南平市图书馆

一 定位：身体出现需求前提下的两路“思”“情”“意”
  首先还是定位问题。陈来教授认为在朱子，人心与道心“都是属于已发之心”，①此言诚然。由于笔者认为朱子这里的“已发之心”其实就是作为心之运用的“思”能、“情”能、“意”能，所以用笔者的话来说，朱子的人心道心论是作为心之运用的“思”能、“情”能、“意”能范围内的论述。这意味着，在探明人心道心的具体所指之前，我们便已经能够确定，在朱子，“人心”“道心”是对“思”能、“情”能、“意”能的分析，而不是对“知—觉”之能的分析，是对心之运用的分析，而不是对于心本身的分析。正是在这个意义上，“人心”“道心”的分析在朱子这里不会从根本上造成“二心”的后果，即如朱子《中庸章句序》所示，“人心道心”再怎么“异”，都不影响“虚灵知觉”的“一而已矣”。①有学者认为，宋明理学家们虽然在形式上依然没有区别心与性，但是，在事实上，他们均主张二心说，如朱熹的道心人心说、王阳明的心意说等恐未得其实。
  但需要进一步说明的是，朱子的人心道心论，并不是对一切状况下此心所发“思”能、“情”能、“意”能的论述，而是对有特定前提存在的状况下此心所发“思”能、“情”能、“意”能的论述。这即是说，朱子的人心道心论整体有一个未必充分但却必要的前提，身体出现需求。（只有身体出现需求这一必要前提出现的情况下，此心所发“思”能、“情”能、“意”能才可以人心道心而论，身体没有出现需求、或者说身体需求得到阶段性满足的时候，此心单纯由身体以外的事物引发的“思”能、“情”能、“意”能，严格来说，是不可以人心道心而论的。）朱子说：
  “人心”便是饥而思食，寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食，寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是“道心”。②
  这段话便非常明白地将道心人心论置于身体出现需求的状况之下：“饥”“寒”并不是“人心”，“思食”“思衣”才是“人心”；“饥”“寒”是身体出现需求，是“思食”“思衣”的“人心”出现的前提，而“思食”“思衣”的“人心”的出现又是“道心”出现的前提，然则道心人心论之以身体出现需求为必要条件，可谓明白。朱子又说：
  饥欲食，渴欲饮者，“人心”也；得饮食之正者，“道心”也。③
  饥食渴饮，“人心”也；如是而饮食，如是而不饮食，“道心”也。④
  这两段话也非常明白地将道心人心论置于身体出现需求的状况之下：“饥”“渴”都不是“人心”，“欲食”“欲饮”才是“人心”；“饥”“渴”是身体的需求，是“欲食”“欲饮”的“人心”出现的前提，“道心”则更在“人心”之后。
  不可否认，这样看来，朱子的人心道心论的论述范围非常有限，既不涉及作为心本身的“知—觉”之能，也不是对作为心之运用的“思”能、“情”能、“意”能的无条件全面论述。但这并不意味着朱子人心道心论的价值有限，因为此心在身体出现需求这一必要前提下的运用，是人类心灵面临的核心问题，朱子的人心道心论虽然并不致力于全面论述人类心灵，却恰恰是要面对人类心灵的这一核心问题的。事实上，对于道心人心论的表面有限和价值无限，朱子是有自觉的，其在《中庸章句序》中以“天下之理，岂有以加于此哉”评价《大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之说，①即显示出这一点：朱子意识到有人会认为“天下之理”不止于“此”，但“天下之理”的核心既在于此，则“天下之理”也可以说“岂有以加于此”了（朱子人心道心论有其扩展意义，待后文详论）。
  二 实义：身体需求与时地方所的根本因素
  下面我们探讨道心人心论的内容。
  论者多在“心（知觉）”对于知觉成果的涵盖的前提下解释朱子的人心道心论，如蒙培元先生说“因‘知觉’内容不同而有道心、人心之分”②、陈来教授说“知觉不仅指能知觉，而且指所知觉，这个所知觉是指有内容的具体知觉（观念、思想）。正是由于有了这种意义，朱熹才大讲而特讲所谓‘道心’‘人心’的问题”③；李妍静说“心有知觉能力，又有所知觉的内容，按着所知觉的内容分为道心人心”④。笔者既然认为知觉成果不属于“心（知觉）”，势必重新对“人心”“道心”的所指作出自己的说明。笔者认为，朱子的“人心”的所指是很确定的，都是指身体需求引起的一路“思”能、“情”能、“意”能（“人心”不能被认为仅仅是“情能”或者说“情感”，此待后文详论），但朱子的“道心”的所指会因为身体出现需求这一必要条件所涉及的背景的不同而有所不同，因此道心人心论的具体内容也会有所不同。具体说来：
  “人心”如果出现在此心正在应接更重要的事情的时候，或“人心”虽然出现在此心闲置的时候，但在“人心”消失之前，此心便遇到了更为重要的事情，在这两种情况下，“道心”是指更为重要的事情所引起的一路“思”能、“情”能、“意”能（这种情况下的“道心”不可以被认为仅仅是“思能”或者说“理智”，此待后文详论）。例如此心正在处理一件紧急工作的时候，身体突然饥饿，在既有的工作引发的“思”能、“情”能、“意”能的基础上，又引发了“思食”的“思”能、“情”能、“意”能，或者刚开始吃饭，便出现了比吃饭更重要的事情，如周公正在吃饭而有贤人来访，在“思食”的“思”能、“情”能、“意”能的基础上，引发了另一路“思”能、“情”能、“意”能，又或者此心正在为身体觅食的过程中，遭遇到了属于他人的食物，他人的食物在强化“思食”的“思”能、“情”能、“意”能的基础上，又引发了尊重他人的“思”能、“情”能、“意”能，又或者此心正在为身体觅食的时候，遭遇了“嗟来之食”，“嗟来之食”在强化“思食”的“思”能、“情”能、“意”能的基础上，引发了另一路羞恶的“思”能、“情”能、“意”能，这些情况中，“道心”都是指“人心”一路“思”能、“情”能、“意”能之外的那一路“思”能、“情”能、“意”能。不难看出，这种意义上的“道心”所指的一路“思”能、“情”能、“意”能，是因为由整件事情中最重要的因素、最为根本的道理引发而得以以“道”为名，“人心”一路“思”能、“情”能、“意”能，则因为无关乎整件事情中最为根本的道理、最重要的因素而不得以“道”为名。前者得以以“道”为名，不代表前者之外便无道理，或者说后者不能以“道”为名，不代表后者全无道理，事实上，身体也有自身的道理，而“人心”从根本上说也是由身体及其生生道理引起的，朱子说：
  “人心”如“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚”……惟性中有此理，故口必欲味，耳必欲声，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然发出如此。若本无此理，口自不欲味，耳自不欲声，目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚。①
  而今人会说话行动，凡百皆是天之明命。“人心惟危，道心惟微”，也是天之明命。②
  饮食者，天理也。③
  这些话都是在说“人心”从根本上说也是由身体及其生生道理引起的，不是全无道理的。如此，则当朱子在《中庸章句序》中以“形气”“性命”对言人心道心的时候，④就不是将“形气”“性命”无条件地对立，以“形气”为无“性命”，以“性命”为不在“形气”，违反自己肯定身体需求的合理性的基本立场，而只是说道心“原于此时此地的性命之正”、人心“并非原于此时此地的性命之正”的意思。⑤不难看出，这些情况的理想处置，当然是“道心为主人心听命”，即先处理事情后满足身体需求，如周公“一饭三吐哺”，且由于“人心”并非全无道理因而不可消除，所以也只能是“道心为主人心听命”，不可能到“人心亦化而为道心”的地步。又不难看出，这种理想处置总体是不为身体谋或至少后为身体谋的，和专门负责为身体谋的“人心”当然是有冲突的，所以对于这种理想处置而言，“人心”始终是一种危险因素，其危险性不仅在于理想处置的过程中，“人心”可能出来干扰，更在于“人心”有可能使得此心看不到更重要事情的重要性，因而丝毫给不出这种理想处置，其危险性也不仅在于“人心”的正常态便与理想处置有冲突，更在于“人心”有可能被他人激发人非常态而阻止尚未给出的理想处置，或者破坏已经给出的理想处置，如“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝”一事所显示的那样，在这个意义上朱子认同《大禹谟》之说，以“人心”为“危”；相反的，这种理想处置总是和“道心”一致的，或者说“道心”的出现为这种理想状态奠定了根基，在这个意义上朱子认同《大禹谟》之说，以“道心”为“安”（《大禹谟》中的话可以看作互文）。又，从空间位置上讲，“身”比其他事物更加切近此心，也是唯一能够和此心形影不离的他者，所以“人心”一定是比“道心”更加切近而明显的，在这个意义上朱子说“唤做人，便有形气，人心较切近于人”①，又继承《大禹谟》，以“人心”为“著”，“道心”为“微”。
  “人心”如果出现在此心闲置的时候，且在其消失之前都没有确实更重要的事情来至，或者“人心”虽然出现在此心应接事物的时候，但所应接事物的重要性紧迫性确实赶不上身体的需求，这两种情况下“道心”便是从上所谓“饮食，天理也”的层次对于“饥食渴饮”之“人心”这一路“思”能、“情”能、“意”能的别称。如闲居之时突然身体饥饿，从此心引发出“思食”之“人心”，在吃完饭之前都没有更重要的事情来至，又如手头的工作是一份长远的工作，而某次工作时突然身体饥饿，“思食”之“人心”萌生，这两种情况下没有比身体的道理更为根本的道理，所以身体的道理引发的“人心”同时即是此时此地的根本道理引发的“道心”，或者说这两种情况下的根本道理即是身体的道理，所以此时此地的根本道理引发的“道心”即落实为身体的道理引发的“人心”，人心道心成为对同一路“思”能、“情”能、“意”能分别从深浅两个层面的别称，以朱子《中庸章句序》言之，人心、道心成为对同一路“思”能、“情”能、“意”能分别从“形气之私”和“性命之正”两个层面的别称，朱子曾说：
  道心，人心之理。②
  有道理底人心，便是道心。③
  这两句话便是专门针对没有比身体需求更重要的事情的情况来说的，有比身体需求更重要的事情的情况下的“道心”，显然不能说为“人心之理”“有道理底人心”。不难看出，这两种情况的理想处置不会止于“道心为主人心听命”，而必能至于即人心而实现道心，朱子说：
  只是要得道心纯一，道心都发见在那人心上。①
  有道心，则人心为所节制，人心皆道心也。②
  这两言也都是专门针对没有比身体需求更重要的事情的情况来说的，有比身体需求更重要的事情的情况下的“道心”“人心”，显然不可能说“发见在那人心上”“皆道心也”。朱子又说：
  以道心为主，则人心亦化为道心。如《乡党》篇所记饮食衣服，本是人心之发，然在圣人分上，则浑是道心。③
  这段话也应该是特指《论语·乡党》篇中孔子闲居时的饮食衣服两段，不涉及孔子待人接物时的饮食衣服。在没有比身体需求更重要的事情的情况下，如果不明身体的道理，则身体需求引发的“思”能“情”能、“意”能将会是危险的，其危险性在于胡乱“满足”以至于伤身乃至厌事，所谓“人心”之“危”是也；如果明白身体的道理，则身体需求引发的情能意能将会是安全的，身体由之得到养护并因此为应事接物奠定了基础，所谓“道心”之“安”是也，后来阳明说：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’，这都是害汝耳目口鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为着耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动；必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四肢。”④如果从朱子心论的视角看来，此言是很精到的。总而言之，身体需求引发的“思”能、“情”能、“意”能没有明晰的身体之理作前提，便是“人心”之“危”，有明晰的身体之理作前提，便是“道心”之“安”，朱子说：
  “人心”是个无拣择底心，“道心”是个有拣择底心。①
  这句话应该便是针对没有比身体需求更加重要的事情的情况说的，而含有“人心”可能昧于身体之理，“道心”则明晰身体之理的意思。在没有比身体需求更为重要的事情的情况下，“人心”“道心”因为一浅一深，仍然是有“著”“微”之别的。
  综上所述，在朱子，“人心”“道心”的名义都是确定的，前者义为身体的需求、身体之理所引发的“思”能、“情”能、“意”能，后者义为所在时地方所的根本因素、根本道理所引发的“思”能、“情”能、“意”能。“人心”“道心”的特点也都是确定的，前者因为可能昧于根本因素、根本道理而“危”，又因为切近此心而“著”，后者因为根本而“安”，同时也因为根本而“微”。但“人心”“道心”的具体所指方面，只有前者是确定的，永远落实为身体的需求、身体之理所引发的“思”能、“情”能、“意”能，后者则随时地方所的不同而有不同的落实：在没有比身体的需求更重要的事情、没有比身体之理更根本的道理的情况下，也落实为身体的需求、身体之理所引发的“思”能、“情”能、“意”能；在有比身体的需求更重要的事情、有比身体之理更根本的道理的情况下，则落实为更重要的事情、更根本的道理引发的“思”能、“情”能、“意”能。由此则在没有比身体的需求更重要的事情、没有比身体之理更根本的道理的情况下，“人心”“道心”都落实为身体的需求、身体之理所引发的“思”能、“情”能、“意”能而一致，最理想的处置在于“人心亦化而为道心”或者说身体的需求、身体之理所引发的“思”能、“情”能、“意”能恰如其分地实现；在有比身体的需求更重要的事情、有比身体之理更根本的道理的情况下，“人心”“道心”分别落实为身体的需求、身体之理所引发的“思”能、“情”能、“意”能和更重要的事情、更根本的道理引发的“思”能、“情”能、“意”能而异趋，其理想处置在于“道心为主人心听命”即先搁置身体需求去处理更为重要的事情。如果只注意到“道心”名义和特点上的确定性，不能注意到“道心”在落实上的两种情况，以及由此带来的“人心”“道心”关系、理想处置上的不同，则对于朱子人心道心论的理解还不够具体，也容易认为朱子“人心亦化而为道心”“道心为主人心听命”两种表达存在着难解的冲突。有学者认为，在朱熹看来，“心”在人的生命中只能以一种形态呈现，要么是“人心”的状态，要么是“道心”的状态，这样的说法显然有违朱子之意。
  三 申说：人心道心论的扩展意义及身心关系
  毫无疑问，身体需求只可能得到阶段性的满足，不可能被一劳永逸地满足，所以“人心”虽然可能阶段性地消失，却一定会在未来再次出现。“未来的人心”在尚未出现的意义上是没有的，但在必定出现的意义上又是现实的，在尚未出现的意义上是无法处置的，但在必定出现的意义上又是不得不有所预备的，《礼记·王制》说“国无九年之蓄曰不足，无六年之蓄曰急，无三年之蓄曰国非其国也”，在个人层面来说也是同样的道理。在这个意义上，人不仅有“人心”这种心灵现象，而且有“为未来的人心进行谋划”这种心灵现象，或者说心不仅有身体的当下需求引发的“思”能、“情”能、“意”能这种运用，而且有身体的未来需求引发的“思”能、“情”能、“意”能这种运用。据笔者上文所言，后者并非严格意义上的“人心”，但笔者也不得不承认，后者不但就其本身而言和“人心”非常相近，而且其被处置的理想方式也和“人心”相同，即在没有更重要的事情、更根本的道理的情境下，根据身体之理去实现它即可，但在有更重要的事情、更根本的道理的情境下，必须暂时搁置它而处理更为重要的事情、实现更为根本的道理。在这个意义上，可以将它称为扩展意义上的“人心”，将根据于身体之理去实现它称为扩展意义上的“人心亦化而为道心”，将暂时搁置它而处理更为重要的事情，实现更为根本的道理称为扩展意义上的“道心为主人心听命”。
  需要强调的是，论者多将朱子的“人心”“道心”对应为“情感”“理智”或者说“情”能、“思”能，而以朱子所言“道心为主而人心每听命焉”为“理智控制情感”或者说“思”控制“情”。但在笔者看来，朱子的“人心”在任何情况下指称的都是一路完整的“思”能、“情”能、“意”能，既不会只指称一路完整“思”能、“情”能、“意”能中的“情能”阶段，也不会指称一种没有相应“思”能为先导的、无头而孤零的“情能”；朱子的“道心”也是在任何情况下指称的都是一路完整的“思”能、“情”能、“意”能（可能和“人心”所指称的完整“思”能、“情”能、“意”能重合），既不会只指称一路完整“思”能、“情”能、“意”能中的“思”能阶段，也不会指称没有相应“情”能为后继的、无尾而孤零的“思能”；“道心为主而人心每听命焉”是一路完整的思能情能意能压制另一路完整的思能情能意能，如“周公吐哺”事例中“听到贤者来访—恭敬之心—谋划接待”一路思能情能意能压制了“饥饿思食—喜爱此食—筹划吃饱”一路思能情能意能，既不是同一路思能情能意能中在前者“控制”在后者（在前者只可能“引导”在后者，不可能“控制”在后者），也不是一路无尾而孤零的“思”能控制另一路无头而孤零的“情”能。事实上，我们前文已经讲明，在朱子，无尾而孤零的“思能”和无头而孤零的“情能”都是不可能存在的，只是一些“思能”所后继的相应“情能”比较微弱，一些“情能”前面的相应“‘思能”比较迅捷，都比较容易被忽略，以至于前者常常被误认为是完全无尾而孤零的“思能”，后者常常被误认为完全无头而孤零的“情能”，从而产生“思”能控制“情”能或者说“理智控制情感”这样的说法出来。
  通观全局不难发现，朱子的人心道心论本质上是一种身心关系论：“人心”虽然不等于身体，但却专门负责身体；“道心”虽然既不指称心本身，也不指称所有情况下的心之运用，但却独立于身体而真正代表着此心；所谓“人心”之“危”“著”本质上是身体之“危”“著”（不得不承认，“身体”对于人作为人而存在功不可没，但也常常形成干扰；“身体”之“著”毋庸赘言），所谓“道心”之“微”“安”本质上是“心”之“微”（对于“身”而言）、“安”（不得不承认，“心”是人得以作为人而存在的关键所在）；在没有比身体需求更重要的事情、比身体之理更根本的道理的情境下，“人心”“道心”的重叠本质上是身心的一致，而“人心亦化而为道心”的理想处置本质上是心灵养育身体；在有比身体需求更重要的事情、比身体之理更根本的道理的情境下，“人心”“道心”的异趋本质上是身心的异趋，而“道心为主人心听命”的理想处置本质上是“心”为主而“身”听命。正是在这个意义上，朱子有时不用“人心”的概念，而直接以身体和“道心”对言，而曰：
  形气犹船也，道心犹柁也。船无柁，纵之行，有时入于波涛，有时入于安流，不可一定。惟有一柁以运之，则虽入波涛无害。①
  此中“形气”即身体；“船无柁”只是一种假设，不是说真的存在没有“道心”乃至“心”的身体；“有时人于波涛，有时入于安流”是“有时入于安流而正常，有时入于波涛而倾覆”的意思，所以下文以“虽入波涛无害”为对。
  又，考虑到人类心灵之间的差异，不难推知，前文所言上智而自我同一自做主宰的心灵，无疑是无论何时无论何地都能够自然给出上所言的理想处置或者说管理好其所在的身体的：在没有比身体需求更重要的事情、比身体之理更根本的道理的情境下，它一定能够照顾好自己的身体，既无“过”而伤身之事，也无“不及”而伤身之事；在有比身体需求更重要的事情、比身体之理更根本的道理的情境下，它一定能够完全专注于更重要事情的处理，更根本道理的实现，乃至废寝忘食。前文所言未上智而自我分裂无以自做主宰的心灵无疑存在着时或不能给出上所言理想处置或者说管理不好身体的可能性：在没有比身体需求更重要的事情、比身体之理更根本的道理的情境下，它常常不能照顾好自己的身体，或“过”而伤身，或“不及”而伤身；在有比身体需求更重要的事情、比身体之理更根本的道理的情境下，它常常不能完全专注于更重要事情的处理，更根本道理的实现，乃至于败坏事情。前文所言“学”，则是上智而自我同一自做主宰的心灵无论何时无论何地都能够自然给出上所言理想处置的具体原因所在，也是未上智而自我分裂无以自做主宰的心灵摆脱自戕其身或不足以成事境地的关键所在。
  至此我们已经探明朱子道心人心论的主要内容，不难看出，朱子的道心人心论是缜密、通贯而极具解释力的，和《大禹谟》中“人心惟危道心惟微”的说法也是完全符合的。值得一提的是，据《传习录》记载，阳明弟子徐爱曾举朱子“道心常为一身之主，而人心每听命”之说问于阳明：“以先生精一之训推之，此语似有弊。”阳明回答说：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心；人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之。今曰道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”①此论对于朱子恐怕太过隔膜。从朱子心论的视角看，心固然是“一”，但其发用即便是在最正当的意义上，也不排斥“二”的出现，没有人能完全避免身体需求和其他事务在时间上的交叠；朱子理解的道心人心是以时地方所的根本道理和身体需求而分，并不以人伪与天然、正与邪分；朱子曾明确反驳程子人心即人欲之论，其言曰：“人心不全是不好，若人心是全不好底，不应只下个‘危’字。盖为人心易得走从恶处去，所以下个‘危’字。若全不好，则是都倒了，何止于危……‘人心，人欲也’，此语有病。虽上智不能无此，岂可谓全不是？陆子静亦以此语人。”阳明对此可以不同意，但不宜无视。又，明儒罗钦顺认为道心为性、为未发，人心为情、为已发，果然如此，则是“未发惟微，已发惟危”，恻隐羞恶辞逊是非也都成了危险的东西，恐于儒学整体面貌不合，不如朱子之说允当。

①陈来：《朱子哲学研究》，第229页。 ①原文：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。”（朱熹：《四书章句集注》，第14页） ②朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2672页。 ③同上书，第2666页。 ④同上书，第2665页。 ①原文：“夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？”（朱熹：《四书章句集注》，第14页） ②蒙培元：《中国心性论》，第368页。 ③陈来：《朱子哲学研究》，第214页。 ④李妍静：《朱熹修养工夫研究》，第28页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1982页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第504页。 ③同上书，第389页。 ④原文：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。”（朱熹：《四书章句集注》，第14页） ⑤赵玫说：“道心、人心皆属心，作为形而下者，都有形而上之性作为其本原”（《古文尚书“十六字”真伪辨正——以朱熹对中庸首章道心—人心的诠释为核心》，《河北学刊》2017年第3期），也有这个意思。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2665页。 ②同上书，第2666页。 ③转引自钱穆：《朱子学提纲》，第106页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2666页。 ②同上。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2381页。 ④吴光等编校：《王阳明全集》，第35页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第383页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2012页。 ①吴光等编校：《王阳明全集》，第7页。