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一 从“人心本善”到“心有善恶”
  “心与善恶”是人类心灵方面的永恒议题，也是朱子心论的重要一环。这一议题一方面涉及对于“心”的基本理解，另一方面涉及对于“善恶”的基本理解。朱子对于“心”的基本理解，我们前文已经做出较为充分的探讨，而朱子对于“善恶”的基本理解，也不可以直接以我们现在的善恶观来望文生义，而需要在这里先做一个简要的说明。
  朱子继承《系辞》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”之说，以“善”为对于生生道理的承继，而以“恶”为对于生生道理的违逆（违之者恶），其言曰：
  善，只是当恁地底；恶，只是不当恁地底。善恶皆是理，但善是那顺底，恶是反转来底。②
  道理有背有面，顺之则是，背之则非。①
  在朱子，“当恁地”即顺理，“不当恁地”即逆理，“是”“非”是“善”“恶”的代名词。这些话都以“善”为对于生生道理的承继，而以“恶”为对于生生道理的违逆。由此则承继生生道理的过程是“善的过程”，违逆生生道理的过程是“恶的过程”，承继生生道理的过程所产生的结果是“善的结果”，违逆生生道理的过程产生的结果是“恶的结果”。朱子说：
  做得是者为善，做得不是者为恶。②
  凡事微有过差，才有安顿不着处，便是恶。③
  只安顿不着，亦便是不善。④
  “安顿不着”即事件的生生道理被违逆而未得实现。此中第一句即侧重于“善的过程”“恶的过程”，后两句则侧重于“善的结果”“恶的结果”。明乎朱子对于善恶的基本理解，我们才能顺利进入朱子“心与善恶论”。
  朱子“心与善恶论”的第一个分论题是：“心”作为存在者，其出现并存续于天地间，是“善的结果”还是“恶的结果”？由于“心”是天地造化的产物，所以这一问题也可以表述为：天地造化产生“心”的过程，是承继生生道理的“善的过程”，还是违逆生生道理的“恶的过程”？在朱子，这一问题的答案是显而易见的，天地造化产生任何存在者的过程，都是承继生生道理的“善的过程”，不可能是违逆生生道理的“恶的过程”，所谓“这个理在天地间时，只是善，无有不善者”（天地造化发育时，只是“继之者善”，无有“违之者恶”）⑤是也，“心”虽然是特别的存在者，但在这一点上也不能例外。这即是说，人类心灵无论智愚，作为存在者出现并存续于天地之间，都是“善的结果”，没有谁的心灵的出现和存续是“恶的结果”，在这个意义上朱子说“人心本善”。这即是说，“人心本善”是一个存在论命题，吴震说“‘心本善’只是一种状态描述，而不具有实质性的意义”，①延在钦说“所谓‘心本善’，并不是就心体之本质而论，而是就心之合乎性、合乎理的本来状态而言”，应该是都没有看出其中“善”字的存在论意义。后来阳明说“至善者，心之本体”②，与朱子义同。
  由于“心”统称兼指作为造化生生道理充分具体化的“知—觉”之能及其所生“思”能、“情”能、“意”能，所以“人心本善”同时也意味着无论是“不起不灭”的“知—觉”之能，还是“方起方灭”的“思”能、“情”能、“意”能，作为存在者出现并存续，都是“善的结果”，在这个意义上朱子说：
  当“寂然不动”时，便是“诚无为”③
  “诚无为”，则善而已。④
  性本是好，发于情也只是好。⑤
  情本自善。⑥
  恻隐是善。⑦
  “恻隐之心，仁之端”，本是善……“羞恶之心，义之端”，本是善。⑧
  第二句里的“性”里面藏着“知—觉”之能。这些话显示出在朱子，无论是“知—觉”之能还是“思”能、“情”能、“意”能，其出现和存续都是“善的结果”（显然，这些也都是存在论命题）。今人因为没有天地造化或者说生生之理的视野，所以多以心灵为无善无恶。朱子在这一点上和我们是很不相同的。
  需要说明的是，朱子有时候会以“美恶”表述人类心灵之间在存在上的差异，如其言曰：“然其通也，或不能无清浊之异，其正也，或不能无美恶之殊，故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖，又有不能同者。”①但不难看出，这里的“美恶”其实只是“智”“愚”的意思，并不是“善恶”的意思。同样地，当朱子以“不好”二字说接近下愚的心灵的时候，如“凡人若读十遍不会，则读二十遍……五十遍暝然不晓，便是气质不好”②“初自受得这气禀不好”③“天地之气，有清有浊。若值得晦暗昏浊底气，这便禀受得不好了”④，这些话里面的“不好”也只是“愚”的意思，并不是“善恶”之“恶”的意思。延在钦说“然而，虽然有人禀受到不好的气质之性，但绝不能说他的气质之性是‘恶’的”，也指出了这一点。由此则朱子以“美恶（不好）”表述人类心灵之间在存在上的差异，不但和“人心本善”不冲突，反而有助于我们认识到，在朱子这里，“善”中是存在着“美善”“恶（不好）善”或者说“智善”“愚善”之分的（不可否认，朱子也偶有和以上存在论命题冲突的言论，此待后文详辩）。
  朱子“心之善恶论”的第二个分论题是：“心”作为“应万事”者，在与他者的可能接触中，是会承继事件中最为根本的具体生生道理而展开一番“善的过程”，从而成己成物而造成“善的结果”，还是会仅仅承继事件中较为浅表的具体生生道理，从而违逆事件中最为根本的具体生生道理而展开一番“恶的过程”，以致败己败物而造成的“恶的结果”？（在朱子，人类心灵可能违逆事件中最为根本的具体生生道理，但却不可能连事件中最为浅显的具体生生道理都违逆。违逆事件中最为根本的具体生生道理，实质上就是仅仅承继事件中较为浅显的具体生生道理。如以前文道心人心论中所举“正在吃饭贤人来访”一事为例，一种不顾贤人只顾吃饭的处置，作为违逆事件中最为根本的具体生生道理的处置，实质上是吃饭者仅仅承继事件中所内含的身体之理所致。）在朱子，这一问题首先要分不同的心灵来看，上智心灵将来无论与任何他者接触，都只可能承继事件中最为根本的具体生生道理，而展开“善的过程”并成己成物而造成“善的结果”，不可能仅仅承继事件中较为浅表的具体生生道理，从而违逆事件中最为根本的具体生生道理，而展开“恶的过程”并败己败物而造成“恶的结果”；普通心灵则只有与一定范围内的他者接触的时候，才有可能承继事件中最为根本的具体生生道理而展开“善的过程”，成己成物而造成“善的结果”，一旦与一定范围之外的他者接触，便必定仅仅承继事件中较为浅表的具体生生道理，从而违逆事件中最为根本的具体生生道理而展开“恶的过程”，败己败物而造成“恶的结果”。简而言之，上智心灵这里只蕴含着在与他者的接触中展开“善的过程”造成“善的结果”这一种可能，在这个意义上朱子说“圣人之心纯于善而已”；①普通心灵这里则蕴含着在与他者的接触中展开“善的过程”造成“善的结果”和展开“恶的过程”造成“恶的结果”这两种可能，朱子曾说“自一人之心言之，则有善有恶在其中，便是两物”②，是专就普通心灵而言。这样一来，全部人类心灵所形成的集合中，便存在着在与他者的接触中展开“善的过程”造成“善的结果”和展开“恶的过程”造成“恶的结果”两种可能，在这个意义上朱子说“心有善恶”。③不难想见，一旦真正与他者接触，人类心灵所蕴含着的这两种可能便会如其所是地兑现出来。《语类》载：
  光祖问“诚无为，几善恶”。曰：“诚是当然，合有这实理，所谓‘寂然不动’者。几，便是动了，或向善，或向恶。”①
  曰：“感，便有善恶否？”曰：“自是有善恶。”②
  有感而动，即有善恶。③
  行之在人，则有善有恶。④
  “动”“感”“行”这些字都能够说明这些话是在说人类心灵在与他者接触的时候，有的在展开“善的过程”造成“善的结果”，有的在展开“恶的过程”造成“恶的结果”。
  又，前文我们已经讲明，真正与他者接触的时候，人类心灵是以“思”能、“情”能、“意”能的方式运用着，所以兑现出来的善恶尤其是其中的“善的过程”（行善）、“恶的过程”（行恶）实际上就是“善的思能、情能、意能”和“恶的思能、情能、意能”，在这个意义上，“几，便是动了，或向善，或向恶”又被朱子表达为“思有善恶”⑤“情有善恶”⑥“意有善恶之殊”⑦。其中“善”的“思”能、“情”能、“意”能具体来说即是指导致事件中最为根本的具体生生道理被醒豁的“思”能和承继事件中最为根本的具体生生道理的“情”能、“意”能，“恶”的“思”能、“情”能、“意”能即是指仅仅导致事件中较为浅表的具体生生道理被醒豁、而最为根本的具体生生道理却被错失的“思”能和承继事件中较为浅表的具体生生道理、违逆事件中最为根本的具体生生道理的“情”能、“意”能。朱子说：
  发而中节，亦是善，不中节，便是恶。⑧
  此中“发而中节，亦是善”即是说承继事件中最为根本的具体生生道理的“情”能“意”能是“善”的“情”能“意”能，而不难推知，“善”的“情”能“意”能必定是“善”的“思”能也即醒豁事件中最为根本的具体生生道理的“思”能的结果；“不中节，便是恶”即是说承继事件中较为浅表的具体生生道理、违逆事件中最为根本的具体生生道理的“情”能、“意”能是“恶”的“情”能、“意”能，也不难推知，“恶”的“情”能、“意”能也必以“恶”的“思”能也即醒豁事件中较为浅表的具体生生道理、错失事件中最为根本的具体生生道理的“思”能为先导。
  不难看出，在朱子，“恶”的“思”能、“情”能、“意”能并不是因为毫无遗漏地违逆了所有具体生生道理而为“恶”，而只是因为违逆了所在事件中最根本的具体生生道理而为“恶”。或者说所谓“恶”的“思”能、“情”能、“意”能并不是无条件地为“恶”，而只是在不合适它出现的事件中为“恶”。如果将它从不合适它出现的事件中提取出来，置于合适它出现的事件中，或不置于任何事件中，我们便会发现，它终究是承继了某一具体生生道理而为“善”的。朱子说：
  如放火杀人，可谓至恶；若把那去炊饭，杀其人之所当杀，岂不是天理？①
  此言即是说将“火”“杀”从不合适它出现的事件中提取出来，置于合适它出现的事件中，我们便会发现，它们终究是承继了某一具体生生道理而为“善”的，不难推知，“思”能、“情”能、“意”能亦然，且不置于任何事件中时更是如此。在这个意义上可以说，所谓“恶”的“思”能、“情”能、“意”能，其实只是出现在不合适的事件中的“善”的“思”能、“情”能、“意”能。朱子说：
  善恶但如反覆手耳，翻一转便是恶，止安顿不着，也便是不善。
  如当恻隐而羞恶，当羞恶而恻隐，便不是。②
  恻隐羞恶，也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而
  羞恶，便是不中节。①
  此两言皆以“恶”的“情”能、“意”能为“善”的“情”能、“意”能出现在不合适的事件中所致。进一步可以说，所谓“恶”的“思”能、“情”能、“意”能和“善”的“思”能、“情”能、“意”能，原本都是“善”的“思”能、“情”能、“意”能，前者是出现在不合适事件中的“善”的“思”能、“情”能、“意”能，后者则是出现在合适事件中的“善”的“思”能、“情”能、“意”能。《语类》载：
  问：“程子曰‘天下善恶皆天理’，何也？”曰：“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断即是恶。虽是恶，然原头若无这物事，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。”②
  依朱子此段之说，则“于当恻隐处恻隐乃是善”“于当刚断处刚断乃是善”“用之合适乃为善”；所谓“善恶皆天理”“恻隐是善”“刚断是善”“本皆天理”，即是说一切心灵活动抽离一切事件来看，都承继某一具体生生道理而为“善”，“于不当恻隐处恻隐即是恶”“于不当刚断处刚断即是恶”“用之不善而为恶”即是说一个原本是“善”的心灵活动在不合适的事件中出现便会沦为“恶”，“于当恻隐处恻隐乃是善”“于当刚断处刚断乃是善”“用之合适乃为善”则是说一个原本是“善”的心灵活动在合适的事件中出现才会保持为“善”。谢晓东教授说“朱熹的道德哲学是认知主义的，具有敏于情境的特点”③，所言极是；延在钦认为，“朱熹所谓‘情有善恶’和‘性发为情’‘性情体用’的说法之间无法避免相互冲突”，①事实上，“情有善恶”即是就“情境”而言，“性发为情”“性体情用”则是脱离“情境”而言，二者恐怕并无冲突。
  总而言之，在朱子，人类心灵因为都是天地造化的产物而无不是“善的结果”，同时因为并非全都上智且可能接触到任何他者而蕴含着展开“善的过程”造成更多“善的结果”（行善）、展开“恶的过程”造成“恶的结果”（行恶）这两种可能，其中上智心灵仅仅蕴含着前一种可能，普通心灵则同时蕴含着两种可能。这四句话在朱子分别以“人心本善”“心有善恶”“圣人之心纯于善而已”“自一人之心言之，则有善有恶在其中”四种命题表达，这四种命题表面看起来是相互矛盾的，但实际上一点也不冲突。而从“善”的视角来看，上智心灵是完备的，而普通心灵则是有欠缺的，在这个意义上朱子说：
  圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人。②
  圣人做出，纯是道理，更无些子隔碍。是他合下浑全，都无欠阙。众人却是已亏损了，须加修治之功。③
  “圣人万善皆备”“他合下浑全，都无欠阙”即是说从“善”的视角来看，上智心灵是完备的；“众人却是已亏损了”则是说从“善”的视角来看，普通心灵则是有欠缺的。
  二 善恶的分层与体用不一的发生
  不难看出，在朱子，人类心灵就存在而言只是善，就应事而言才有行善行恶之分。《语类》载：
  少顷，又举“诚几德”一章，说云：“‘诚无为’，只是自然有实理恁地，不是人做底，都不曾犯手势。‘几善恶’，便是心之所发处有个善有个恶了。”④
  “诚无为。”诚，实理也；无为，犹“寂然不动”也。实理该贯动静，而其本体则无为也。“几善恶。”“几者，动之微”，动则有为，而善恶形矣。“诚无为”，则善而已。动而有为，则有善有恶。①
  此中“不是人做底”“善而已”，即就存在而言只是善，“心之所发处有个善有个恶了”“动而有为，则有善有恶”，即就应事而言有行善行恶之分。正是这个原因，使得朱子在回答弟子“心有善恶否”之问的时候，在“心”与“有善恶”之间加了“动底物事”四个字，《语类》载：
  或问：“心有善恶否？”曰：“心是动底物事，自然有善恶。”②
  朱子回答时所加“动底物事”四字，便是要强调出“自然有善恶”是在应事的意义上说的，不是在存在的意义上说的，或者说便是要强调出“自然有善恶”是“自然有行善行恶的可能”的意思，不是“自然内涵善恶两个东西在其中”的意思。这自然意味着，在朱子，“恶”在“心”这里确实是谈得上的，但只在应事的意义上才谈得上，在存在的意义上谈不上。朱子说：
  人之一性，完然具足，二气五行之所禀赋，何尝有不善。人自不向善上去，兹其所以为恶尔。③
  此中“二气五行之所禀赋，何尝有不善”，即是说在存在的意义上谈不上“不善”，“人自不向善上去，兹其所以为恶尔”，即是说只有在应事的意义上才谈得上“恶”。又朱子在上面“自然有善恶”一言之后又说：
  不可说恶全不是心。若不是心，是甚么做出来？
  此中“不可说恶全不是心”即是说“恶”在“心”确实谈得上，“做”字则显示出这种谈得上是在应事的意义上讲的，这也从侧面证明了上面“自然有善恶”是在应事的意义上说的而不是在存在的意义上说的这一点。又《语类》载：
  曰：“盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也……”
  又问：“心之用虽有不善，亦不可谓之非心否？”曰：“然。”①
  此段整体是在说“恶”在心确实谈得上，但其中“为”“用”字则也显示出这种谈得上是在应事的意义上讲的。由于应事意义上的“心”实际上就是“思”能、“情”能、“意”能，所以“恶”只在应事的意义上谈得上这一点，也可以表述为“恶”只在“思”能、“情”能、“意”能的意义上谈得上，在“知—觉”之能的意义上是谈不上的。《语类》载：
  当其未感，五性具备，岂有不善？及其应事，才有照顾不到处，
  这便是恶。②
  惟程子所谓：“天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善。发而中节，即无往而不善；发不中节，然后不善。”
  此语最为亲切。③
  “未感”“喜怒哀乐未发”则“心”为“知—觉”之能；“应事”“发”则“心”为“思”能、“情”能、“意”能，所以这两句都是在说“恶”只在“思”能、“情”能、“意”能的意义上谈得上，在“知—觉”之能的意义上是谈不上的。又《语类》载：
  若云人有不仁，心无不仁；心有不仁，心之本体无不仁，则意方足耳。④
  “心有不仁，心之本体无不仁”也是在说“恶”只在“思”能、“情”能、“意”能的意义上谈得上，在“知—觉”之能的意义上是谈不上的。其中“恶”在“知—觉”之能的意义上是谈不上这一点尤其被朱子反复强调：
  说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善。①
  离着善，便是恶。然心之本体未尝不善。②
  问：“心之为物，众理具足。所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？”曰：“固非心之本体（然亦是出于心也）。”③
  “心之本体本无不善”“心之本体未尝不善”“固非心之本体”都是说“恶”在“知—觉”之能的意义上是谈不上的。向世陵教授说：“回到朱门师徒围绕胡宏‘人有不仁，心无不仁’观点进行的讨论，朱熹的归结，是认为不应简单地说胡宏未能区分开心之本体与发用，胡宏的问题主要在于不完备，即相对于人的不仁，可谓心无不仁，但就心之自身来说，又要知晓心无不仁是专指本心即心之本体的方面，而不包括其流行发用在内。”④也指出了这一点。
  毋庸讳言，这里确实存在着一种“体用不一”，即“未尝不善”的“心之本体”会发用出“不善”的“思”能、“情”能、“意”能，但一方面这种“体用不一”只有在普通心灵这里才有可能发生，在上智心灵这里则不可能发生，另一方面这种“体用不一”只有在普通心灵与自己可应对的范围之外的他者接触的时候才会事实上发生，在普通心灵与自己可应对的范围之内的他者接触的时候也不会事实上发生。朱子说：
  性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也……心失其主，却有时不善。①
  此中“或有不善”即是说并非所有人类心灵的“思”能、“情”能、“意”能都会“有不善”而“体用不一”，也不是所有人类心灵在所有情况下都会“有不善”而“体用不一”；“心失其主”而“情”“迁于物”则“流为不善”，即是说未上智而无以一直自做主宰的心灵在与自己可应对的范围之外的他者接触的时候，才会被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒而展开“恶的过程”造成“恶的结果”而“体用不一”。延在钦说：“如果在正而固的状态下，心能够发挥它本身的主宰功能，那么充分显现本性而抒发善的情。但是，如果心不能发挥主宰功能，则造成‘情之迁于物’‘好恶无节，所以被物诱去’的后果，因而产生‘不善’的情。”也指明了这一点。又朱子说：
  “物之感人无穷，而人之好恶无节”，此说得工夫极密，两边都有些罪过。物之诱人固无穷，然亦是自家好恶无节，所以被物诱去。若自有个主宰，如何被他诱去！此处极好玩味，且是语意浑粹。②
  “两边都有些罪过”即是说一方面心灵未上智而无以自做主宰，另一方面他者超出了这一心灵所可应对的范围之外，惟其如此才会有“体用不一”之“恶”出现。又《语类》载：
  今人多是不能去致知处着力，此心多为物欲所陷了。惟圣人能提出此心，使之光明，外来底物欲皆不足以动我，内中发出底又不陷了。③
  可见孟子是义精理明，天下之物不足以动其心，不是强把捉得定。④
  “不能去致知处着力”即是说普通心灵还没摆脱“未上智”的身份（“致知”待后文详论），“此心多为物欲所陷了”即是说普通心灵常常会被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒以至于“体用不一”，“圣人能提出此心，使之光明，外来底物欲皆不足以动我，内中发出底又不陷了”“义精理明，天下之物不足以动其心”则是说上智心灵不会被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒以至于“体用不一”。可以看到，在朱子，“物欲”虽然并不是这种“体用不一”的根本因素，却是其必要条件。朱子曾说：
  心之本体何尝不正。所以不得其正者，盖由邪恶之念勃勃而兴，有以动其心也。譬之水焉，本自莹净宁息，盖因波涛汹涌，水遂为其所激而动也。①
  作为“体用不一”原因的“邪恶之念勃勃而兴”必定是有“物欲”的作用（包括“魄之内容”所引起的“欲”），不可能是此心自己把自己弄得“邪恶之念勃勃”，正如“波涛汹涌”必定是有风的作用，不可能是水把自己弄得“波涛汹涌”，所谓“无风不起浪”是也。又《语类》载：
  问：“意是心之所发，又说有心而后有意。则是发处依旧是心主之，到私意盛时，心也随去。”曰：“固然。”②
  不难想见，此中作为“体用不一”原因的“私意盛”，也必定是有“物欲”的作用。延在钦说“朱熹把善恶和气禀、物欲联系在一起”，③所言不差。值得一提的是，陆九渊也认为“物欲”是“不善”的关键因素，其言曰：“人性本善，其不善者，迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。”④
  又不难看出，在存在的意义上越是“智善”的心灵，越多地蕴含应事意义上“行善”的可能，在存在的意义上越是“愚善”的心灵，越多地蕴含应事意义上“行恶”的可能。或者说，就人类心灵而言，存在意义上的“智善”“愚善”和应事意义上的“行善”“行恶”虽然含义有别，但应事意义上“行善”“行恶”可能性的多少，直接取决于存在意义上心灵“智善”“愚善”的程度。朱子说：
  人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。①
  “人之所以有善有不善”的首要意义当然在于“心之所以有善有不善”，而“心之所以有善有不善”在这里即是“人类心灵之所以在应事的意义上有的行善可能性多、有的行恶可能性多”的意思，且我们前文已经讲明，“气质之禀各有清浊”的首要意义即在于心灵在存在意义上有智有愚，所以这句话即蕴含着存在意义上心灵“智善”“愚善”的程度决定这应事意义上“行善”“行恶”可能性的多少的意思。又朱子说：
  人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。②
  “生下来善底”“生下来便恶底”也是在应事的意义上生来便可断定行善的可能性多、生来便可断定行恶的可能性多的意思，后者不是就其存在而言便“恶”的意思；“此是”二字有上段引文中“只缘”二字的意思；“气禀不同”则同上段引文；所以这句也蕴含着存在意义上心灵“智善”“愚善”的程度决定这应事意义上“行善”“行恶”可能性的多少的意思。应事意义上“行善”“行恶”和存在意义上“智善”“愚善”的关系是如此紧密，以至于人们常常直接将“愚善”等同于“恶”，将“智善”等同于“善”，朱子有时也不能免于此。《语类》载其言曰“气质之禀，虽有善恶之不同”③云云，“缘他气禀有善恶，故其才亦有善恶”④，“既是气禀恶，便也牵引得那性不好”①，“若论气质之性，亦有不善”，②这些说法都将“智善”“愚善”之别直接说成是“善”“恶”之别，比上面“人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊”更进一步，而和“人心本善”“这个理在天地间时，只是善，无有不善者”的命题产生矛盾。应当说，从朱子的整个体系来看，这些说法都是一时不够严谨的言论，“人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊”，应当才是朱子的正意。延在钦说：“照朱熹的看法，具有不好的气质之性的人称为愚不肖者，在道德的认识和实践上，愚不肖者即使倾于‘恶’的可能性比较大，气质之性本身也绝不是‘恶’的。”与笔者所见相同。③
  值得一提的是，既然“这个理在天地间时，只是善，无有不善者”，那么必然可以推论出，天地间阴阳二气都是善，没有恶，或者说，在天地而言，阴阳是在“善”的范围内的划分，还没有“恶”可以涉及，朱子回答弟子“有阴阳便有善恶”之问说“阴阳五行皆善”④，又说“大抵阴阳有主对待而言之者，如阳是仁，阴是义之类。这又别是一样，是专就善上说，未有那恶时底说话”⑤，即是此义。这即是说，虽然在善恶并存的领域朱子常常将“阴阳”用于“善恶”的划分，但这并不代表在没有恶的领域，阴阳就分不出来了；或者说虽然在善恶并存的领域朱子说“阴恶”，但这并不代表在没有恶的领域，“阴”会缺失。事实上，阴阳只是表示对待的一组观念，在有对待的地方，便有阴阳，某一领域内某一组对待的消失，并不代表阴阳的消失，可以说有一组阴阳不存在了，但不能说阴阳不存在了。“除恶会除掉阴”的担心，是多余的担心，以“独阳不生”为“恶”进行辩护，是无效的辩护，朱子说“论阴阳，则有阴必有阳；论善恶，则一毫着不得”⑥，即是此义。甚至，因为“只是善，无有不善者”的领域（即天地）在先，善恶对待的领域在后，所以阴阳是首先用于“只是善”的领域的划分，后来才用于善恶并存的领域，朱子在“阴阳五行皆善”之后又说“合下只有善，恶是后一截事”“竖起看，皆善；横看，后一截方有恶”，即是说阴阳用于善恶对待是在后的。
  以上便是朱子在心与善恶方面的全部看法。其许多说法之间看似存在着严重的冲突，但实际上只要分清“存在”和“行为”两个层面，以及考虑到行为层面所涉及的他者，大多数矛盾便会迎刃而解；其首先从存在层面论心之智善愚善，极富特色，也确实较为成功地解释了纯善的可能性以及在其基础上善恶的发生。不得不说，朱子对于心之善恶的论述是精细而有力的。

②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3270页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3270页。 ②同上书，第3393页。 ③同上书，第3152页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第395页。 ⑤同上书，第216页。 ①吴震：《朱子思想再读》，第137页。 ②吴光等编校：《王阳明全集》，第119页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3151页。 ④同上书，第3149页。 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1882页。 ⑥同上。 ⑦朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3269页。 ⑧同上。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第507页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第322页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3886页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第576页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2397页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3156页。 ③原文为：“心有善恶，性无不善。若论气质之性，亦有不善。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第223）论者多以“心有善恶”为“一切人类心灵必定有善有恶”的意思，但正如后面“若论气质之性，亦有不善”一言不可能是说“每一个人的气质之性都有不善”，而只可能是说“在所有人的气质之性的集合中，我们能够发现有不善”一样（前文我们提到朱子论“气质之性”说：“性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊”，即证明了这一点），“心有善恶”也不可能是说“一切人类心灵必定有善有恶”，而只能是说“在人类心灵的集合中，我们能够发现善也能发现恶”（同样的，中间“性无不善”一句与其说首先是在说“每一个人的‘性’都‘无不善’”，从而能够推出“所有人的‘性’都‘无不善’”的结论，不如说直接便是在说“所有人的‘性’都‘无不善’”）。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3149页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2422页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3151页。 ④同上书，第3393页。相同的言论还有：“情既发，则有善有不善，在人如何耳。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1881页） ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第4340页。 ⑥朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第225页。 ⑦同上书，第532页。又朱子说“一念之生，不是善，便是恶”（朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3149页），“念”应当是属于“意”。 ⑧同上书，第363页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3270页。 ②同上书，第3206页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1762页。相同的言论还有：“当恻隐而不恻隐，当羞而不羞，当恶而不恶，当辞而不辞，当逊而不逊，是其所非，非其所是者，皆是失其本心。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1771页） ②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3269页。 ③谢晓东：《朱熹与“四端亦有不中节”问题——兼论恻隐之心、情境与两种伦理学的分野》，《哲学研究》2017年第4期。 ①延在钦：《朱熹心论研究》，第146页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第398页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1852页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3662页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3149页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第220页。 ③同上书，第363页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3206页。 ②同上书，第3151页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1791页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3207页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第228页。 ②同上书，第220页。 ③同上书，第219页。 ④向世陵：《宋代理学的“性即理”与“心即理”》，《哲学研究》2014年第1期。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第227页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2973页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第490页。 ④同上书，第819页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第490页。 ②同上书，第231页。 ③延在钦：《朱熹心论研究》，第169页。 ④《陆九渊集》，第416页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第196页。 ②同上子全书》第14册，第395页。