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不难看出，在朱子，人类心灵就存在而言只是善，就应事而言才有行善行恶之分。《语类》载：
  少顷，又举“诚几德”一章，说云：“‘诚无为’，只是自然有实理恁地，不是人做底，都不曾犯手势。‘几善恶’，便是心之所发处有个善有个恶了。”④
  “诚无为。”诚，实理也；无为，犹“寂然不动”也。实理该贯动静，而其本体则无为也。“几善恶。”“几者，动之微”，动则有为，而善恶形矣。“诚无为”，则善而已。动而有为，则有善有恶。①
  此中“不是人做底”“善而已”，即就存在而言只是善，“心之所发处有个善有个恶了”“动而有为，则有善有恶”，即就应事而言有行善行恶之分。正是这个原因，使得朱子在回答弟子“心有善恶否”之问的时候，在“心”与“有善恶”之间加了“动底物事”四个字，《语类》载：
  或问：“心有善恶否？”曰：“心是动底物事，自然有善恶。”②
  朱子回答时所加“动底物事”四字，便是要强调出“自然有善恶”是在应事的意义上说的，不是在存在的意义上说的，或者说便是要强调出“自然有善恶”是“自然有行善行恶的可能”的意思，不是“自然内涵善恶两个东西在其中”的意思。这自然意味着，在朱子，“恶”在“心”这里确实是谈得上的，但只在应事的意义上才谈得上，在存在的意义上谈不上。朱子说：
  人之一性，完然具足，二气五行之所禀赋，何尝有不善。人自不向善上去，兹其所以为恶尔。③
  此中“二气五行之所禀赋，何尝有不善”，即是说在存在的意义上谈不上“不善”，“人自不向善上去，兹其所以为恶尔”，即是说只有在应事的意义上才谈得上“恶”。又朱子在上面“自然有善恶”一言之后又说：
  不可说恶全不是心。若不是心，是甚么做出来？
  此中“不可说恶全不是心”即是说“恶”在“心”确实谈得上，“做”字则显示出这种谈得上是在应事的意义上讲的，这也从侧面证明了上面“自然有善恶”是在应事的意义上说的而不是在存在的意义上说的这一点。又《语类》载：
  曰：“盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也……”
  又问：“心之用虽有不善，亦不可谓之非心否？”曰：“然。”①
  此段整体是在说“恶”在心确实谈得上，但其中“为”“用”字则也显示出这种谈得上是在应事的意义上讲的。由于应事意义上的“心”实际上就是“思”能、“情”能、“意”能，所以“恶”只在应事的意义上谈得上这一点，也可以表述为“恶”只在“思”能、“情”能、“意”能的意义上谈得上，在“知—觉”之能的意义上是谈不上的。《语类》载：
  当其未感，五性具备，岂有不善？及其应事，才有照顾不到处，
  这便是恶。②
  惟程子所谓：“天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善。发而中节，即无往而不善；发不中节，然后不善。”
  此语最为亲切。③
  “未感”“喜怒哀乐未发”则“心”为“知—觉”之能；“应事”“发”则“心”为“思”能、“情”能、“意”能，所以这两句都是在说“恶”只在“思”能、“情”能、“意”能的意义上谈得上，在“知—觉”之能的意义上是谈不上的。又《语类》载：
  若云人有不仁，心无不仁；心有不仁，心之本体无不仁，则意方足耳。④
  “心有不仁，心之本体无不仁”也是在说“恶”只在“思”能、“情”能、“意”能的意义上谈得上，在“知—觉”之能的意义上是谈不上的。其中“恶”在“知—觉”之能的意义上是谈不上这一点尤其被朱子反复强调：
  说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善。①
  离着善，便是恶。然心之本体未尝不善。②
  问：“心之为物，众理具足。所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？”曰：“固非心之本体（然亦是出于心也）。”③
  “心之本体本无不善”“心之本体未尝不善”“固非心之本体”都是说“恶”在“知—觉”之能的意义上是谈不上的。向世陵教授说：“回到朱门师徒围绕胡宏‘人有不仁，心无不仁’观点进行的讨论，朱熹的归结，是认为不应简单地说胡宏未能区分开心之本体与发用，胡宏的问题主要在于不完备，即相对于人的不仁，可谓心无不仁，但就心之自身来说，又要知晓心无不仁是专指本心即心之本体的方面，而不包括其流行发用在内。”④也指出了这一点。
  毋庸讳言，这里确实存在着一种“体用不一”，即“未尝不善”的“心之本体”会发用出“不善”的“思”能、“情”能、“意”能，但一方面这种“体用不一”只有在普通心灵这里才有可能发生，在上智心灵这里则不可能发生，另一方面这种“体用不一”只有在普通心灵与自己可应对的范围之外的他者接触的时候才会事实上发生，在普通心灵与自己可应对的范围之内的他者接触的时候也不会事实上发生。朱子说：
  性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也……心失其主，却有时不善。①
  此中“或有不善”即是说并非所有人类心灵的“思”能、“情”能、“意”能都会“有不善”而“体用不一”，也不是所有人类心灵在所有情况下都会“有不善”而“体用不一”；“心失其主”而“情”“迁于物”则“流为不善”，即是说未上智而无以一直自做主宰的心灵在与自己可应对的范围之外的他者接触的时候，才会被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒而展开“恶的过程”造成“恶的结果”而“体用不一”。延在钦说：“如果在正而固的状态下，心能够发挥它本身的主宰功能，那么充分显现本性而抒发善的情。但是，如果心不能发挥主宰功能，则造成‘情之迁于物’‘好恶无节，所以被物诱去’的后果，因而产生‘不善’的情。”也指明了这一点。又朱子说：
  “物之感人无穷，而人之好恶无节”，此说得工夫极密，两边都有些罪过。物之诱人固无穷，然亦是自家好恶无节，所以被物诱去。若自有个主宰，如何被他诱去！此处极好玩味，且是语意浑粹。②
  “两边都有些罪过”即是说一方面心灵未上智而无以自做主宰，另一方面他者超出了这一心灵所可应对的范围之外，惟其如此才会有“体用不一”之“恶”出现。又《语类》载：
  今人多是不能去致知处着力，此心多为物欲所陷了。惟圣人能提出此心，使之光明，外来底物欲皆不足以动我，内中发出底又不陷了。③
  可见孟子是义精理明，天下之物不足以动其心，不是强把捉得定。④
  “不能去致知处着力”即是说普通心灵还没摆脱“未上智”的身份（“致知”待后文详论），“此心多为物欲所陷了”即是说普通心灵常常会被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒以至于“体用不一”，“圣人能提出此心，使之光明，外来底物欲皆不足以动我，内中发出底又不陷了”“义精理明，天下之物不足以动其心”则是说上智心灵不会被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒以至于“体用不一”。可以看到，在朱子，“物欲”虽然并不是这种“体用不一”的根本因素，却是其必要条件。朱子曾说：
  心之本体何尝不正。所以不得其正者，盖由邪恶之念勃勃而兴，有以动其心也。譬之水焉，本自莹净宁息，盖因波涛汹涌，水遂为其所激而动也。①
  作为“体用不一”原因的“邪恶之念勃勃而兴”必定是有“物欲”的作用（包括“魄之内容”所引起的“欲”），不可能是此心自己把自己弄得“邪恶之念勃勃”，正如“波涛汹涌”必定是有风的作用，不可能是水把自己弄得“波涛汹涌”，所谓“无风不起浪”是也。又《语类》载：
  问：“意是心之所发，又说有心而后有意。则是发处依旧是心主之，到私意盛时，心也随去。”曰：“固然。”②
  不难想见，此中作为“体用不一”原因的“私意盛”，也必定是有“物欲”的作用。延在钦说“朱熹把善恶和气禀、物欲联系在一起”，③所言不差。值得一提的是，陆九渊也认为“物欲”是“不善”的关键因素，其言曰：“人性本善，其不善者，迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。”④
  又不难看出，在存在的意义上越是“智善”的心灵，越多地蕴含应事意义上“行善”的可能，在存在的意义上越是“愚善”的心灵，越多地蕴含应事意义上“行恶”的可能。或者说，就人类心灵而言，存在意义上的“智善”“愚善”和应事意义上的“行善”“行恶”虽然含义有别，但应事意义上“行善”“行恶”可能性的多少，直接取决于存在意义上心灵“智善”“愚善”的程度。朱子说：
  人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。①
  “人之所以有善有不善”的首要意义当然在于“心之所以有善有不善”，而“心之所以有善有不善”在这里即是“人类心灵之所以在应事的意义上有的行善可能性多、有的行恶可能性多”的意思，且我们前文已经讲明，“气质之禀各有清浊”的首要意义即在于心灵在存在意义上有智有愚，所以这句话即蕴含着存在意义上心灵“智善”“愚善”的程度决定这应事意义上“行善”“行恶”可能性的多少的意思。又朱子说：
  人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。②
  “生下来善底”“生下来便恶底”也是在应事的意义上生来便可断定行善的可能性多、生来便可断定行恶的可能性多的意思，后者不是就其存在而言便“恶”的意思；“此是”二字有上段引文中“只缘”二字的意思；“气禀不同”则同上段引文；所以这句也蕴含着存在意义上心灵“智善”“愚善”的程度决定这应事意义上“行善”“行恶”可能性的多少的意思。应事意义上“行善”“行恶”和存在意义上“智善”“愚善”的关系是如此紧密，以至于人们常常直接将“愚善”等同于“恶”，将“智善”等同于“善”，朱子有时也不能免于此。《语类》载其言曰“气质之禀，虽有善恶之不同”③云云，“缘他气禀有善恶，故其才亦有善恶”④，“既是气禀恶，便也牵引得那性不好”①，“若论气质之性，亦有不善”，②这些说法都将“智善”“愚善”之别直接说成是“善”“恶”之别，比上面“人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊”更进一步，而和“人心本善”“这个理在天地间时，只是善，无有不善者”的命题产生矛盾。应当说，从朱子的整个体系来看，这些说法都是一时不够严谨的言论，“人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊”，应当才是朱子的正意。延在钦说：“照朱熹的看法，具有不好的气质之性的人称为愚不肖者，在道德的认识和实践上，愚不肖者即使倾于‘恶’的可能性比较大，气质之性本身也绝不是‘恶’的。”与笔者所见相同。③
  值得一提的是，既然“这个理在天地间时，只是善，无有不善者”，那么必然可以推论出，天地间阴阳二气都是善，没有恶，或者说，在天地而言，阴阳是在“善”的范围内的划分，还没有“恶”可以涉及，朱子回答弟子“有阴阳便有善恶”之问说“阴阳五行皆善”④，又说“大抵阴阳有主对待而言之者，如阳是仁，阴是义之类。这又别是一样，是专就善上说，未有那恶时底说话”⑤，即是此义。这即是说，虽然在善恶并存的领域朱子常常将“阴阳”用于“善恶”的划分，但这并不代表在没有恶的领域，阴阳就分不出来了；或者说虽然在善恶并存的领域朱子说“阴恶”，但这并不代表在没有恶的领域，“阴”会缺失。事实上，阴阳只是表示对待的一组观念，在有对待的地方，便有阴阳，某一领域内某一组对待的消失，并不代表阴阳的消失，可以说有一组阴阳不存在了，但不能说阴阳不存在了。“除恶会除掉阴”的担心，是多余的担心，以“独阳不生”为“恶”进行辩护，是无效的辩护，朱子说“论阴阳，则有阴必有阳；论善恶，则一毫着不得”⑥，即是此义。甚至，因为“只是善，无有不善者”的领域（即天地）在先，善恶对待的领域在后，所以阴阳是首先用于“只是善”的领域的划分，后来才用于善恶并存的领域，朱子在“阴阳五行皆善”之后又说“合下只有善，恶是后一截事”“竖起看，皆善；横看，后一截方有恶”，即是说阴阳用于善恶对待是在后的。
  以上便是朱子在心与善恶方面的全部看法。其许多说法之间看似存在着严重的冲突，但实际上只要分清“存在”和“行为”两个层面，以及考虑到行为层面所涉及的他者，大多数矛盾便会迎刃而解；其首先从存在层面论心之智善愚善，极富特色，也确实较为成功地解释了纯善的可能性以及在其基础上善恶的发生。不得不说，朱子对于心之善恶的论述是精细而有力的。

④朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3662页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3149页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第220页。 ③同上书，第363页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3206页。 ②同上书，第3151页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1791页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3207页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第228页。 ②同上书，第220页。 ③同上书，第219页。 ④向世陵：《宋代理学的“性即理”与“心即理”》，《哲学研究》2014年第1期。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第227页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2973页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第490页。 ④同上书，第819页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第490页。 ②同上书，第231页。 ③延在钦：《朱熹心论研究》，第169页。 ④《陆九渊集》，第416页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第196页。 ②同上子全书》第14册，第395页。