本解决之道。如朱子说：
若知不至，则方说恶不可作，又有一个心以为为之亦无害；以为善不可不为，又有一个心以为不为亦无紧要。譬如草木，从下面生出一个芽子，这便是不能纯一，这便是知不至之所为。①
“从下面生出一个芽子”是指已然长大的草木从根部又重新发了一个芽，所以说“这便是不能纯一”。“知不至”则心灵滞留于“愚”而尚未达成自我同一，所以“不能纯一”，“知识尚未穷尽”则很难直接导致“不能纯一”。又《语类》载：
吴仁甫问：“诚意在致知、格物后，如何？”曰：“源头只在致知。知至之后，如从上面放水来，已自迅流湍决，只是临时又要略略拨剔，莫令壅滞尔。”②
顷之，复曰：“要之，这源头却在那致知上。知至而意诚，则‘如好好色，如恶恶臭’，好者端的是好，恶者端的是恶。某常云，此处是学者一个关。过得此关，方始是实。”③
今人多是不能去致知处着力，此心多为物欲所陷了。惟圣人能提出此心，使之光明，外来底物欲皆不足以动我，内中发出底又不陷了。④
希望仅仅通过“扩充知识”达成“源头活水”、实其心之所发、避免物欲陷溺，都会显得不太着调，而在心灵向上智自我提升的意义上来看，这些话则是道出了事实。⑤
三 从“致知”到“格物”
在没有与任何他者（包括身、魄）接触而独自存在时，心灵能力当然是不可能得到提升的，《语类》载：
或问：“所谓‘穷理’，不知是反己求之于心？惟复是逐物而求于物？”曰：“不是如此。事事物物皆有个道理，穷得十分尽，方是格物。不是此心，如何去穷理？不成物自有个道理，心又有个道理，枯槁其心，全与物不接，却使此理自见！万无是事。”①
“理”不现则心灵能力不可能得到提升，所以这一段即是说没有与任何他者（包括身、魄）接触而独自存在时，心灵能力不可能得到提升。把虚假的他者（如幻想）当作真实的他者接触从而错失真实的他者，心灵能力也是不可能得到提升的，朱子说：
而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究，如此，则终无所止。②
此中“推极其知”即欲提升心灵，“只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究”即把虚假的他者当作真实的他者来接触，而不与真实的他者接触。与真实他者的泛泛接触，也不可能使心灵能力得到真正的提升。只有在与真实他者的深入根本的接触中，心灵能力才有可能得到真正的提升。朱子“格物致知补传”说：
欲致吾之知，在即物而穷其理也。③
“即”即接触，“物”即真实的他者，“穷其理”即深入根本，所以此言即是说只有在与真实他者的深入根本的接触中，心灵能力才有可能得到真正的提升。简而言之，“致知”必定要“格物”。《语类》载：
“只是推极我所知，须要就那事物上理会……若不格物，何缘得知？”义刚曰：“只是说所以致知，必在格物。”曰：“正是如此。若是极其所知去推究那事物，则我方能有所知。”①
格物者，欲究极其物之理使无不尽，然后我之知无所不至。②
这些话里面的“所知”也因为是指“理”而指向“能知”，而这两段话充分表明了在朱子，只有在与真实他者的深入根本的接触中，心灵能力才有可能得到真正的提升。③因为“其理”不是同于心之“理”，而是直接就是心之“理”，所谓“物理即道理，天下初无二理”，④所以只要真正穷得“其理”，心灵能力便因为“觉于理”而即刻得到提升，不必在穷得“其理”之后又有什么再度加工，所以朱子认为“致吾之知”是完全而彻底地落实为“即物而穷其理”，也即“致知”完全而彻底地落实为“格物”，没有任何盈余，“致知”为里、“格物”为表，是对同一件事的两面描述，而不是对两件事情的描述，朱子说，“格物、致知，彼我相对而言耳。格物所以致知。于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，‘才明彼，即晓此’”，⑤“格物致知，亦是因其所已知者推之，以及其所未知，只是一本，元无两样功夫也”⑥，“致知、
格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也”①，都是这个意思。李妍静说“鉴于人心中之‘天理’和万物之‘物理’本只是一个，人才可以通过‘格’心外之物事来明白心中之‘天理’”②，也指出了这一点。且在朱子看来，《大学》原文中“致知在格物”的“在”字也充分表明了这个意思，朱子接着上面“才明彼，即晓此”说：“所以《大学》说‘致知在格物’，又不说‘欲致其知者在格其物’，盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。”又说：“自‘欲明明德于天下’至‘先致其知’，皆是隔一节，所以言欲如此者，必先如此。‘致知在格物’，知与物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，则知已至，故云‘在’，更无次第也。”③都是在说，《大学》本文的“在”字，已经显示出“致知”和“格物”是对同一件事的两面描述，而不是对两件事情的描述这一点。又《语类》载：
问：“‘观物察已，还因见物反求诸己。’此说亦是。程子非之，何也？”曰：“这理是天下公共之理，人人都一般，初无物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。将来相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比并自知。”④
国秀问：“所以博文、约礼，格物、致知，是教颜子就事物上理会。‘克己复礼’，却是颜子有诸己。”曰：“格那物，致吾之知也，便是会有诸己。”⑤
深入根本地接触他者和提升自我的心灵能力是对同一件事的两面描述，从事前者的工作则后者自然达成，所以说“便是会有诸己”而不需要“见物反求诸己”。①又及，普通心灵是不可能在一次“格物”中便自我提升至于上智的，而已然上智的心灵，更不会只和一个他者深入接触，所以“致知”虽然只是一个“知”，作为其“表”的“格物”却一定是“多”是“博”。《语类》载：
问：“格物最难。日用间应事处，平直者却易见。如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不审何以穷之？”曰：“如何一顿便要格得恁地！且要见得大纲，且看个大胚模是恁地，方就里面旋旋做细。如树，初间且先斫倒在这里，逐旋去皮，方始出细。若难晓易晓底，一齐都要理会得，也不解恁地。但不失了大纲，理会一重了，里面又见一重；一重了，又见一重。以事之详略言，理会一件又一件；以理之浅深言，理会一重又一重。只管理会，须有极尽时。”②
自古无不晓事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤，圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得。③
格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。④
“一件又一件”“一重又一重”“博学之”“那个事理会不得”“零细”，都是在说“多”而“博”。此中第一段即是说普通心灵不可能在一件事物上便完成向上智心灵的自我提升，甚至不可能在和一件事物的一次接触中便完成向上智心灵的自我提升；第二段即是说已然上智心灵不会只和一个他者深入接触；三段在一起则都显示出无论什么意义上的“格物”，都一定是“多”是“博”。
四 实义之“格物”：附带扩充真实知识的心灵提升之方
“致知”的义涵既然是“心灵向上智自我提升”而非“扩充知识”，作为其“表”的“格物”从根本上讲自然也是“心灵能力自我提升的方法”，而不是“扩充知识的方法”。《语类》载：
格物所以明此心。①
这个穷理，是开天聪明，是甚次第。②
“穷理”即“格物”。无论是“明此心”，还是“开天聪明”，都是在指出，“格物”从根本上讲是心灵能力自我提升的方法。又朱子说：
某数日来，因间思圣人所以说个“格物”字，工夫尽在这里。
今人都是无这工夫，所以见识皆低。然格物亦多般，有只格得一两分而休者，有格得三四分而休者，有格得四五分、五六分者。格到五六分者已为难得。今人原不曾格物，所以见识极卑，都被他引将去。③
不格物则“见识皆低”“见识极卑”“被他引将去”，都反证出“格物”从根本上讲是“心灵能力自我提升的方法”，而不是“扩充知识的方法”，中间“一两分”“五六分”之说表面看起来是对象性的，但因为道理无间于内外，“才明彼即晓此”，所以实际上也是心灵能力获得提升的分数。
“格物”从根本上讲不是“扩充知识的方法”，但因为“格物”的过程或者说与他者深入接触的过程，一定是从认识他者的形下因素开始的，所以“格物”在为“心”带来能力上的提升之前，一定会首先为“魄”带来知识上的扩充，在这个意义上可以说，“格物”是表象为“扩充知识之方”的“心灵能力自我提升之方”，这无疑增加了人们将“格物”的本质乃至“致知”本身误认为“扩充知识之方”的风险。进一步，以“心灵能力自我提升之方”为内核的“扩充知识之方”和没有“心灵能力自我提升”这一内核的“扩充知识之方”其实也是不同的，前者内在地要求深入根本的接触，所以所扩充的“知识”一定是深层而真实的“知识”，后者则内在地意味着走马观花式的接触，所以所扩充的“知识”一定是肤浅而多虚假的“知识”，在这个意义上“格物”即便在其表象层面，也和纯然的“扩充知识之方”有极大的区别，终究不可混为一谈，前者是“扩充真实知识”，后者则为“扩充真妄混杂的知识”。《大学或问》载：
曰：“然则所谓格物致知之学，与世之所谓博物洽闻者奚以异？”
曰：“此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至；彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实。”①
这里的“反身”不是“见物反求诸己”的意思，而是“才明彼即晓此”的意思。“必究其本末是非之极至”和“不蔽其表里真妄之实”的对举即表明“格物”所带来的知识扩充是真实知识的扩充，而不是真妄混杂的知识的扩充。后来陆桴亭记载：“纯男问：‘张华博物一种学问，亦可称格物否？’曰：‘格物是格其理，博物是识其物，内外之别，截然不同。若夫观河图而画卦、睹洛书而演畴，则直于一物之中识天地之全理，斯真格物之极功矣。’”②此中陆桴亭的回答部分再现了朱子的意思。再进一步，肤浅而虚假的“知识”不但无助于心灵能力的自我提升，反而会干扰既有心灵能力在应事接物中的正常发挥，深层而真实的“知识”则不但有助于心灵能力的自我提升，而且在心灵能力自我提升后的应事接物中也将起到非常积极的作用。朱子接着上面“表里真妄之实”说：
然必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，是以识愈多而心愈窒。
此言即是说真实知识的扩充有助于心灵能力的自我提升，真妄混杂知识的扩充则会使得心灵能力不进反退。在这个意义上，心灵能力的自我提升必然地以“魄”的充实为先导，或者说作为心灵能力自我提升之方的“格物”必然地表象为“扩充真实知识”，可以说是造化对于人的馈赠。
唯有在表象为“扩充真实知识”的“心灵能力自我提升之方”的意义上理解“格物”，朱子关于“格物”的以下说法才能够彻底说通：
其一，“格物”是保证道心为主人心听命的根本方法。《语类》载：
又问“致知在乎所养，养知莫过于寡欲”。道夫云：“‘养知莫过于寡欲’，此句最为紧切。”曰：“便是这话难说，又须是格物方得。
若一向靠着寡欲，又不得。”①
“寡欲”自然是需要的，但只有心灵能力自我提升、真实知识得到扩充，“欲”才能真正“寡”下来，如果心灵能力滞留于愚昧、真实知识滞留于贫乏，则“欲”必定会旺盛难制。心魄贫愚而“欲”盛，则“人心”流为“人欲”几乎难免；心魄富智而“欲”“寡”，则道心为主而人心听命不在话下。
其二，“格物”能够使人更加灵活更有办法，或者说使人更能担当大任，因而是人才培养的第一要务，也是治国平天下的奠基之策。朱子说：
和靖持守有余而格物未至，故所见不精明，无活法。②
圣贤说话，许多道理平铺在那里，且要阔着心胸平去看，通透后自能应变。①
看圣贤言论是“格物”一端，“通透”即“格物”至于物格知至。“格物”则心灵能力得到提升、真实知识得到扩充，“活法”“应变”自然不在话下。朱子又说：
若只守个些子，捉定在那里，把许多都做闲事，便都无事了。如此，只理会得门内事，门外事便了不得……如今只道是持敬，收拾身心，日用要合道理无差失，此固是好。然出而应天下事，应这事得时，应那事又不得。学之大本，《中庸》《大学》已说尽了。《大学》首便说“格物致知”。为甚要格物致知？便是要无所不格，无所不知。物格知至，方能意诚、心正、身修，推而至于家齐、国治、天下平，自然滔滔去，都无障碍。②
心魄贫愚，“门外事”自是“了不得”，“无所不格，无所不知”则心灵达至上智而真实知识无比丰富，修齐治平的资质无逾于此，所以说“滔滔去都无障碍”。朱子又说：
格物、致知，比治国、平天下，其事似小，然打不透，则病痛却大，无进步处。治国、平天下，规模虽大，然这里纵有未尽处，病痛却小。③
如物格、知至上卤莽，虽见得似小，其病却大。自修身以往，只是如破竹然，逐节自分明去。今人见得似难，其实却易。人入德处，全在致知、格物。④
格物致知“打不透”“鲁莽”，则心灵能力无法得到提升、真实知识无法得到扩充，所以说“无进步处”，心灵能力无法得到提升、真实知识无法得到扩充，则“治国平天下”不得不“难”，甚至必然被做坏，所以说“病痛却大”，广泛格物充分致知，则心灵能力得到提升、真实知识得到扩充，而“治国平天下”不得不变得相对容易，“治国平天下”的“未尽处”关系到很多人的福祉，本来不能说“病痛却小”，但这里是指心灵已然上智、真实知识已然丰富的人的善政尚未充分展开的意思，而不是说政治措施上的失误。又朱子说：
《原道》中举大学，却不说“致知在格物”一句……看得这样底，都是个无头学问。①
《遗书》“晁氏客语”卷中，张思叔记程先生语云“思欲格物，则固已近道”一段，甚好，当收入《近思录》。②
不提升心灵能力而扩充真实知识，则治国平天下根本谈不上，所以说是“无头学问”；欲提升心灵能力而扩充真实知识，则已经来到治国平天下之道的门口，所以说“固已近道”。
其三，“格物”使人更能分辨善恶。朱子说：
或谓但正心，不须致知、格物，便可以修身、齐家，却恐不然。
圣人教人穷理，只道是人在善恶中，不能分别得，故善或以为恶，恶或以为善；善可以不为不妨，恶可以为亦不妨。圣人便欲人就外面拦截得紧，见得道理分明，方可正得心，诚得意。③
心灵能力低下、真实知识匮乏，则善恶不得不颠倒，心灵能力提升真实知识丰富，则善恶不得不明白呈现。此中“方可正得心，诚得意”也是“知至而后意诚心正”的意思，不是“知至而后诚意正心”的意思。朱子又说：
所以《大学》格物穷理，正要理会这些。须要理会教是非端的分明，不如此定不得。如初间看，善恶如隔一墙；只管看来，渐渐见得善恶如隔一壁。看得隔一壁底，已自胜似初看隔一墙底了；然更看得，又如隔一幅纸。这善恶只是争些子，这里看得直是透！善底端的是善，恶底端的是恶，略无些小疑似。①
所谓“初间看，善恶如隔一墙”是指心灵能力低下、真实知识匮乏的时候，有很多中间地带看不明白分辨不清，“然更看得，又如隔一幅纸”则是指心灵能力获得提升、真实知识丰富的时候，没有了模糊不清无法分辨的中间地带，所以说“直是透”“略无些小疑似”。盖心灵能力低下、真实知识匮乏，自然分辨率低；心灵能力提升、真实知识丰富，分辨率自然提高。
其四，“格物”和“致知”一样，能够为“诚意正心”提供根本助力。《语类》载：
问：“诚意莫只是意之所发，制之于初否？”曰：“若说制，便不得。须是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自里面看出，推到无穷尽处；自外面看入来，推到无去处；方始得了，意方可诚。致知、格物是源头上工夫。”②
这里并不是否定“制”的必要性，只是指出“制”并非根本解决之道。根本解决之道在于心灵能力的自我提升、真实知识的扩充，也即致知格物。
朱子的“致知格物论”，还有几个要点需要注意：
首先，无论是提升心灵能力还是扩充知识，都不是要展示已知已能，而是要基于已知已能开拓未知未能，在这个意义上，朱子的“致知格物”是一种内在开拓型的工作，朱子所说：“但所谓格物，也是格未晓底，已自晓底又何用格。如伊川所谓‘今日格一件，明日格一件’，也是说那难理会底”①，“格物只是理会未理会得底，不是从头都要理会。如水火，人自是知其不可蹈，何曾有错去蹈水火”②，“穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达”③，都明白地显示出这个意思。朱子继承程子而以“进（学）”说“致知”，又反问弟子“若不穷理，便只守此，安得有进底工夫”④，也都体现出这一点。内在开拓型的工作从本质上讲便是有难度而可能失败的，程门、朱门弟子都曾说致知格物“甚难”，“格物最难”，朱子也说“穷之未得，更须款曲推明……穷理之初，如攻坚物，必寻其罅隙可入之处，乃从而击之，则用力为不难矣”⑤，“初间或只见得表，不见得里；只见得粗，不见得精”⑥，都明白显示出致知格物的难度和失败的可能性。
进一步，无论是心灵能力提升到某一高度还是真实知识扩充到某一层次，最好都能在担当相应大任之前完成，甚至在担当某一大任之前，心灵能力最好已然提升到远远高于所需高度的高度、真实知识早已扩充到远远多于所需层次的层次，所以“致知格物”就本义而言是一种事先学习型工夫，而不是事中应事型工夫。朱子说：
所以格物便要闲时理会，不是要临时理会。闲时看得道理分晓，则事来时断置自易。⑦
“闲时理会”便是指事先学习，“临时理会”便是指事先没有学习而临时抱佛脚。此言即指出“格物”就本义而言是一种事先学习型工夫，而不是事中应事型工夫。朱子又说“伊川只说敬，又所论格物、致知，多是读书讲学”①，“所以先要读书理会道理，盖先学得在这里，到临时应事接物，撞着便有用处”②，也清楚地表明了这个意思。正是在这个意义上，朱子的“致知格物”虽然不欢迎失败，却终究是允许失败的，因为事先学习中的失败并不危险，不会直接造成败物之“恶”，甚至不会让此心丧失再次自我提升的机会，只有应事中的失败才是危险的，才会直接造成败物之“恶”，才会“时不再来”，朱子上面接着“穷之未得”说“更须款曲推明”，即是此意，而朱子曾说：
进学致知，则不可不宽。③
“宽”只有在事前才是可能的，所以强调致知“不可不宽”也等于在强调致知格物本质上是一种“事先学习”型的工夫。当然，如果一个人因为种种原因，未能事先完成学习或者说成功“致知格物”，而事情又不能推卸或者推迟，自然也要尽最大能力补课以避免败物之“恶”，朱子在上面“不是要临时理会”一言后面又说：
若理会不得时，也须临事时与尽心理会。十分断制不下，则亦无奈何。④
“理会不得”即事先的“致知格物”失败，“临事时与尽心理会”即事中继续补课。在这个意义上，“致知格物”也有了临事工夫的意味。《语类》载：
问：“格物，还是事未至时格，事既至然后格？”曰：“格，是到那般所在。也有事至时格底，也有事未至时格底。”⑤
穷理格物，如读经看史，应接事物，理会个是处，皆是格物。①
到讲习应接时，便当思量义理。②
这些话都将本质上是事先学习型工夫的“致知格物”扩展到了事中应事工夫的层面。③又《语类》载：
所谓格物，只是眼前处置事物，酌其轻重，究极其当处便是。④
格物致知是“义以方外”。⑤
“处置事物”“义以方外”都是指应事接物。这两句甚至将“致知格物”完全说成了一种事中应事型工夫，和“进学则在致知”的“进学”二字并不一致，这应当并非朱子最主要的意思所在，事先学习型工夫才是朱子致知格物的核心性质。
再进一步，没有哪一个真实的他者不是造化生生道理的具体化而会完全无助于心灵向上智的自我提升，也没有哪一个真实的他者不能提供真实的知识，所以“格物”从范围上讲一定是“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”⑥，也即不必事先将与任何他者的深入根本的接触排除在外；但“天下之物”在作为造化生生道理的具体化方面毕竟有程度高低之别，因而在心灵能力提升、知识扩充的帮助方面一定有大小之别，所以在不将与任何他者的深入根本的接触排除在外的前提下，与作为造化生生道理高度具体化因而在心灵能力提升、真实知识扩充方面帮助最大的他者的深入根本的接触，无疑又是一切“格物”中的“当务之急”，这即是说，“格物”在范围无限的同时也缓急有序。朱子说：
格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间，而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，而兀然存心于一草木器用间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。来谕似未看破此处病败，恐不免出入依违之弊耳。①
这里“天理”是指天地之理的意思；“天地”“人伦”“圣言”“世故”都是造化生生道理的高度具体化、在心灵能力提升方面最有帮助的他者；“明人伦”“通世故”可能包含直接参与“人伦”“世故”活动，但主要应该是指活动之余的学习中研究“人伦”“世故”。此段即充分表明了“格物”在朱子这里的“格物”范围无限的同时也缓急有序，②其中“岂遽以为存心于一草木器用之间，而忽然悬悟也哉”“兀然存心于一草木器用间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也”两言，尤足以证明后来阳明以格竹讽朱子，实在是一种莫大的误解。又《大学或问》载：
若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德、人伦日用之常，以至天地鬼神之变、鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。③
此中“考之事为之著”也是对人的活动进行研究的意思；“察之念虑之微”是指“闲时”反思保存在“魄”中的自己先前做事时曾有的念虑，而不是指“临时”一边做事一边反思，乃至不做事只反思。这一段论述中，朱子显然也是由急到缓地讲向范围的无限的。值得一提的是，后来阳明批评朱子此段说：“文公格物之说，只是少头脑，如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中，验之于事为之著，索之讲论之际’混作一例看，是无轻重也。”①刘宗周进一步说：“事岂离心而造者？故学者不必求之行事之著，而止求之念虑之微。”②念虑和事为固然是一体两面，“生于其心，害于其政，发于其政，害于其事”（《孟子》），但人的考察不妨有“从事为到念虑”和“从念虑到事为”两个途径：先在事为上发现闪光点或者问题，便会从事为考察到念虑，由浅入深；先在念虑上发现问题或者闪光点，也能够渐渐考察到事为之著，由小到大。朱子所谓“或考之事为之著，或察之念虑之微”应该是“或从事为开始考，或从念虑开始察”的意思，符合人类考察的一般情况，且从朱子心论的视角来看，“察之念虑之微”不应过分强调，否则便太过迫切了，会使人终日处于一种自我扰扰的状态中，既无法静养，也无法做事。
最后，所谓“上智”是有明确标准的，但其首要标准便是不自以为上智而彻底热衷于自我提升，所以心灵向上智的自我提升是有终点但无止境的，而众所周知，真实知识的扩充更是无止境的，所以朱子的“致知格物”总体是有终点但无止境的。《语类》载：
曰：“格物最是难事，如何尽格得？”曰：“程子谓：‘今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。’某尝谓，他此语便是真实做工夫来。他也不说格一件后便会通，也不说尽格得天下物理后方始通。只云：‘积习既多，然后脱然有个贯通处’。”③
上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。④
第一段说不必“尽格得天下物理后方始通”，只要“积习既多”，便一定“脱然有个贯通处”，即是说致知格物“有终点”。第二段又说“须着逐一件与他理会过”即是说致知格物“无止境”。不难看出，前面引文中“如何要一切知得”“何必先要一一等过天下之物”也是致知格物有终点的意思，“致知、格物，固是合下工夫，到后亦离这意思不得”也有致知格物无止境的意思。又不难看出，前文所言“缓急先后之序”背后范围的无限使得“学无止境”成为可能，而越是遵循前文所谓“缓急先后之序”的人，越能够早日迎来“物格知至”也即心灵成功自我提升为上智心灵的结果。
值得一提的是，朱子曾将“致知格物”表述为一种“致良知”，其言曰：
穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达。
人之良知，本所固有。然不能穷理者，只是足于已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截，不曾又见得一截，此其所以于理未精也。然仍须工夫日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左脚进得一步，右脚又进一步；右脚进得一步，左脚又进，接续不已，自然贯通。①
此中虽然没有直接出现“致良知”三字，但无疑蕴含着“致良知”的表述。“致知格物”既然是心灵向上智自我提升的方法，则朱子的“致良知”无疑也是“良知向上智自我提升”的意思。众所周知，后来阳明以“致良知”为教，其“致良知”除了“按照良知去做”之外，也有“提升良知”的意思，这个意思可以说是滥觞于朱子。又，阳明曾自言说：“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”②其中“世儒”不应当被认为包括朱子，朱子教人事事物物上求启发，通过向天地万物请教而使得自己的心灵从愚弱走向强明，也是有根本的学问，且接触事物虽然未必能深入其根，但也并不必然不能深入根本，事物中有着和心中完全相同的根本，“外面修饰”之过，与其说是事事物物上寻讨所带来的，不如说是事事物物上没有寻讨彻底所带来的。
第三节 提升与保持——朱子知行论新探①
一 定位：学习领域内的论说
知行论也是朱子心灵工夫论的重要论题之一，这一论题也涉及“敬”和“致知格物”的关系。论者多将朱子知行论首先置于应事接物（成物）的视域中来看，认为其中的“知”是指“从全面认识事物到谋定妥善处置方案”这一过程，“行”则是指“将处置方案付诸实施而成就事物的过程”。但在笔者看来，应事接物的领域只是朱子知行论的扩展领域、边缘领域，从全面认识事件到谋定妥善处置方案、将处置方案付诸实施而成就事物也只是其中“知”“行”的扩展意义、边缘意义；朱子知行论的本位领域、核心领域在于学习（成己）领域，其中“知”“行”的本位意义、核心意义在于“心灵通过自我提升初及于某一高度”和“心灵通过持续训练习惯于某一高度”这两个过程。谨说明如下：
首先，应事接物虽然是朱子学的最终关怀，但一方面朱子学所关怀的不止于应接简单事物，而必及于最为复杂的事物。朱子说：
如孝弟等事数件合先做底，也易晓；夫子也只略略说过。如孝弟、谨信、泛爱、亲仁，也只一处恁地说。若是后面许多合理会处，须是从讲学中来。不然，为一乡善士则可；若欲理会得为人许多事，则难。②
和“为一乡善士”相对的“为人许多事”，应该是指人类事务中的复杂事物，所以此言即显示出朱子学所关怀的不止于应接简单事物，而必及最为复杂的事物；另外朱子认为应接复杂事物的关键并不在于应接它们的具体方法，而在于养成智而又智的心灵，所以应接复杂事物的具体方法一直是朱子学的扩展论域、边缘论域，学习才一直是朱子学的本位论域、核心论域。朱子曾说：
佛家一向撤去许多事，只理会自身己，其教虽不是，其意思却是要自理会。所以他那下常有人，自家这下自无人……明道曰：“不立己后，虽向好事，犹为化物。不得以天下万物挠己，己立后，自能了当得天下万物。”①
多是要求济事，而不知自身己不立，事决不能成。人自心若一毫私意未尽，皆足以败事。如上有一点黑，下便有一扑黑；上有一毫差，下便有寻丈差。②
因言，前辈也多是背处做几年，方成。③
这中间所强调的“自理会”“立己”即是指心灵自我提升，“撤去许多事”“背处做几年”即显示出学习才一直是朱子学的本位论域、核心论域。朱子学的本位论域、核心论域既然一直在于学习，朱子心论及其中知行论的本位论域、核心论域，自然也不会不在学习这里。事实上，朱子在论“行”的时候也表达过和程子“立己”（学以成己）之言相同的意思：
若不用躬行……古人只是日夜皇皇汲汲，去理会这个身心。到得做事业时，只随自家分量以应之。如由之果，赐之达，冉求之艺，只此便可以从政，不用他求。若是大底功业，便用大圣贤做；小底功业，便用小底贤人做。各随他分量做出来，如何强得。④
此言以“躬行”开头，而曰“古人只是日夜皇皇汲汲，去理会这个身心。到得做事业时”云云，至少证明“行论”以学习为主要论域，以应事接物为边缘论域。“行论”如此，很难想象“知论”乃至“知行论”不如此。又，《语类》“力行”卷载：
问：“待人接物，随其情之厚薄轻重，而为酬酢邪？一切不问而待之以厚邪？”曰：“知所以处心持己之道，则所以接人待物，自有准则。”①
“处心持己”即“立己”。在被问到应事接物的具体方法的时候，朱子并没有直接回答，而是以“立己”回答，也至少说明在朱子，“行”论乃至知行论也是以学习为主要论域，以应事接物为边缘论域的。又《语类》“力行”卷整体先言学习意义上的“行”，后言应事接物意义上的“行”，说明至少在编者黎靖德看来，朱子“行论”乃至知行论也是以学习为主要论域，以应事接物为边缘论域的。惟其如此，我们才能理解朱子在论知行的时候为什么总是反复引用经典中关于学习的段落，或先贤关于学习的言论，如其言曰：
圣贤说知，便说行。《大学》说“如切如磋，道学也”，便说“如琢如磨，自修也”。《中庸》说“学”“问”“思”“辨”，便说“笃行”。颜子说“博我以文”，谓致知、格物，“约我以礼”，谓“克已复礼”。②
致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云：“涵养须用敬，进学则在致知”，分明自作两脚说，但只要分先后轻重。③
此中所引《大学》《中庸》、颜子、程子之言，无疑都是在说学习的方法，而并不是直接在说应事接物的方法。亦惟如此，我们才能理解朱子为何曾以“知”为“始学之功”，又以“知”“行”为“成大人之德”（成己）的方法，其言曰：
学聚、问辨，明善、择善，尽心、知性，此皆是知，皆始学之功也。①
其注解《文言》“学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”说；盖由四者以成大人之德。②
“始学之功”一句的言下之意，即是说与其中所列的命题相对的“宽以居之、仁以行之”，“诚身、固执之/拳拳服膺而弗失之/期月守”，“存其心、养其性”，“此皆是行，皆进一步之功也”。“学以聚之，问以辨之”是学习之“知”，“宽以居之，仁以行之”是学习之“行”，所以说“由四者以成大人之德”，而没有直接说“成大人之业”。
二 实义：自我提升和反复训练
朱子知行论既然主要是学习（成己）领域内的论题，则当我们在其纷繁复杂的知行言说中寻求“知”“行”的确切所指的时候，自然应当首先着眼于朱子在学习领域内的知行论述。但需要事先说明的是，在朱子这里，有一种应事接物领域内的知行论述，非常容易被误认为是学习领域内的知行论述，那便是应事接物领域内关于学习的知行论述，其基本特点是以“从全面认识学习这件事情到谋定妥善学习方案的过程”为“知”、以“将谋定的学习方案付诸实施而完成学习”为“行”，其本质是将“学习”作为一件事情进行外在观察，而不是进入“学习”过程中进行内在分析，虽然其中“将谋定的学习方案付诸实施而完成学习”之“行”确实是学习的过程，但其中“从全面认识学习这件事情到谋定妥善学习方案的过程”之“知”无疑是一种尚未开始学习之前的准备性工作，是“学前之功”，它或许可以被称为“学习如何学习”，但终难掩盖它并非“始学之功”的事实，这也是其中知、行的表述形式和应事接物意义上知、行的表述形式如出一辙的原因所在。朱子说：
而今不去讲学，要修身，身如何地修？①
如人行路，不见，便如何行。今人多教人践履，皆是自立标致去教人。②
某此间讲说时少，践履时多，事事都用你自去理会，自去体察，自去涵养。书用你自去读，道理用你自去究索。③
这些话中都隐含着以“从全面认识学习这件事情到谋定妥善学习方案的过程”为“知”、以“将谋定的学习方案付诸实施而完成学习”为“行”的意思，而为应事接物领域内关于学习的知行论述，这种论述虽然明面上写着“学”字，但实际上却是不折不扣的应事接物范围内的论述，可以说是应事接物在“学习”一事上的具体运用，但绝不是学习领域内的论述。只有将这种论述及其隐含的以“从认识学习这件事情到谋定学习方案的过程”为“知”、以“将谋定的学习方案付诸实施而完成学习”为“行”的意思锁定为应事接物意义上的知行论述、知行的扩展意义而暂时搁置，我们才能真正进入朱子这里学习领域内的知行论述，探明朱子“知”“行”的核心意义。
笔者所见，朱子学习领域内的知行论述除了上面所引“圣贤说知”和“始学之功”两言之外，具有代表性的还有：
人之为学，如今雨下相似：雨既下后，到处湿润，其气易得蒸郁。才略晴，被日头略照，又蒸得雨来。前日亢旱时，只缘久无雨下，四面干枯；纵有些少，都滋润不得，故更不能蒸郁得成。人之于义理，若见得后，又有涵养底工夫，日日在这里面，便意思自好，理义也容易得见，正如雨蒸郁得成后底意思。④
知与行，工夫须着并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。所以《大学》先说致知，《中庸》说知先于仁、勇，而孔子先说“知及之”。然学、问、慎思、明辨、力行，皆不可阙一。①
第一段中“为学”二字足以证明全段都是学习领域内的知行论述。在朱子，“工夫”是指一个人在自我提升方面所做的努力，不涉及一个人在应事接物方面所花的精力，所以“工夫”二字足以证明第二段也是学习领域内的知行论述。这两段和“圣贤说知”和“始学之功”两言，都显示出朱子知行论中的“知”的核心意义是指心灵通过自我提升初至于某一高度的过程，所谓“致知”“知及之”（“学聚、问辨，明善、择善，尽心、知性”“于义理”“见得”）是也，“行”的核心意义是指心灵通过反复训练习惯于某一高度的过程，所谓“日日在这里面”“知及之”之后的“仁能守之”（“仁以行之，诚身、固执之/拳拳服膺而弗失之/期月守，存其心、养其性”）是也。惟其如此，我们才能理解：
首先，朱子为何常常将“行”不加说明地替换为“持守”“守”。《语类》载：
汪德辅问：“须是先知，然后行？”曰：“不成未明理，便都不持守了！且如曾点与曾子，便是两个样子：曾点便是理会得底，而行有不掩；曾子便是合下持守，旋旋明理，到一唯处。”②
圣贤千言万语，只是要知得，守得。③
这两段中朱子都以“（持）守”来表述“行”。只有学习领域内“心灵通过反复训练习惯于某一高度的过程”意义上的“行”，才能够被表述为“（持）守”，应事接物而“付诸实施成就事物”意义上的“行”显然是一种开拓性的工作而不能替换为“（持）守”的，上文所谓“做事业”是也（这两段中的“明理”“知得”并不是指应事接物中“明/知这一现下事物之理”，而是学习意义上总体性的“明/知”“处心持己之道”，所以可以放在“持守”“守”前面，用来替代学习意义上的“知”）。
进一步，朱子为何认为“行”需要“久”而其结果是“熟”。《语类》载：
所谓持守者，人不能不牵于物欲，才觉得，便收将来。久之，自然成熟。非谓截然今日为始也。①
若不用躬行，只是说得便了，则七十子之从孔子，只用两日说便尽，何用许多年随着孔子不去。不然，则孔门诸子皆是呆无能底人矣！恐不然也。②
善在那里，自家却去行他。行之久，则与自家为一；为一，则得之在我。未能行，善自善，我自我。③
问：“‘学而时习之，不亦说乎！’到熟后，自然说否？”曰：“见得渐渐分晓，行得渐渐熟，便说。”④
所谓“得”者，谓其行之熟，而心安于此也。⑤
第二段中的“得之在我”显然不是指刚刚得到，而是指再也不会失去，所以也有“熟”的意思。此中一、二、三段表明“行”需要“久”，三、四、五段则表明“行”的结果是“熟”。只有学习领域内心灵反复训练习惯于某一高度意义上的“行”，才有机会“久”而“熟”，应事接物中“付诸实施成就事物”意义上的“行”则是需要见机而作、不俟终日且以成就事物为目标的，朱子所谓“应事敏，不失机”⑥“使万物各得其所”是也。
再进一步，朱子为何强调即便没有身任职事，也仍然有可“行”者。《语类》载：
人言匹夫无可行，便是乱说。凡日用之间，动止语默，皆是行处。且须于行处警省，须是战战兢兢，方可。若悠悠泛泛地过，则又不可。①
此中后面两个“行处”应该是“可行之处”的意思，不是说随便动或者不动都是“行”。相对于在位者而言，应事接物而“将处置方案付诸实施”意义上的“行”在庶人这里确实是规模极小而接近于“无”的，所以“人”有“匹夫无可行”之言，但学习而“通过反复训练习惯于某一高度”意义上的“行”在庶人这里是少不了多少的，所以朱子说“便是乱说”；“日用之间，动止语默”上“战战兢兢”不是无端畏葸，只是谨防自己从已经达及的高度跌下来，或者说防止“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”的出现而已。
需要说明的是，“通过自我提升初及于某一高度”这一意义中，“自我提升”无疑是最关键的，“初及某一高度”是“自我提升”的自然、必然效果，所以朱子常常将学习意义上的“知”简称为“致知（格物穷理）”；“通过反复训练习惯于某一高度”在不同的高度上会有不同的训练项目，但本质上都是此心自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量的发挥，或者说此心自我稳定、自我主宰、自我挺立、自我防卫、自我保持的力量，使得此心在初及某一高度后一定会反复训练至于习惯，所以朱子常常将学习意义上的“行”称为“以敬而行之”，②乃至直接代换为“敬”。在《语类》“论知行”一卷中之所以大部分都在论“致知”和“敬”，原因即在于此。
不难看出，这个意义上的“知”“行”当然是应事接物领域内的“知”“行”的基础。一个人的心灵只有自我提升及于某一高度，且自我训练习惯于这一高度，才能够全面认识相应高度的事物并谋定妥善的处置方案，实施所谋定的处置方案而成就相应高度的事物。尚未及于某一高度的心灵，自然不可能全面认识相应高度的事物并成就之，而初及于某一高度但尚未习惯于这一高度的心灵，也尚未完全具备全面认识相应高度事物并成就之的能力。除非确实没有其他选择，否则安排初及于某一高度但尚未习惯于这一高度的心灵去应接相应高度的事物，就是一种不负责任的“行险而侥幸”之举，对心灵而言，是上文所谓“以天下万物挠己”，对于事情而言，是上文所谓“上有一点黑，下便有一扑黑；上有一毫差，下便有寻丈差”。朱子论《论语》“知及之”章说：
知及仁守，为学之事也；庄涖礼动，为政之事也……为政者，虽不专于为学，然非智识之明而持守之固，则亦无以为临政之地矣。①
“为学”即学习，“为政”即应事接物；“智识之明而持守之固”即心灵提升至且习惯于某一高度，所以此言即是说只有心灵自我提升至且习惯于某一高度，才适合去应接相应高度的事物。又孔子以“子路使子羔为费宰”为“贼夫人之子”、以“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学”之说为“佞”，而朱子《集注》曰：
言子羔质美而未学，遽使治民，适以害之。
治民事神，固学者事，然必学之已成，然后可仕以行其学。若初未尝学，而使之即仕以为学，其不至于慢神而虐民者几希矣。
古者学而后入政。未闻以政学者也。盖道之本在于修身，而后及于治人，其说具于方册。读而知之，然后能行。何可以不读书也？子路乃欲使子羔以政为学，失先后本末之序矣。②
“未学”则心灵未至于或习惯于所需高度，“即仕以为学”“以政为学”则本应作为目的的他人他物成为自己提升的手段，他人他物的被败坏几乎在所难免，所以这些话也都是说心灵不达及并习惯于某一高度，便不适合应接相应高度的事物。不可否认，朱子确实说过要“就事上学”①乃至“事无非学”，②但这并不是说要让人把本来应当被作为目的的“事”利用为成就自己的手段，只是说应事接物自然会带来心灵的提升，只要事后认真反思，便能够总结经验深化所得而已。
这当然也意味着，“通过自我提升初及于某一高度”“通过反复训练习惯于某一高度”之“知”“行”也是“从全面认识学习这件事到谋定妥善学习计划”“将学习计划付诸实施而完成学习”之“知”“行”的基础，或者简而言之，一个人的心灵只有抵达并习惯于一定高度，才可能全面应接好学习这件事情。由于在“能全面应接好学习这件事情”之后，心灵便能够自谋计划自主学习，而在“能全面应接好学习这件事情”之前，心灵只能够按照别人（如师长）谋定的计划被动学习，所以这也意味着，生来距离“上智”较远的人类心灵，往往需要进行一段时间的被动学习，才有可能进入主动学习的阶段。在被动学习的阶段，在应接学习这件事情上，是别人的“从全面认识学习这件事到谋定妥善学习计划”之“知”在指导我的“将学习计划付诸实施而完成学习”之“行”；在主动学习的阶段，在应接学习这件事情上，是我自己的“从全面认识学习这件事到谋定妥善学习计划”之“知”在指导我自己的“将学习计划付诸实施而完成学习”之“行”。不难看出，“将学习计划付诸实施而完成学习”之“行”实际上是由“通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“通过反复训练习惯于某一高度”之“行”组成的，或者说学习领域内的“通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“通过反复训练习惯于某一高度”之“行”是对应事接物领域内“将学习计划付诸实施而完成学习”之“行”的进一步分析，朱子上文既以“将学习计划付诸实施而完成学习”之“行”为包括“理会”“究索”，又曾以“理会”“玩索”为“通过自我提升初及于某一高度”之“知”而和“通过反复训练习惯于某一高度”之“行”并提而曰“只有两件事：理会，践行”①“学者以玩索、践履为先”②，原因即在于此。在这个意义上，上面的意思也可以表达为，在被动学习的阶段，一个人的“通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“通过反复训练习惯于某一高度”之“行”是由他人的“从全面认识学习这件事到谋定妥善学习计划”之“知”保证着的，在主动学习的阶段，一个人的“通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“通过反复训练习惯于某一高度”之“行”则由自己的“从全面认识学习这件事到谋定妥善学习计划”之“知”来保证。
总而言之，朱子知行论中“知”“行”的核心意义在于学习（成己）领域内的“心灵通过自我提升初及于某一高度”和“心灵通过反复训练习惯于某一高度”，扩展意义在于应事接物（成物）领域内的“全面认识事物并谋定妥善处置方案”和“将谋定的方案付诸实施而成就事物”。
三 知行相须与先后次第
不难看出，在学习（成己）领域内，无论是对于某一层具体学习目标的达成而言，还是对于整体学习目标的达成而言，“心灵通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“心灵通过反复训练习惯于某一高度”之“行”都是不可或缺的。《语类》载：
择之问：“且涵养去，久之自明。”曰：“亦须穷理。涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。如温公，只恁行将去，无致知一段。”③
此言即指明“心灵通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“心灵通过反复训练习惯于某一高度”之“行”都不可或缺。在某一次具体学习目标的达成上：如果没有“心灵通过自我提升初及于这一高度”之“知”，则学习根本上还没有开始，目标的达成根本无从谈起；如果没有“心灵通过反复训练习惯于这一高度”之“行”，“心灵通过自我提升初及于这一高度”之“知”也只完成了学习目标的第一步而已。朱子说：
虽要致知，然不可恃。书曰：“知之非艰，行之惟艰。”工夫全在行上。①
学者之初，须是知得到方能行得，末后须是行得到方是究竟。②
“工夫全在行上”是“知”“行”二者中“行”是归结处的意思，不是要废掉“知”的工夫。这两句都是在肯定“心灵通过自我提升初及于这一高度”之“知”的基础上进一步指出，“心灵通过反复训练习惯于这一高度”之“行”的达成才意味着学习目标的完成。在整体学习目标的达成上：如果心灵只是不断地进行“自我提升而初及于某一高度”之“知”，在初及于某一高度之后不通过“反复训练”之“行”习惯于这一高度，便急着进行“向下一个高度自我提升”的“知”，则最终的目标高度即便勉强达到，也不过像针尖上的圆珠，“虽得之，必失之”；如果心灵只是在已然习惯的高度上进行“反复训练而习惯于这一高度”之“行”，而不进行“向新的高度自我提升”的“知”，那么心灵便会在自我提升的道路上止步不前，最终目标的达成更加遥遥无期，朱子说：
其大本只是理会致知、格物。若是不致知、格物，便要诚意、正心、修身；气质纯底，将来只便成一个无见识底呆人。③
持敬观理，如病人相似。自将息，固是好，也要讨些药来服。④
“气质纯底，将来只便成一个无见识底呆人”便是在批评忽视自我提升之“知”的状况，“讨些药来服”即是主张自我提升之“知”。
事实上，在朱子，“心灵通过自我提升初及于某一高度”之“知”和“心灵通过反复训练习惯于某一高度”之“行”的“废一”之所以会导致整体学习目标无法达成，不仅是因为被废者的缺失，而且是因为没有被废的一方也已经陷入病态。朱子说：
致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云“涵养须用敬，进学则在致知”，分明自作两脚说。①
此中“偏过一边，则一边受病”中的两个“一边”应该是指同一边，因为“偏过一边”时“另一边”已经被放弃被废置，说被放弃被废置的东西受了病，无异于指着一个已经生病死了的人说“这是一个病人”，是没有意义的，只有“偏过这一边则这一边受病”才是有意义的，而其义当为：如果废置“反复训练习惯于某一高度”之“行”而偏于“自我提升初及于某一高度”之“知”，则“自我提升初及于某一高度”之“知”会越来越吃力，朱子说“若是都不去用力者，日间只恁悠悠，都不曾有涵养工夫。设或理会得些小道理，也滋润他不得，少间私欲起来，又间断去，正如亢旱不能得雨相似也”②，“然去穷理，不持敬，又不得。不持敬，看道理便都散，不聚在这里”③，即是此义，也即表面看起来“自我提升初及于某一高度”之“知”方面似乎投入了很大精力，但其实功效极低；废置“自我提升初及于某一高度”之“知”而偏于“反复训练习惯于某一高度”之“行”，则“反复训练习惯于某一高度”之“行”沦为一种低水平的重复，表面看起来“反复训练习惯于某一高度”之“行”方面似乎投入了很大精力，实际上不过是在浪费生命而已。在这个意义上，朱子认为“自我提升初及于某一高度”之“知”和“反复训练习惯于某一高度”之“行”不但对于整体学习目标的达成而言必不可少，它们对于对方也是必不可少、相互支撑的。朱子说：
学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。④
持敬是穷理之本；穷得理明，又是养心之助。⑤
这两句都是说“自我提升初及于某一高度”之“知”和“反复训练习惯于某一高度”之“行”对于对方而言必不可少、相互支撑。其中“能穷理，则居敬工夫日益进”“穷得理明，又是养心之助”是说“自我提升初及于某一高度”之“知”使得“反复训练习惯于某一高度”之“行”在更高的高度上进行，“能居敬，则穷理工夫日益密”“持敬是穷理之本”则是说“反复训练习惯于某一高度”之“行”使得“自我提升初及于新的高度”之“知”功效达到最高。
也不难看出，在应事接物的领域内，对于一次具体的应事接物而言，“全面认识事物而谋定处置方案”之“知”和“将处置方案付诸实施而成就事物”之“行”也都是不可或缺的，或者说二者对于对方都是不可或缺的，如果没有“全面认识事物而谋定处置方案”之“知”，“将处置方案付诸实施而成就事物”之“行”根本谈不上，如果没有“将处置方案付诸实施而成就事物”之“行”，“全面认识事物而谋定处置方案”之“知”则会落空。朱子说：
知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。①
仲思问：“动非明，则无所之；明非动，则无所用。”曰：“徒明不行，则明无所用，空明而已。徒行不明，则行无所向，冥行而已。”②
“足无目不见”“动非明，则无所之”“徒行不明，则行无所向，冥行而已”都是说如果没有“全面认识事物而谋定处置方案”之“知”，“将处置方案付诸实施而成就事物”之“行”根本谈不上；“目无足不行”“明非动，则无所用”“徒明不行，则明无所用，空明而已”则都是说如果没有“将处置方案付诸实施而成就事物”之“行”，“全面认识事物而谋定处置方案”之“知”会落空。
总而言之，在朱子，无论是在学习领域内或者说核心意义上，还是在应事接物领域或者说扩展的意义上，“知”“行”二者都是非常重要的。其中“知”的重要性是一种肇端发始的重要性，没有“知”，无论是学习的总过程，还是学习总过程中每一番具体的学习，还是每一次应事接物的过程，都根本上无从开启；“行”的重要性则是一种最终成就的重要性，没有“行”，无论是学习的总过程，还是学习总过程中每一番具体的学习，还是每一次应事接物，都不可能获得完结。后来阳明曾说“知者行之始，行者知之成：圣学只一个功夫，知行不可分作两事”，①大意也是如此，但不应混淆作为概念的“知行”各自的所指。从朱子知行论的角度来看，可以说“知是此事之始，行是此事之成，知开启了行，行成就了知，知行属于对于同一件事的完全分析”，但不可以纳“知”入“行”，纳“行”入“知”，否则不但“知行”概念所指不明，也将给略知善而不行善的人以口实，让他们得以说“我没有不行，我已经开始行了”云云。阳明曾回答弟子对于“知行合一”的疑问说：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”②试图用“一念发动处，便即是行了”来解决“一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止”的问题，却不知同时开启了“善念发动，便谓已行，便不真实去行”的敷衍塞责的可能性，“宗旨”虽善而“立言”则差，未免有欠考量。盖在实践上，知行不会在时间、空间上分离，但在理论上，知行概念必须界限清晰所指明确，否则便不必有知行的理论了。在上所引“分明自作两脚说”之后朱子紧接着说：
但只要分先后轻重：论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。
又在上所引“足无目不见”之后接着说：论先后，知为先；论轻重，行为重。
这两段都指出了“知”的肇端发始意义上的重要性和“行”的最终成就意义上的重要性，其中前者是在学习领域内说的，后者是在应事接物领域内说的。①而“（致）知为先”确实意味着“（力）行为后”，但“（力）行为重”却并不意味着“（致）知为轻”，恰恰相反，“（致）知为先”这里其实蕴含着一种不同于“（力）行”之“重”的重要性，且这种重要性在学习领域内的体现，也即“通过自我提升初及于某一高度”相对于“通过反复训练习惯于这一高度”“为先”，正是朱子知行论的一大重点所在。朱子认可程子“学莫先于致知，能致知，则思日益明”、“天下之理不先知之，亦未有能勉以行之者也，故大学之序，先致知而后诚意，其等有不可躐者”之说曰：
此两条者，皆言格物致知所以当先而不可后之意也……至以他书论之，则《文言》所谓学聚、问辨，《中庸》所谓明善、择善，孟子所谓知性、知天，又皆在乎固守力行之先，而可以验夫大学始教之功为有在乎此也。②
无论是程子的话，还是朱子的话，都是以强调“知为先”的方式在强调“通过自我提升初及于某一高度”之“知”的重要性。又《语类》载：
王德修相见。先生问德修：“和靖大概接引学者话头如何？”德修曰：“先生只云‘在力行’。”曰：“力行以前，更有甚功夫？”德修曰：“尊其所闻，行其所知。”曰：“须是知得，方始行得。”③
为学，先要知得分晓。④
如某便谓是须当先知得，方始行得。①
这些言论也都是以强调“知为先”的方式强调“通过自我提升初及于某一高度”之“知”的重要性。又《文集·答曹元可》曰：
为学之实固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异，然欲行而未明于理，则所践履者，又未知其果何事也，故大学之道虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先。②
这一段也是以强调“知为先”的方式强调“通过自我提升初及于某一高度”之“知”的重要性。需要强调的是，朱子所强调的学习领域内的“知为先行为后”，是就一番学习而言，说其中“自我提升及于某一高度”之“知”一定“为先”，“反复训练习惯于这一高度”之“行”一定“为后”，不是就数番学习而言，说在后的一番学习中“自我提升初及于某一新高度”之“知”和在先的一番学习中“反复训练习惯于所及高度”之“行”相比，前者居然“为先”后者居然“为后”；或者说，朱子所强调的学习领域内的“知为先行为后”，是就与同一高度相关因而彼此相应的一组“知”“行”而言，并不是在关于不同高度因而不相应的“知”“行”之间作对比，而就数番学习而言，或者说将与不同高度相关因而彼此并不相应的“知”“行”放在一起对比，朱子认为反而存在着一种“行为先知为后”的图景。“知为先行为后”和“行为先知为后”的同时存在和适用范围上的不同，朱子在《答吴晦叔》中曾有长篇大论，谨撮其要如下：
夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先、行之为后，无可疑者。然合夫知之浅深、行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉？盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实，及其少长而博之以诗书礼乐之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义礼之所在，而致涵养践履之功也（此小学之事，知之浅而行之小者也）；及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间、礼乐射御之际，所以涵养践履之者，略已小成矣，于是不离乎此，而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也，是必至于举天地万物之理而一以贯之，然后为知之至，而所谓诚意正心修身齐家治国平天下者，至是而无所不尽其道焉（此大学之道，知之深而行之大者也）。今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣；诚欲因夫小学之成，以进乎大学之始，则非涵养履践之有素，亦岂能居然以其杂乱纷纠之心而格物以致其知哉……故《大学》之书虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也。①
所谓“一事”即是指一番学习，所以“就一事之中以观之，则知之为先、行之为后，无可疑者”“就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣”都是在强调所谓“知为先行为后”是就一番学习或者说一组相应的“知”“行”而言，不是就数番学习或者说不相应的“知”“行”而言。“合夫知之浅深、行之大小”“因夫小学之成，以进乎大学之始”则是说通观数番学习，“非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者”“非涵养履践之有素，亦岂能居然以其杂乱纷纠之心而格物以致其知”一方面指出了“行为先知为后”的存在，另一方面强调出“行为先知为后”是就数番学习或者说并不直接相对的“知”“行”而言，是说指前一番学习的“知行”之“行”为先而后一番学习的“知行”之“知”为后，是说“小学之行为先而大学之知为后”或者说“小行为先而深知为后”。
由此则在知行次第这个问题上，尤其是在学习领域内或者说核心意义上知行次第这个问题上，朱子的总体主张与其说是“知先行后”，不如说是“浅知—小行——深知—大行”，乃至“浅知—小行——中知—中行——深知—大行”，而学界通行的“朱子主张知先行后”的说法，不可谓完全符合朱子本意。事实上，在上面引文的末尾，朱子曾基于“浅知—小行——深知—大行”（“浅知—小行——中知—中行——深知—大行”）的立场对“知先行后”之说表达了担心，其言曰：
按五峰作《复斋记》，有“立志居敬、身亲格之”之说，盖深得乎此者。但《知言》所论，于知之浅深，不甚区别，而一以“知先行后”概之，则有所未安耳。
“于知之浅深，不甚区别，而一以‘知先行后’概之”，则容易让人误认为“小行”也在“深知”之后，一方面不符合人类学习的实情，另一方面会使得“小行”和“深知”从理论上陷入都无法达成的境地，所以朱子说“有所未安”。后来阳明说：“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。”①和朱子对胡五峰的批评如出一辙。若以为阳明所言“今人”之状况，是朱子学影响所致，那实在是对朱子的厚诬。
又据《传习录》记载，有弟子问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫？”阳明回答说：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自现，私欲亦终不自现。如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”②从朱子知行论的角度来看，阳明答语虽有一定道理，但为了促进弟子的克己功夫，有意无意地偏举“小行”为“深知”奠基这一点，而隐藏了“浅知”为“小行”奠基这一点，以其所举走路之例来看，即有意无意地偏举“走得一段”对彻底认识此一段或进一步认识下一段的奠基作用，而隐藏了“走”之前对于此一段路的“浅知”对于“走”所发挥的引领作用，并非平正之论；弟子则开口便错，越说越错，《大学》从未讲“知至然后可以言诚意”，而是讲“知至而后意诚”，“诚意”和“意诚”不同，前者是工夫，后者是效果，“知至而后意诚”若言“知至是意诚这一效果达成的前提”，并不是说“知至是诚意这一工夫开始的前提”，“诚意”这一工夫完全可以也确实必须在“知至”之前便开始，但“意诚”这一效果却必须在“知至”之后才能达成，此前只能是处于“诚意而意未完全诚”的状态，如果说“致知—知至”和“诚意—意诚”是两个队列的话，“知至而后意诚”是说“致知—知至”这一队列的队尾一定在“诚意—意诚”这一队列的队尾之前，并不是说“致知—知至”这一队列的队尾在“诚意—意诚”这一队列的排头兵之前，两个队列与其说是队尾接队头变成了一个队列，不如说是并排站立而“诚意—意诚”队列稍微错后一些，就像“浅知—深知”和“小行—大行”形成“浅知—小行——深知—大行”这样的组合一样。“明理”和“克己”亦然，“知之未尽”是“深知尚未达成”，只会妨碍对于未知之“人欲”的“克”，从而导致“人欲净尽”这样的“大行”暂时无法实现，丝毫不会妨碍对“已知之人欲”的“克”，丝毫不会使得“克已知之人欲”这样的“小行”无法下手。这个弟子确实未尝“真实切己用工”，也无意“真实切己用工”，他只是想以经典之言为自己掩饰，但实际上其所做所为于经典中并无任何可以依据之处。
四 “真知”之辨
又，“观于海者难为水”，“通过自我提升初及于某一高度”的心灵，一定不会愿意跌回提升之前的高度，一定会进入“通过反复训练习惯于这一高度”的过程；生生道理不容已，“全面认识事物而谋定妥善处置方案”的心灵，一定不会无所行动，一定会“将处置方案付诸实施而成就事物”。朱子说“既知则自然行得，不待勉强，却是‘知’字上重”，①即有此意。反过来说，如果一个心灵没有进入关于某一高度的反复训练之中，说明它还没有通过自我提升初及于这一高度；如果一个心灵并没有去成就事物，说明它还没能“全面认识事物而谋定妥善处置方案”。朱子说：
今人亦有说道知得这个道理，及事到面前，又却只随私欲做将去，前所知者都自忘了，只为是不曾知。②
此言即重在说应事接物意义上由“不行”反推“不知”。简而言之，在朱子，“知”必能“行”，“不行”透露出“不知”。后来阳明说“未有知而不行者。知而不行，只是未知”①，与朱子之意相同。由于如“今人亦有说道知得这个道理”一段显示的那样，“不知”常常并不如实地表现为“不知”，而是扭曲地表现为一种“假知”，所以朱子又常将“不知”表述为“非真知”（“不是真知”）、相应地将“知”表述为“真知”，进而将上面“知必能行，不行透露出不知”这个意思表达为“真知必能行，不行透露出非真知”。朱子说：
“知”而未能行，乃未能得之于己，岂但未能用而已乎？然此所谓“知”者，亦非真知也，真知则未有不能行者。②
如君之仁，子之孝之类，人所共知而多不能尽者，非真知故也。③
真知所止，则必得所止。④
若是真知，自住不得。不可似他们只把来说过了。⑤
知之者切，然后贯通得诚意底意思，如程先生所谓真知者是也。⑥
这些话都是将“知必能行，不行透露出不知”表述为“真知必能行，不行透露出非真知”。陆九渊说：“自谓知非而不能去非，是不知非也；自谓知过而不能改过，是不知过也。真知非则无不能去，真知过则无不能改。人之患，在不知其非不知其过而已。所贵乎学者，在致其知、改其过。”⑦也表达了同样的意思。当然，朱子有时候也并不彻底否定“他们只把来说过了”中“知”的成分，而将“假知”和“真知”的对立缓和表述为“知未至”和“真知”的对立，进而将“真知必能行，不行透露出非真知”缓和表述为“真知必能行，不行透露出知未至”，朱子说：“人有知不善之不当为，及临事又为之，只是知之未至。人知乌喙之杀人不可食，断然不食，是真知之也。知不善之不当为，而犹或为之，是特未能真知之也。”①即是此意。
众所周知，“真知”之说最初是被程子提出的，而程子提出的时候总是以一个“虎伤”的例子来说明，其言曰：“真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知决不为矣。”②朱子继承程子“真知”之说的同时，也常常使用这个或者类似的例子，如“见得尽，方是真实。如言吃酒解醉，吃饭解饱，毒药解杀人。须是吃酒，方见得解醉人；吃饭，方见得解饱人。不曾吃底，见人说道是解醉解饱，他也道是解醉解饱，只是见得不亲切。见得亲切时，须是如伊川所谓曾经虎伤者一般”③，“明知不善又去做，看来只是知得不亲切。若真个知得，定不肯做。正如人说饮食过度伤生，此固众所共知，然不是真知。偶一日饮食过度为害，则明日决不分外饮食；此真知其伤，遂不复再为也”④。论者多根据这些例子，认为在朱子，“真知”有赖于相应的“行”才能达成，或者说“真知”并不完全在相应的“行”之“先”。但这种理解显然是和朱子这里“（真）知”必在相应的“行”之“先”的说法是冲突的，和“真知必能行”也会形成一个无解的循环：不“行”便达不成“真知”，无“真知”又无法“行”，“真知”和“行”同时陷入不可能。事实上，在朱子，“真知”只是有赖于相应的“行”来增加其“意味”，却并不有赖于相应的“行”来增加其内容，或者说，“真知”完全在相应的“行”之“先”，但“真知”的一些“意味”却要在相应的“行”之“后”才能显示出来，朱子说：
方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。①
讲习渐明，便当痛下克己功夫以践其实，使有以真知其意味之必然，不可只如此说过。②
第一段中的“知尚浅”应该是“意味浅”的意思，不是“内容浅”的意思，所以后面说“非前日之意味”；这两段即是说“真知”的“意味”要在相应的“行”之“后”才能显示出来；这一点上程子反而说得更明白：“某年二十时，解释经义，与今无异。然思今日，觉得意味与少时自别。”③“无异”即内容无异，“意味别”即几十年的阅历使得同样内容的“意味”加深。“真知”和“真知的意味”是有区别的，“真知”无疑是值得追求的，“真知的意味”却未必值得追求，如“真知虎能伤人”是值得达成的，但“真知虎伤的意味”反而是一定要避免的，“真知毒药能杀人”是值得达成的，但“真知毒药杀人的意味”也是一定要避免的，而上面程子、朱子所举的那些例子，便未免将“真知”混淆为“真知的意味”，以至于似乎是在鼓励人们被虎伤乃至以身试毒或以人试毒一样。甚至可以说，一些“真知”从根本上正是要避免自己的“意味”被开显出来，如实际上越是“真知虎能伤人”，便越会保护好自己不被虎伤，越是“真知吃酒解醉”，便越会保护好自己不喝醉，朱子说：
凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚。今试教他去蹈水火，定不肯去。无他，只为真知。④
此间昨晚有尝鼠药而中毒者，几致委顿，只此便是不曾真知砒霜能杀人。⑤
此两言即是说一些“真知”从根本上正是要避免自己的意味被开显出来，而上面那些例子，便未免忽视了这一点。事实上，在朱子有一次对于“虎伤”之例的运用中，他似乎意识到了这个问题。《语类》载：
又问真知。曰：“曾被虎伤者，便知得是可畏。未曾被虎伤底，须逐旋思量个被伤底道理，见得与被伤者一般，方是。”①
这段话承认了不通过“被虎伤”便“见得与被伤者一般”的可能性，也即承认了“真知”并不有赖于相应的“行”来增加其内容，同时一些“真知”从根本上即是要避免自己的“意味”被开显出来。事实上，“真知”和“真知的意味”的区别也可以表述为“真知”和“实知”的区别，“真知”之“真”是指道理之真，所谓“思量个被伤底道理”，“实知”之“实”则是指经验之实，“实知”促进有价值的“实知”的达成、避免无价值的“实知”的实现。后来阳明论知行合一时曾说：“又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了；知行如何分得开。”②也有以实知论证真知、混淆真知和实知之嫌。
至此，朱子知行论的主要内容已经梳理完毕。众所周知，后来王阳明提出“知行合一”之说，并对朱子知行论多所批评，其回应顾东桥“非学问思辩以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉；任情恣意，其害有不可胜言者矣”之论说：“此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰；尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣、思既慎矣、问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。”③东桥所言，与朱子一致，而阳明所谓“旧说”，显然也是指朱子。阳明所言，或有发人深省处，但施于朱子，未免太过隔膜，盖从朱子知行论的视角来看，“学射”时的“张弓挟矢，引满中的”之类、一般学习时的“问”“思”“辨”只是“动”，而“动”不一定是“行”，“学之始固已即是动”，但“动”不一定是“行”；“问”“思”“辨”虽然在形式上是一种“行动”的外表，但在本质上是一种求知的活动，和“笃行”之从性质上讲便属“行”不同，“张弓挟矢”如果是为了对弓矢有基本的了解，那么它虽然在形式上有一种“行动”的外表，但在本质上却是一种求知活动，和了解之后反复训练时的“张弓挟矢”以及实际作战时的“张弓挟矢”都不同；这即是说，朱子定义“知”“行”，都是从性质上定义，而不是从外表上定义，“求知”时再怎么“动”，也不会使得“求知”活动变成“行”，更何况，即便是一个人坐在那里不动，他也有可能是在“行”，如对静坐的实践，虽然一动不动，但实际上却是不折不扣的“行”；阳明此论，便未免于“动”和“行”有所混淆，未免从外表立论而错失了本质；事实上，不但朱子，我们平常的知行论述也都是从性质上讲，而不是从外表上讲，是“动”中分“知行”，而不会将“动”和“行”等同，也即无论谋划处置方案还是付诸实施，都是“动”，但前者从性质上讲是“知”的活动，后者从性质上讲是“行”的活动；由此观之，朱子的知行论不但自身没有问题，而且是更接近于人类知行的实际状况的。
小结
本章我们在前四章的基础上，探讨了朱子心论中的工夫论。通过本章的探讨，我们发现：朱子的工夫论主要着眼于心灵由“愚”向“智”的自我提升，①其中“致知格物”是心灵通过与他者深入根本的接触而获得由“愚”向“智”的自我提升的直接方法，“敬”则是心灵通过自身所具的自我稳定的力量避免自身由“智”向“愚”跌落的保持之法，“知行论”则强调自我提升和自我保持都是必不可少的，两种方法一起使得此心得到步步为营、稳扎稳打的提升，直至此心成为上智心灵；而在此心成为上智心灵之后，“致知格物”和“敬”都化为上智心灵的自我保持之法。朱子这些心灵自我提升的方法，是极具启发性和可行性的。
附注
①杜保瑞：《对朱熹以气说心的当代诠释之反思》，《朱子学刊》2016年第1期。
①本节主体内容曾以“从‘与敬为一’到‘敬之提升’——朱子敬论新探”为题发表于《朱子学研究》第37辑。
②吴光等编校：《王阳明全集》，第38页。
③牟宗三：《心体与性体》下册，第167—168页。
④唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，第374页。
⑤吴震：《朱子思想再读》，第15页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第368页。此中“自家”二字，有学者认为包括“汤”、“文王”，但根据语脉，“自家”显然是对着“他”也即“汤”、“文王”而言的。当然，按孟子的说法，“汤”属于“反之”也即学知之圣，这里说他与敬为一，是在他成圣之后的意义上讲的。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3594页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第1980页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第21册，第1419页。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第371页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第230页。
②同上书，第372页。
③同上书，第371页。
④同上书，第367页。
⑤同上书，第372页。
⑥朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1576页。
⑦朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第367页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第374页。相同的言论还有：“敬是常惺惺底法，以敬为主，则百事皆从此做去。今人都不理会我底，自不知心所在，都要理会他事，又要齐家、治国、平天下。心者，身之主也。撑船须用篙，吃饭须用匙。不理会心，是不用篙，不使匙之谓也。摄心只是敬。才敬，看做甚么事，登山亦只这个心，入水亦只这个心。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3731页）“敬譬如镜，义便是能照底。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2326页）
②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第366页。
③同上书，第367页。《语类》论敬部分以此两言开头，可谓得朱子之意。
④同上书，第270页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3631页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第375页。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第372页。
④同上书，第302页。
⑤同上书，第367页。
⑥朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2031页。
⑦朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第371页。原文为：“敬胜百邪。”
⑧同上书，第370页。原文为：“人之为学，千头万绪，岂可无本领！此程先生所以有《持敬》之语。只是提撕此心，教他光明，则于事无不见，久之自然刚健有力。”
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第680页。
②同上书，第371页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第359页。原文为：“人心常炯炯在此，则四体不待羁束，而自入规矩。只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。”
②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第2690页。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第369页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3780页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第373页。
③吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第333页。
④这是朱子形容《中庸》“戒慎恐惧”之说的一句话，而众所周知，朱子以“戒慎恐惧”为未发之敬。
①陈来教授认为，未发时涵养指使心排除杂念而安定集中，从而为穷理提供主体方面的条件，已发的涵养则是指念虑与力行时的专一集中（《朱子哲学研究》，第330—331页），也有这个意思。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3210页。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第528页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第369页。
②同上书，第331页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第331页。
②同上书，第377页。
③黄宗羲：《明儒学案》，第1545页。
④朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3619页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3756页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第360。“今人将敬来别做一事，所以有厌倦，为思虑引去。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3631页）
③吴光等编校：《王阳明全集》，第94页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1912页。
②相同的言论还有：（一）或问：“致知必须穷理，持敬则须主一。然遇事则敬不能持，持敬则又为事所惑，如何？”曰：“孟子云：‘操则存，舍则亡。’人才一把捉，心便在这里。孟子云‘求放心’，已是说得缓了。心不待求，只警省处便见。‘我欲仁，斯仁至矣。’‘为仁由己，而由人乎哉？’其快如此。盖人能知其心不在，则其心已在了，更不待寻。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第302页）（二）问：“寻常操存处，觉才着力，则愈纷扰，这莫是太把做事了？”曰：“自然是恁地。能不操而常存者，是到甚么地位！孔子曰：‘操则存，舍则亡。’操，则便在这里；若着力去求，便蹉过了。今若说操存，已是剩一个‘存’字，亦不必深着力。这物事本自在，但自家略加提省，则便得。‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。’”（朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3636页）
③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第255页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第1837页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3636页。
③同上书，第3629页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2189页。
②同上书，第1922页。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第371页。
④同上。
⑤同上。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2062页。
②同上书，第1919页。
③陈来：《朱子哲学研究》，第233—250页。
④朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2014页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2062页。
②同上书，第1836页。
③同上书，第1919页。
①吴光等编校：《王阳明全集》，第18页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3139页。
②同上书，第3248页。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第225页。
④同上书，第583页。后来阳明曾说“定者心之本体，天理也”，如果从朱子心论的视角看，此言大体没有问题。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第528页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3210页。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3780页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第680页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第303页。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2323页。
④吴光等编校：《王阳明全集》，第33页。
⑤杜保瑞：《对朱熹以气说心的当代诠.释之反思》，《朱子学刊》2016年第1期。
⑥李妍静：《朱熹修养工夫研究》，第89页。
①牟宗三：《心体与性体》下册，第167—168页。
②吴光等编校：《王阳明全集》，第105页。
③同上书，第34—35页。
④吴光主编：《刘宇周全集》第3册，第357页。
⑤陆世仪：《思辨录辑要》卷7诚正类第35条，同治正谊堂本。
①本章主体内容曾以“从提升心灵能力到扩充真实知识——朱子‘致知格物’义涵新诠”为题发表于《上饶师范学院学报》2020年第5期。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1246页。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第511页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第456页。
②同上书，第303页。
③同上书，第476页。
④同上书，第473页。
⑤吴光等编校：《王阳明全集》，第97页。
①朱熹：《四书章句集注》，第4页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第461页。
③同上书，第479页。
④朱熹：《四书章句集注》，第6页。
⑤同上书，第4页。
⑥朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第478页。
①至少直到清代初年，“知识”二字仍然是“知能”“识能”二词。陆桴亭说：“《本草》所载、《月令》所记，皆圣人穷理之一端也，要之，此皆圣人心体洁净、知识通明、触处洞然，故能如此；今人为情欲声利所汩没，心体窒塞，即万物当前，往往视而不见、听而不闻、食而不知其味，何能格物。’（《思辨录辑要》卷3格致类第26条）对比“视而不见听而不闻食而不知其味”可知前面“知识通明”是“知能、识能通明”的意思。
②朱子说：“致知者，推致其知、识而至于尽也。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第614页）也是这个意思。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第462页。
①延在钦：《朱熹心论研究》，第194页。
②吴光等编校：《王阳明全集》，第20页。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第479页。
④同上书，第437页。
⑤陆世仪：《思辨录辑要》卷3格致类第32条。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第474页。
②相同的言论还有：“他所以下‘格’字、‘致’字者，皆是为自家元有是物，但为他物所蔽耳。而今便要从那知处推开去，是因其所已知而推之，以至于无所不知也。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第473页）
③朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2109页。
④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第601页。
⑤同上书，第601页。
⑥同上书，第478页。
⑦同上书，第497页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第976页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第497页。
③朱熹：《四书章句集注》，第349页。
④朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1935页。相同的言论还有：“‘尽心、知性、知天’，此是致知。”’（朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1938页）
⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第728页。相同的言论还有：“孟子尽心之意，正为私意脱落，众理贯通，尽得此心无尽之体。而自是扩充，则可以即事即物，而无不尽其全体之用焉耳。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，第3555页）所谓“私意脱落，众理贯通，尽得此心无尽之体”即是说心灵自我提升至于上智。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第603页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3518页。
③同上书，第2919页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3311页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第531页。
③同上书，第476页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第537页。
②同上书，第483页。
③同上书，第536页。
④同上书，第490页。
⑤相同的言论还有：“问去私欲、气禀之累。曰：‘只得逐旋战退去。若要合下便做一次排遣，无此理，亦不济得事。须是当事时子细思量，认得道理分明，自然胜得他。次第这边分明了，那边自然容着他不得。如今只穷理为上’。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第624页）“知至矣，虽驱使为不善，亦不为。知未至，虽轧勒使不为，此意终进出来。故贵于见得透，则心意勉勉循循，自不能已矣。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1112页）“盖学问则持守其本领，扩充其识，所以能胜得他而不为所屈也。此人之所贵者，惟学而已矣。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1033页）。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3838页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第473页。
③朱熹：《四书章句集注》，第6页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第473页。
②同上书，第475页。
③相同的言论还有：“格物，只是就事上理会”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第478页 ），“如致知格物，便是就事上理会道理”（朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3837页），“夫格物者穷理之谓也。盖有是物必有是理，然理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之，使是理了然心目之间，而无毫发之差，则应乎事者，自无毫发之谬”（朱杰人等主编：《朱子全书》第20册，第631页）。
④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第475页。
⑤同上书，第607页。
⑥朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2847页。相同的言论还有：“致知，是自我而言；格物，是就物而言”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第473页），“格物之理，所以致我之知”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第607页），“致知、格物，只是一个”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第471页），“‘致知、格物，一胯底事。’先生举左右指来比并”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第471页）。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第473页。
②李妍静静：《朱熹修养工夫研究》，第124页。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第493页。相同的言论还有：“‘欲明明德于天下者先治其国’至‘致知在格物’，‘欲’与‘先’字，谓如欲如此，必先如此，是言工夫节次；若‘致知在格物’，则致知便在格物上。看来‘欲’与‘先’字，差慢得些子，‘在’字又紧得些子。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第494页）“大学‘明明德于天下’以上，皆有等级。到致知格物处，便较亲切了，故文势不同，不曰‘致知者先格其物’，只曰‘致知在格物’也。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第494页）
④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第607页。
⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1341页。
①相同的言论还有：“致知在穷理，理穷自然知至”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第228页），“物既格，则知自至”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第609页）。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第465页。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3704页。相同的言论还有：“天官之职，是总五官者。若其心不大，如何包得许多事？且冢宰内自王之饮食衣服，外至五官庶事，自大至小，自本至末，千头万绪，若不是大其心者区处应副，事到面前，便且区处不下。况于先事措置，思患预防，是着多少精神！所以记得此，复忘彼。佛氏只合下将那心顿在无用处，才动步便疏脱。所以吾儒贵穷理致知，便须事事物物理会过。‘舜明于庶物’，物即是物，只是明，便见皆有其则。今文字在面前，尚且看不得，况许多事到面前，如何奈得他！须襟怀大底人，始得。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第2919页）
④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第471页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3737页。原文为：过见先生。越数日，问曰：“思得为学之要，只在主敬以存心，格物以观当然之理。””曰：“主敬以存心，却是。下句当云：‘格物所以明此心。’”
②朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1339页。原文为：学者说“颜子喟然叹曰”一章。曰：“公只消理会：颜子因何见得到这里？是见个甚么物事？”众无应者。先生遂曰：“要紧只在‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’三句上。须看夫子‘循循然善诱’底意思是如何。圣人教人，要紧只在‘格物、致知’，‘克己、复礼’。这个穷理，是开天聪明，是甚次第！”
③朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第4052页。后文说：“二苏所以主张个‘一’与‘中’者，只是要恁含糊不分别，所以横说竖说，善作恶作，都不会道理也。然当时人又未有能如它之说者，所以都被他说动了。故某尝说，今人容易为异说引去者，只是见识低，只要鹘突包藏，不敢说破。才说破，便露脚手。所以都将‘一’与‘中’盖了，则无面目，无方所，人不得而非之。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第4052页）也是同样的意思。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第532页。
②陆世仪：《思辨录辑要》卷3格致类第23条，同治正谊堂本。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第614页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3381页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3704页。
②同上书，第3705页。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第497页。
④同上书，第487页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第4257页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第615页。
③同上书，第494页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3497页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第483页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第601页。
②同上书，第600页。
③同上书，第599页。
④朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3764页。原文为：顾苏兄云：“凡人为学须穷理，穷理以读书为本。孔子曰：‘好古敏以求之。’若不穷理，便只守此，安得有进底工夫？如李兄所云固是。且更穷理，就事物上看。穷得这个道理到底了，又却穷那个道理。如此积之以久，穷理益多，自然贯通。穷理须是穷得到底，方始是。”杞云：“莫‘致知在格物’否？”曰：“固是。《大学》论治国、平天下许多事，却归在格物上。凡事事物物，各有一个道理。若能穷得道理，则施之事物，莫不各当其位。如‘人君止于仁，人臣止于敬’之类，各有一至极道理。”
⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第470页。
⑥同上书，第497页。
⑦同上书，第600页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第611页。
②同上书，第604页。
③同上书，第300页。
④同上书，第601页。
⑤同上书，第463页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第463页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3228页。
③同样的言论还有：“问大学致知、格物之方。曰：‘程子与门人言亦不同：或告之读书穷理，或告之就事物上体察。’”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第615页）
④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第475页。
⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2326页。
⑥朱熹：《四书章句集注》，第7页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第1756页。
②同样的言论还有：“问：‘格物，或问论之已详。不必分大小先后，但是以敬为本后，遇在面前底便格否？’曰：‘是。但也须是从近处格将去’。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第612页）“但如今下手，且须从近处做去。若幽奥纷拏，却留向后面做。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第604页）“格物，莫先于五品。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第464页）“问‘格物莫若察之于身，其得之尤切’。曰：‘前既说当察物理，不可专在性情；此又言莫若得之于身为尤切，皆是互相发处’。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第609页）
③朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第527页。
①吴光等编校：《王阳明全集》，第98页。
②吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第469页。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第598页。
④同上书，第477页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第599页。
②吴光等编校：《王阳明全集》，第99页。
①本节部分内容曾以“从‘自我提升’到‘真知的意味’——朱子知行论诸问题新探”为题发表于《中山大学学报（社会科学版）》2021年第2期。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3755页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第289页。
②同上书，第403页。
③同上书，第286页。相同的言论还有：问：“学者讲明义理之外，亦须理会时政。凡事当一一讲明，使先有一定之说，庶它日临事，不至墙面。”曰：“学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当。人若有尧舜许多聪明，自做得尧舜许多事业。若要一一理会，则事变无穷，难以逆料，随机应变，不可预定。今世文人才士，开口便说国家利害，把笔便述时政得失，终济得甚事！只是讲明义理以淑人心，使世间识义理之人多，则何患政治之不举耶！‘（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第404页）
④同上书，第386页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第408页。
②同上书，第298页。
③同上书，第299页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第305页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第1册，第149页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第304页。
②同上书，第303页。
③同上书，第387页。
④同上书，第300页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第457页。
②同上书，第299页。
③同上。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第300页。
②同上书，第386页。
③同上。
④同上书，第678页。
⑤同上书，第791页。相同的言论还有：“持养之说，言之，则一言可尽；行之，则终身不穷。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第364页）“持敬以静为主。此意须要于不做工夫时频频体察，久而自熟。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第301页）
⑥同上书，第382页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第386页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2323页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第859页。
②朱熹：《四书章句集注》，第129页。
①原文：先生令叔重读江西严时亨欧阳希逊问目，皆问“曾点言志”一段。以为学之与事，初非二致，学者要须涵养到“清明在躬，志气如神”之地，则无事不可为也。先生曰：“此都说得偏了。学固着学，然事亦岂可废也！若都不就事上学，只要便如曾点样快活，将来却恐狂了人去也。学者要须常有三子之事业，又有曾点襟怀，方始不偏。盖三子是就事上理会，曾点是见得大意。曾点虽见大意，却少事上工夫；三子虽就事上学，又无曾点底脱洒意思。若曾子之学，却与曾点全然相反。往往曾点这般说话，曾子初间却理会不得他。但夫子说东便去学东，说西便去学西，说南便去学南，说北便去学北。到学来学去，一旦贯通，却自得意思也。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1432页）
②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第403页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第299页。
②同上。
③同上书，第300页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第387页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2635页。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第304页。
④同上书，第301页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第299页。
②同上书，第301页。
③同上书，第301页。
④同上。
⑤同上书，第301页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第298页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2121页。相同的言论还有：“熹窃尝谓，若实欲求仁，固莫若力行之近，但不学以明之，则有擿埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知交相为助，则自无此蔽矣。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第21册，第1335页）
①吴光等编校：《王阳明全集》，第13页。
②同上书，第96页。
①此意又见：“致知力行，论其先后，固当以致知为先，然论其轻重，则当以力行为重。昨告择之，正为徒能知之言之而不能行者说耳。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2324页）
②朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第524页。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3383页。
④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第303页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3753页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2811页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第1914页。
①吴光等编校：《王阳明全集》，第4页。
②吴光等编校：《王阳明全集》，第20页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第596页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2589页。
①吴光等编校：《王阳明全集》，第4页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，第3483页。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2103页。
④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第457页。
⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3658页。相同的言论还有：“‘反身而诚’，只是个真知。真实知得，则滔滔行将去，见得万物与我为一，自然其乐无涯。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1949页）
⑥朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3680页。
⑦《陆九渊集》，第185页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1617页。相同的言论还有：“只为知不至。今人行到五分，便是它只知得五分，见识只识到那地位。譬诸穿窬，稍是个人，便不肯做，盖真知穿窬之不善也。虎伤事亦然。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第597页）
②程颢、程颐：《二程集》，第16页。
③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第597页。
④朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3728—3729页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第298页。
②朱杰人等主编：《朱子全书》第2册，第1449页。
③程颢、程颐：《二程集》，第188页。
④朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1024页。
⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2860页。
①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第493页。
②吴光等编校：《王阳明全集》，第4页。
③吴光等编校：《王阳明全集》，第45页。
①李妍静说“朱熹修养工夫的究竟目标就是‘心与理一’”（《朱熹修养工夫研究》，第136页），也有此意。
知识出处
《从官能、性理到工夫：朱子心论新探》
出版者：中国社会科学出版社
本书运用哲学思辨的方法，在总结学界既有研究的基础上，将朱子“心之学说”概括为“官能”“性理”“虚实动静”“身体与善恶”“工夫”五个紧密联系的部分，并对其中十多个子论题如“心与知觉、思、情、意”“心统性情”“中和新说”“道心人心”“知行论”等的内容及脉络，进行了精益求精的哲学探讨和贴切着实的现代诠释，得出了一系列较新颖而透彻的结论。
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