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“身体”“善恶”是任何心论都绕不开的话题，二者也有密切的关联，后者常常以前者为基础。朱子心论在“身体”方面的论述，表现为“人心道心论”，在“善恶”方面的论述，则直接以“心与善恶论”呈现着。本章即负责在前几章的基础上，首先探明朱子的“人心道心论”，并由之进一步探明朱子的“心与善恶论”。
  第一节 身体欲求的处置——人心道心论新探
  一 定位：身体出现需求前提下的两路“思”“情”“意”
  首先还是定位问题。陈来教授认为在朱子，人心与道心“都是属于已发之心”，①此言诚然。由于笔者认为朱子这里的“已发之心”其实就是作为心之运用的“思”能、“情”能、“意”能，所以用笔者的话来说，朱子的人心道心论是作为心之运用的“思”能、“情”能、“意”能范围内的论述。这意味着，在探明人心道心的具体所指之前，我们便已经能够确定，在朱子，“人心”“道心”是对“思”能、“情”能、“意”能的分析，而不是对“知—觉”之能的分析，是对心之运用的分析，而不是对于心本身的分析。正是在这个意义上，“人心”“道心”的分析在朱子这里不会从根本上造成“二心”的后果，即如朱子《中庸章句序》所示，“人心道心”再怎么“异”，都不影响“虚灵知觉”的“一而已矣”。①有学者认为，宋明理学家们虽然在形式上依然没有区别心与性，但是，在事实上，他们均主张二心说，如朱熹的道心人心说、王阳明的心意说等恐未得其实。
  但需要进一步说明的是，朱子的人心道心论，并不是对一切状况下此心所发“思”能、“情”能、“意”能的论述，而是对有特定前提存在的状况下此心所发“思”能、“情”能、“意”能的论述。这即是说，朱子的人心道心论整体有一个未必充分但却必要的前提，身体出现需求。（只有身体出现需求这一必要前提出现的情况下，此心所发“思”能、“情”能、“意”能才可以人心道心而论，身体没有出现需求、或者说身体需求得到阶段性满足的时候，此心单纯由身体以外的事物引发的“思”能、“情”能、“意”能，严格来说，是不可以人心道心而论的。）朱子说：
  “人心”便是饥而思食，寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食，寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是“道心”。②
  这段话便非常明白地将道心人心论置于身体出现需求的状况之下：“饥”“寒”并不是“人心”，“思食”“思衣”才是“人心”；“饥”“寒”是身体出现需求，是“思食”“思衣”的“人心”出现的前提，而“思食”“思衣”的“人心”的出现又是“道心”出现的前提，然则道心人心论之以身体出现需求为必要条件，可谓明白。朱子又说：
  饥欲食，渴欲饮者，“人心”也；得饮食之正者，“道心”也。③
  饥食渴饮，“人心”也；如是而饮食，如是而不饮食，“道心”也。④
  这两段话也非常明白地将道心人心论置于身体出现需求的状况之下：“饥”“渴”都不是“人心”，“欲食”“欲饮”才是“人心”；“饥”“渴”是身体的需求，是“欲食”“欲饮”的“人心”出现的前提，“道心”则更在“人心”之后。
  不可否认，这样看来，朱子的人心道心论的论述范围非常有限，既不涉及作为心本身的“知—觉”之能，也不是对作为心之运用的“思”能、“情”能、“意”能的无条件全面论述。但这并不意味着朱子人心道心论的价值有限，因为此心在身体出现需求这一必要前提下的运用，是人类心灵面临的核心问题，朱子的人心道心论虽然并不致力于全面论述人类心灵，却恰恰是要面对人类心灵的这一核心问题的。事实上，对于道心人心论的表面有限和价值无限，朱子是有自觉的，其在《中庸章句序》中以“天下之理，岂有以加于此哉”评价《大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之说，①即显示出这一点：朱子意识到有人会认为“天下之理”不止于“此”，但“天下之理”的核心既在于此，则“天下之理”也可以说“岂有以加于此”了（朱子人心道心论有其扩展意义，待后文详论）。
  二 实义：身体需求与时地方所的根本因素
  下面我们探讨道心人心论的内容。
  论者多在“心（知觉）”对于知觉成果的涵盖的前提下解释朱子的人心道心论，如蒙培元先生说“因‘知觉’内容不同而有道心、人心之分”②、陈来教授说“知觉不仅指能知觉，而且指所知觉，这个所知觉是指有内容的具体知觉（观念、思想）。正是由于有了这种意义，朱熹才大讲而特讲所谓‘道心’‘人心’的问题”③；李妍静说“心有知觉能力，又有所知觉的内容，按着所知觉的内容分为道心人心”④。笔者既然认为知觉成果不属于“心（知觉）”，势必重新对“人心”“道心”的所指作出自己的说明。笔者认为，朱子的“人心”的所指是很确定的，都是指身体需求引起的一路“思”能、“情”能、“意”能（“人心”不能被认为仅仅是“情能”或者说“情感”，此待后文详论），但朱子的“道心”的所指会因为身体出现需求这一必要条件所涉及的背景的不同而有所不同，因此道心人心论的具体内容也会有所不同。具体说来：
  “人心”如果出现在此心正在应接更重要的事情的时候，或“人心”虽然出现在此心闲置的时候，但在“人心”消失之前，此心便遇到了更为重要的事情，在这两种情况下，“道心”是指更为重要的事情所引起的一路“思”能、“情”能、“意”能（这种情况下的“道心”不可以被认为仅仅是“思能”或者说“理智”，此待后文详论）。例如此心正在处理一件紧急工作的时候，身体突然饥饿，在既有的工作引发的“思”能、“情”能、“意”能的基础上，又引发了“思食”的“思”能、“情”能、“意”能，或者刚开始吃饭，便出现了比吃饭更重要的事情，如周公正在吃饭而有贤人来访，在“思食”的“思”能、“情”能、“意”能的基础上，引发了另一路“思”能、“情”能、“意”能，又或者此心正在为身体觅食的过程中，遭遇到了属于他人的食物，他人的食物在强化“思食”的“思”能、“情”能、“意”能的基础上，又引发了尊重他人的“思”能、“情”能、“意”能，又或者此心正在为身体觅食的时候，遭遇了“嗟来之食”，“嗟来之食”在强化“思食”的“思”能、“情”能、“意”能的基础上，引发了另一路羞恶的“思”能、“情”能、“意”能，这些情况中，“道心”都是指“人心”一路“思”能、“情”能、“意”能之外的那一路“思”能、“情”能、“意”能。不难看出，这种意义上的“道心”所指的一路“思”能、“情”能、“意”能，是因为由整件事情中最重要的因素、最为根本的道理引发而得以以“道”为名，“人心”一路“思”能、“情”能、“意”能，则因为无关乎整件事情中最为根本的道理、最重要的因素而不得以“道”为名。前者得以以“道”为名，不代表前者之外便无道理，或者说后者不能以“道”为名，不代表后者全无道理，事实上，身体也有自身的道理，而“人心”从根本上说也是由身体及其生生道理引起的，朱子说：
  “人心”如“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚”……惟性中有此理，故口必欲味，耳必欲声，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然发出如此。若本无此理，口自不欲味，耳自不欲声，目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚。①
  而今人会说话行动，凡百皆是天之明命。“人心惟危，道心惟微”，也是天之明命。②
  饮食者，天理也。③
  这些话都是在说“人心”从根本上说也是由身体及其生生道理引起的，不是全无道理的。如此，则当朱子在《中庸章句序》中以“形气”“性命”对言人心道心的时候，④就不是将“形气”“性命”无条件地对立，以“形气”为无“性命”，以“性命”为不在“形气”，违反自己肯定身体需求的合理性的基本立场，而只是说道心“原于此时此地的性命之正”、人心“并非原于此时此地的性命之正”的意思。⑤不难看出，这些情况的理想处置，当然是“道心为主人心听命”，即先处理事情后满足身体需求，如周公“一饭三吐哺”，且由于“人心”并非全无道理因而不可消除，所以也只能是“道心为主人心听命”，不可能到“人心亦化而为道心”的地步。又不难看出，这种理想处置总体是不为身体谋或至少后为身体谋的，和专门负责为身体谋的“人心”当然是有冲突的，所以对于这种理想处置而言，“人心”始终是一种危险因素，其危险性不仅在于理想处置的过程中，“人心”可能出来干扰，更在于“人心”有可能使得此心看不到更重要事情的重要性，因而丝毫给不出这种理想处置，其危险性也不仅在于“人心”的正常态便与理想处置有冲突，更在于“人心”有可能被他人激发人非常态而阻止尚未给出的理想处置，或者破坏已经给出的理想处置，如“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝”一事所显示的那样，在这个意义上朱子认同《大禹谟》之说，以“人心”为“危”；相反的，这种理想处置总是和“道心”一致的，或者说“道心”的出现为这种理想状态奠定了根基，在这个意义上朱子认同《大禹谟》之说，以“道心”为“安”（《大禹谟》中的话可以看作互文）。又，从空间位置上讲，“身”比其他事物更加切近此心，也是唯一能够和此心形影不离的他者，所以“人心”一定是比“道心”更加切近而明显的，在这个意义上朱子说“唤做人，便有形气，人心较切近于人”①，又继承《大禹谟》，以“人心”为“著”，“道心”为“微”。
  “人心”如果出现在此心闲置的时候，且在其消失之前都没有确实更重要的事情来至，或者“人心”虽然出现在此心应接事物的时候，但所应接事物的重要性紧迫性确实赶不上身体的需求，这两种情况下“道心”便是从上所谓“饮食，天理也”的层次对于“饥食渴饮”之“人心”这一路“思”能、“情”能、“意”能的别称。如闲居之时突然身体饥饿，从此心引发出“思食”之“人心”，在吃完饭之前都没有更重要的事情来至，又如手头的工作是一份长远的工作，而某次工作时突然身体饥饿，“思食”之“人心”萌生，这两种情况下没有比身体的道理更为根本的道理，所以身体的道理引发的“人心”同时即是此时此地的根本道理引发的“道心”，或者说这两种情况下的根本道理即是身体的道理，所以此时此地的根本道理引发的“道心”即落实为身体的道理引发的“人心”，人心道心成为对同一路“思”能、“情”能、“意”能分别从深浅两个层面的别称，以朱子《中庸章句序》言之，人心、道心成为对同一路“思”能、“情”能、“意”能分别从“形气之私”和“性命之正”两个层面的别称，朱子曾说：
  道心，人心之理。②
  有道理底人心，便是道心。③
  这两句话便是专门针对没有比身体需求更重要的事情的情况来说的，有比身体需求更重要的事情的情况下的“道心”，显然不能说为“人心之理”“有道理底人心”。不难看出，这两种情况的理想处置不会止于“道心为主人心听命”，而必能至于即人心而实现道心，朱子说：
  只是要得道心纯一，道心都发见在那人心上。①
  有道心，则人心为所节制，人心皆道心也。②
  这两言也都是专门针对没有比身体需求更重要的事情的情况来说的，有比身体需求更重要的事情的情况下的“道心”“人心”，显然不可能说“发见在那人心上”“皆道心也”。朱子又说：
  以道心为主，则人心亦化为道心。如《乡党》篇所记饮食衣服，本是人心之发，然在圣人分上，则浑是道心。③
  这段话也应该是特指《论语·乡党》篇中孔子闲居时的饮食衣服两段，不涉及孔子待人接物时的饮食衣服。在没有比身体需求更重要的事情的情况下，如果不明身体的道理，则身体需求引发的“思”能“情”能、“意”能将会是危险的，其危险性在于胡乱“满足”以至于伤身乃至厌事，所谓“人心”之“危”是也；如果明白身体的道理，则身体需求引发的情能意能将会是安全的，身体由之得到养护并因此为应事接物奠定了基础，所谓“道心”之“安”是也，后来阳明说：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’，这都是害汝耳目口鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为着耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动；必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四肢。”④如果从朱子心论的视角看来，此言是很精到的。总而言之，身体需求引发的“思”能、“情”能、“意”能没有明晰的身体之理作前提，便是“人心”之“危”，有明晰的身体之理作前提，便是“道心”之“安”，朱子说：
  “人心”是个无拣择底心，“道心”是个有拣择底心。①
  这句话应该便是针对没有比身体需求更加重要的事情的情况说的，而含有“人心”可能昧于身体之理，“道心”则明晰身体之理的意思。在没有比身体需求更为重要的事情的情况下，“人心”“道心”因为一浅一深，仍然是有“著”“微”之别的。
  综上所述，在朱子，“人心”“道心”的名义都是确定的，前者义为身体的需求、身体之理所引发的“思”能、“情”能、“意”能，后者义为所在时地方所的根本因素、根本道理所引发的“思”能、“情”能、“意”能。“人心”“道心”的特点也都是确定的，前者因为可能昧于根本因素、根本道理而“危”，又因为切近此心而“著”，后者因为根本而“安”，同时也因为根本而“微”。但“人心”“道心”的具体所指方面，只有前者是确定的，永远落实为身体的需求、身体之理所引发的“思”能、“情”能、“意”能，后者则随时地方所的不同而有不同的落实：在没有比身体的需求更重要的事情、没有比身体之理更根本的道理的情况下，也落实为身体的需求、身体之理所引发的“思”能、“情”能、“意”能；在有比身体的需求更重要的事情、有比身体之理更根本的道理的情况下，则落实为更重要的事情、更根本的道理引发的“思”能、“情”能、“意”能。由此则在没有比身体的需求更重要的事情、没有比身体之理更根本的道理的情况下，“人心”“道心”都落实为身体的需求、身体之理所引发的“思”能、“情”能、“意”能而一致，最理想的处置在于“人心亦化而为道心”或者说身体的需求、身体之理所引发的“思”能、“情”能、“意”能恰如其分地实现；在有比身体的需求更重要的事情、有比身体之理更根本的道理的情况下，“人心”“道心”分别落实为身体的需求、身体之理所引发的“思”能、“情”能、“意”能和更重要的事情、更根本的道理引发的“思”能、“情”能、“意”能而异趋，其理想处置在于“道心为主人心听命”即先搁置身体需求去处理更为重要的事情。如果只注意到“道心”名义和特点上的确定性，不能注意到“道心”在落实上的两种情况，以及由此带来的“人心”“道心”关系、理想处置上的不同，则对于朱子人心道心论的理解还不够具体，也容易认为朱子“人心亦化而为道心”“道心为主人心听命”两种表达存在着难解的冲突。有学者认为，在朱熹看来，“心”在人的生命中只能以一种形态呈现，要么是“人心”的状态，要么是“道心”的状态，这样的说法显然有违朱子之意。
  三 申说：人心道心论的扩展意义及身心关系
  毫无疑问，身体需求只可能得到阶段性的满足，不可能被一劳永逸地满足，所以“人心”虽然可能阶段性地消失，却一定会在未来再次出现。“未来的人心”在尚未出现的意义上是没有的，但在必定出现的意义上又是现实的，在尚未出现的意义上是无法处置的，但在必定出现的意义上又是不得不有所预备的，《礼记·王制》说“国无九年之蓄曰不足，无六年之蓄曰急，无三年之蓄曰国非其国也”，在个人层面来说也是同样的道理。在这个意义上，人不仅有“人心”这种心灵现象，而且有“为未来的人心进行谋划”这种心灵现象，或者说心不仅有身体的当下需求引发的“思”能、“情”能、“意”能这种运用，而且有身体的未来需求引发的“思”能、“情”能、“意”能这种运用。据笔者上文所言，后者并非严格意义上的“人心”，但笔者也不得不承认，后者不但就其本身而言和“人心”非常相近，而且其被处置的理想方式也和“人心”相同，即在没有更重要的事情、更根本的道理的情境下，根据身体之理去实现它即可，但在有更重要的事情、更根本的道理的情境下，必须暂时搁置它而处理更为重要的事情、实现更为根本的道理。在这个意义上，可以将它称为扩展意义上的“人心”，将根据于身体之理去实现它称为扩展意义上的“人心亦化而为道心”，将暂时搁置它而处理更为重要的事情，实现更为根本的道理称为扩展意义上的“道心为主人心听命”。
  需要强调的是，论者多将朱子的“人心”“道心”对应为“情感”“理智”或者说“情”能、“思”能，而以朱子所言“道心为主而人心每听命焉”为“理智控制情感”或者说“思”控制“情”。但在笔者看来，朱子的“人心”在任何情况下指称的都是一路完整的“思”能、“情”能、“意”能，既不会只指称一路完整“思”能、“情”能、“意”能中的“情能”阶段，也不会指称一种没有相应“思”能为先导的、无头而孤零的“情能”；朱子的“道心”也是在任何情况下指称的都是一路完整的“思”能、“情”能、“意”能（可能和“人心”所指称的完整“思”能、“情”能、“意”能重合），既不会只指称一路完整“思”能、“情”能、“意”能中的“思”能阶段，也不会指称没有相应“情”能为后继的、无尾而孤零的“思能”；“道心为主而人心每听命焉”是一路完整的思能情能意能压制另一路完整的思能情能意能，如“周公吐哺”事例中“听到贤者来访—恭敬之心—谋划接待”一路思能情能意能压制了“饥饿思食—喜爱此食—筹划吃饱”一路思能情能意能，既不是同一路思能情能意能中在前者“控制”在后者（在前者只可能“引导”在后者，不可能“控制”在后者），也不是一路无尾而孤零的“思”能控制另一路无头而孤零的“情”能。事实上，我们前文已经讲明，在朱子，无尾而孤零的“思能”和无头而孤零的“情能”都是不可能存在的，只是一些“思能”所后继的相应“情能”比较微弱，一些“情能”前面的相应“‘思能”比较迅捷，都比较容易被忽略，以至于前者常常被误认为是完全无尾而孤零的“思能”，后者常常被误认为完全无头而孤零的“情能”，从而产生“思”能控制“情”能或者说“理智控制情感”这样的说法出来。
  通观全局不难发现，朱子的人心道心论本质上是一种身心关系论：“人心”虽然不等于身体，但却专门负责身体；“道心”虽然既不指称心本身，也不指称所有情况下的心之运用，但却独立于身体而真正代表着此心；所谓“人心”之“危”“著”本质上是身体之“危”“著”（不得不承认，“身体”对于人作为人而存在功不可没，但也常常形成干扰；“身体”之“著”毋庸赘言），所谓“道心”之“微”“安”本质上是“心”之“微”（对于“身”而言）、“安”（不得不承认，“心”是人得以作为人而存在的关键所在）；在没有比身体需求更重要的事情、比身体之理更根本的道理的情境下，“人心”“道心”的重叠本质上是身心的一致，而“人心亦化而为道心”的理想处置本质上是心灵养育身体；在有比身体需求更重要的事情、比身体之理更根本的道理的情境下，“人心”“道心”的异趋本质上是身心的异趋，而“道心为主人心听命”的理想处置本质上是“心”为主而“身”听命。正是在这个意义上，朱子有时不用“人心”的概念，而直接以身体和“道心”对言，而曰：
  形气犹船也，道心犹柁也。船无柁，纵之行，有时入于波涛，有时入于安流，不可一定。惟有一柁以运之，则虽入波涛无害。①
  此中“形气”即身体；“船无柁”只是一种假设，不是说真的存在没有“道心”乃至“心”的身体；“有时人于波涛，有时入于安流”是“有时入于安流而正常，有时入于波涛而倾覆”的意思，所以下文以“虽入波涛无害”为对。
  又，考虑到人类心灵之间的差异，不难推知，前文所言上智而自我同一自做主宰的心灵，无疑是无论何时无论何地都能够自然给出上所言的理想处置或者说管理好其所在的身体的：在没有比身体需求更重要的事情、比身体之理更根本的道理的情境下，它一定能够照顾好自己的身体，既无“过”而伤身之事，也无“不及”而伤身之事；在有比身体需求更重要的事情、比身体之理更根本的道理的情境下，它一定能够完全专注于更重要事情的处理，更根本道理的实现，乃至废寝忘食。前文所言未上智而自我分裂无以自做主宰的心灵无疑存在着时或不能给出上所言理想处置或者说管理不好身体的可能性：在没有比身体需求更重要的事情、比身体之理更根本的道理的情境下，它常常不能照顾好自己的身体，或“过”而伤身，或“不及”而伤身；在有比身体需求更重要的事情、比身体之理更根本的道理的情境下，它常常不能完全专注于更重要事情的处理，更根本道理的实现，乃至于败坏事情。前文所言“学”，则是上智而自我同一自做主宰的心灵无论何时无论何地都能够自然给出上所言理想处置的具体原因所在，也是未上智而自我分裂无以自做主宰的心灵摆脱自戕其身或不足以成事境地的关键所在。
  至此我们已经探明朱子道心人心论的主要内容，不难看出，朱子的道心人心论是缜密、通贯而极具解释力的，和《大禹谟》中“人心惟危道心惟微”的说法也是完全符合的。值得一提的是，据《传习录》记载，阳明弟子徐爱曾举朱子“道心常为一身之主，而人心每听命”之说问于阳明：“以先生精一之训推之，此语似有弊。”阳明回答说：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心；人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之。今曰道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”①此论对于朱子恐怕太过隔膜。从朱子心论的视角看，心固然是“一”，但其发用即便是在最正当的意义上，也不排斥“二”的出现，没有人能完全避免身体需求和其他事务在时间上的交叠；朱子理解的道心人心是以时地方所的根本道理和身体需求而分，并不以人伪与天然、正与邪分；朱子曾明确反驳程子人心即人欲之论，其言曰：“人心不全是不好，若人心是全不好底，不应只下个‘危’字。盖为人心易得走从恶处去，所以下个‘危’字。若全不好，则是都倒了，何止于危……‘人心，人欲也’，此语有病。虽上智不能无此，岂可谓全不是？陆子静亦以此语人。”阳明对此可以不同意，但不宜无视。又，明儒罗钦顺认为道心为性、为未发，人心为情、为已发，果然如此，则是“未发惟微，已发惟危”，恻隐羞恶辞逊是非也都成了危险的东西，恐于儒学整体面貌不合，不如朱子之说允当。
  第二节 从智善愚善到行善行恶——心与善恶论新探
  一 从“人心本善”到“心有善恶”
  “心与善恶”是人类心灵方面的永恒议题，也是朱子心论的重要一环。这一议题一方面涉及对于“心”的基本理解，另一方面涉及对于“善恶”的基本理解。朱子对于“心”的基本理解，我们前文已经做出较为充分的探讨，而朱子对于“善恶”的基本理解，也不可以直接以我们现在的善恶观来望文生义，而需要在这里先做一个简要的说明。
  朱子继承《系辞》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”之说，以“善”为对于生生道理的承继，而以“恶”为对于生生道理的违逆（违之者恶），其言曰：
  善，只是当恁地底；恶，只是不当恁地底。善恶皆是理，但善是那顺底，恶是反转来底。②
  道理有背有面，顺之则是，背之则非。①
  在朱子，“当恁地”即顺理，“不当恁地”即逆理，“是”“非”是“善”“恶”的代名词。这些话都以“善”为对于生生道理的承继，而以“恶”为对于生生道理的违逆。由此则承继生生道理的过程是“善的过程”，违逆生生道理的过程是“恶的过程”，承继生生道理的过程所产生的结果是“善的结果”，违逆生生道理的过程产生的结果是“恶的结果”。朱子说：
  做得是者为善，做得不是者为恶。②
  凡事微有过差，才有安顿不着处，便是恶。③
  只安顿不着，亦便是不善。④
  “安顿不着”即事件的生生道理被违逆而未得实现。此中第一句即侧重于“善的过程”“恶的过程”，后两句则侧重于“善的结果”“恶的结果”。明乎朱子对于善恶的基本理解，我们才能顺利进入朱子“心与善恶论”。
  朱子“心与善恶论”的第一个分论题是：“心”作为存在者，其出现并存续于天地间，是“善的结果”还是“恶的结果”？由于“心”是天地造化的产物，所以这一问题也可以表述为：天地造化产生“心”的过程，是承继生生道理的“善的过程”，还是违逆生生道理的“恶的过程”？在朱子，这一问题的答案是显而易见的，天地造化产生任何存在者的过程，都是承继生生道理的“善的过程”，不可能是违逆生生道理的“恶的过程”，所谓“这个理在天地间时，只是善，无有不善者”（天地造化发育时，只是“继之者善”，无有“违之者恶”）⑤是也，“心”虽然是特别的存在者，但在这一点上也不能例外。这即是说，人类心灵无论智愚，作为存在者出现并存续于天地之间，都是“善的结果”，没有谁的心灵的出现和存续是“恶的结果”，在这个意义上朱子说“人心本善”。这即是说，“人心本善”是一个存在论命题，吴震说“‘心本善’只是一种状态描述，而不具有实质性的意义”，①延在钦说“所谓‘心本善’，并不是就心体之本质而论，而是就心之合乎性、合乎理的本来状态而言”，应该是都没有看出其中“善”字的存在论意义。后来阳明说“至善者，心之本体”②，与朱子义同。
  由于“心”统称兼指作为造化生生道理充分具体化的“知—觉”之能及其所生“思”能、“情”能、“意”能，所以“人心本善”同时也意味着无论是“不起不灭”的“知—觉”之能，还是“方起方灭”的“思”能、“情”能、“意”能，作为存在者出现并存续，都是“善的结果”，在这个意义上朱子说：
  当“寂然不动”时，便是“诚无为”③
  “诚无为”，则善而已。④
  性本是好，发于情也只是好。⑤
  情本自善。⑥
  恻隐是善。⑦
  “恻隐之心，仁之端”，本是善……“羞恶之心，义之端”，本是善。⑧
  第二句里的“性”里面藏着“知—觉”之能。这些话显示出在朱子，无论是“知—觉”之能还是“思”能、“情”能、“意”能，其出现和存续都是“善的结果”（显然，这些也都是存在论命题）。今人因为没有天地造化或者说生生之理的视野，所以多以心灵为无善无恶。朱子在这一点上和我们是很不相同的。
  需要说明的是，朱子有时候会以“美恶”表述人类心灵之间在存在上的差异，如其言曰：“然其通也，或不能无清浊之异，其正也，或不能无美恶之殊，故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖，又有不能同者。”①但不难看出，这里的“美恶”其实只是“智”“愚”的意思，并不是“善恶”的意思。同样地，当朱子以“不好”二字说接近下愚的心灵的时候，如“凡人若读十遍不会，则读二十遍……五十遍暝然不晓，便是气质不好”②“初自受得这气禀不好”③“天地之气，有清有浊。若值得晦暗昏浊底气，这便禀受得不好了”④，这些话里面的“不好”也只是“愚”的意思，并不是“善恶”之“恶”的意思。延在钦说“然而，虽然有人禀受到不好的气质之性，但绝不能说他的气质之性是‘恶’的”，也指出了这一点。由此则朱子以“美恶（不好）”表述人类心灵之间在存在上的差异，不但和“人心本善”不冲突，反而有助于我们认识到，在朱子这里，“善”中是存在着“美善”“恶（不好）善”或者说“智善”“愚善”之分的（不可否认，朱子也偶有和以上存在论命题冲突的言论，此待后文详辩）。
  朱子“心之善恶论”的第二个分论题是：“心”作为“应万事”者，在与他者的可能接触中，是会承继事件中最为根本的具体生生道理而展开一番“善的过程”，从而成己成物而造成“善的结果”，还是会仅仅承继事件中较为浅表的具体生生道理，从而违逆事件中最为根本的具体生生道理而展开一番“恶的过程”，以致败己败物而造成的“恶的结果”？（在朱子，人类心灵可能违逆事件中最为根本的具体生生道理，但却不可能连事件中最为浅显的具体生生道理都违逆。违逆事件中最为根本的具体生生道理，实质上就是仅仅承继事件中较为浅显的具体生生道理。如以前文道心人心论中所举“正在吃饭贤人来访”一事为例，一种不顾贤人只顾吃饭的处置，作为违逆事件中最为根本的具体生生道理的处置，实质上是吃饭者仅仅承继事件中所内含的身体之理所致。）在朱子，这一问题首先要分不同的心灵来看，上智心灵将来无论与任何他者接触，都只可能承继事件中最为根本的具体生生道理，而展开“善的过程”并成己成物而造成“善的结果”，不可能仅仅承继事件中较为浅表的具体生生道理，从而违逆事件中最为根本的具体生生道理，而展开“恶的过程”并败己败物而造成“恶的结果”；普通心灵则只有与一定范围内的他者接触的时候，才有可能承继事件中最为根本的具体生生道理而展开“善的过程”，成己成物而造成“善的结果”，一旦与一定范围之外的他者接触，便必定仅仅承继事件中较为浅表的具体生生道理，从而违逆事件中最为根本的具体生生道理而展开“恶的过程”，败己败物而造成“恶的结果”。简而言之，上智心灵这里只蕴含着在与他者的接触中展开“善的过程”造成“善的结果”这一种可能，在这个意义上朱子说“圣人之心纯于善而已”；①普通心灵这里则蕴含着在与他者的接触中展开“善的过程”造成“善的结果”和展开“恶的过程”造成“恶的结果”这两种可能，朱子曾说“自一人之心言之，则有善有恶在其中，便是两物”②，是专就普通心灵而言。这样一来，全部人类心灵所形成的集合中，便存在着在与他者的接触中展开“善的过程”造成“善的结果”和展开“恶的过程”造成“恶的结果”两种可能，在这个意义上朱子说“心有善恶”。③不难想见，一旦真正与他者接触，人类心灵所蕴含着的这两种可能便会如其所是地兑现出来。《语类》载：
  光祖问“诚无为，几善恶”。曰：“诚是当然，合有这实理，所谓‘寂然不动’者。几，便是动了，或向善，或向恶。”①
  曰：“感，便有善恶否？”曰：“自是有善恶。”②
  有感而动，即有善恶。③
  行之在人，则有善有恶。④
  “动”“感”“行”这些字都能够说明这些话是在说人类心灵在与他者接触的时候，有的在展开“善的过程”造成“善的结果”，有的在展开“恶的过程”造成“恶的结果”。
  又，前文我们已经讲明，真正与他者接触的时候，人类心灵是以“思”能、“情”能、“意”能的方式运用着，所以兑现出来的善恶尤其是其中的“善的过程”（行善）、“恶的过程”（行恶）实际上就是“善的思能、情能、意能”和“恶的思能、情能、意能”，在这个意义上，“几，便是动了，或向善，或向恶”又被朱子表达为“思有善恶”⑤“情有善恶”⑥“意有善恶之殊”⑦。其中“善”的“思”能、“情”能、“意”能具体来说即是指导致事件中最为根本的具体生生道理被醒豁的“思”能和承继事件中最为根本的具体生生道理的“情”能、“意”能，“恶”的“思”能、“情”能、“意”能即是指仅仅导致事件中较为浅表的具体生生道理被醒豁、而最为根本的具体生生道理却被错失的“思”能和承继事件中较为浅表的具体生生道理、违逆事件中最为根本的具体生生道理的“情”能、“意”能。朱子说：
  发而中节，亦是善，不中节，便是恶。⑧
  此中“发而中节，亦是善”即是说承继事件中最为根本的具体生生道理的“情”能“意”能是“善”的“情”能“意”能，而不难推知，“善”的“情”能“意”能必定是“善”的“思”能也即醒豁事件中最为根本的具体生生道理的“思”能的结果；“不中节，便是恶”即是说承继事件中较为浅表的具体生生道理、违逆事件中最为根本的具体生生道理的“情”能、“意”能是“恶”的“情”能、“意”能，也不难推知，“恶”的“情”能、“意”能也必以“恶”的“思”能也即醒豁事件中较为浅表的具体生生道理、错失事件中最为根本的具体生生道理的“思”能为先导。
  不难看出，在朱子，“恶”的“思”能、“情”能、“意”能并不是因为毫无遗漏地违逆了所有具体生生道理而为“恶”，而只是因为违逆了所在事件中最根本的具体生生道理而为“恶”。或者说所谓“恶”的“思”能、“情”能、“意”能并不是无条件地为“恶”，而只是在不合适它出现的事件中为“恶”。如果将它从不合适它出现的事件中提取出来，置于合适它出现的事件中，或不置于任何事件中，我们便会发现，它终究是承继了某一具体生生道理而为“善”的。朱子说：
  如放火杀人，可谓至恶；若把那去炊饭，杀其人之所当杀，岂不是天理？①
  此言即是说将“火”“杀”从不合适它出现的事件中提取出来，置于合适它出现的事件中，我们便会发现，它们终究是承继了某一具体生生道理而为“善”的，不难推知，“思”能、“情”能、“意”能亦然，且不置于任何事件中时更是如此。在这个意义上可以说，所谓“恶”的“思”能、“情”能、“意”能，其实只是出现在不合适的事件中的“善”的“思”能、“情”能、“意”能。朱子说：
  善恶但如反覆手耳，翻一转便是恶，止安顿不着，也便是不善。
  如当恻隐而羞恶，当羞恶而恻隐，便不是。②
  恻隐羞恶，也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而
  羞恶，便是不中节。①
  此两言皆以“恶”的“情”能、“意”能为“善”的“情”能、“意”能出现在不合适的事件中所致。进一步可以说，所谓“恶”的“思”能、“情”能、“意”能和“善”的“思”能、“情”能、“意”能，原本都是“善”的“思”能、“情”能、“意”能，前者是出现在不合适事件中的“善”的“思”能、“情”能、“意”能，后者则是出现在合适事件中的“善”的“思”能、“情”能、“意”能。《语类》载：
  问：“程子曰‘天下善恶皆天理’，何也？”曰：“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断即是恶。虽是恶，然原头若无这物事，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。”②
  依朱子此段之说，则“于当恻隐处恻隐乃是善”“于当刚断处刚断乃是善”“用之合适乃为善”；所谓“善恶皆天理”“恻隐是善”“刚断是善”“本皆天理”，即是说一切心灵活动抽离一切事件来看，都承继某一具体生生道理而为“善”，“于不当恻隐处恻隐即是恶”“于不当刚断处刚断即是恶”“用之不善而为恶”即是说一个原本是“善”的心灵活动在不合适的事件中出现便会沦为“恶”，“于当恻隐处恻隐乃是善”“于当刚断处刚断乃是善”“用之合适乃为善”则是说一个原本是“善”的心灵活动在合适的事件中出现才会保持为“善”。谢晓东教授说“朱熹的道德哲学是认知主义的，具有敏于情境的特点”③，所言极是；延在钦认为，“朱熹所谓‘情有善恶’和‘性发为情’‘性情体用’的说法之间无法避免相互冲突”，①事实上，“情有善恶”即是就“情境”而言，“性发为情”“性体情用”则是脱离“情境”而言，二者恐怕并无冲突。
  总而言之，在朱子，人类心灵因为都是天地造化的产物而无不是“善的结果”，同时因为并非全都上智且可能接触到任何他者而蕴含着展开“善的过程”造成更多“善的结果”（行善）、展开“恶的过程”造成“恶的结果”（行恶）这两种可能，其中上智心灵仅仅蕴含着前一种可能，普通心灵则同时蕴含着两种可能。这四句话在朱子分别以“人心本善”“心有善恶”“圣人之心纯于善而已”“自一人之心言之，则有善有恶在其中”四种命题表达，这四种命题表面看起来是相互矛盾的，但实际上一点也不冲突。而从“善”的视角来看，上智心灵是完备的，而普通心灵则是有欠缺的，在这个意义上朱子说：
  圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人。②
  圣人做出，纯是道理，更无些子隔碍。是他合下浑全，都无欠阙。众人却是已亏损了，须加修治之功。③
  “圣人万善皆备”“他合下浑全，都无欠阙”即是说从“善”的视角来看，上智心灵是完备的；“众人却是已亏损了”则是说从“善”的视角来看，普通心灵则是有欠缺的。
  二 善恶的分层与体用不一的发生
  不难看出，在朱子，人类心灵就存在而言只是善，就应事而言才有行善行恶之分。《语类》载：
  少顷，又举“诚几德”一章，说云：“‘诚无为’，只是自然有实理恁地，不是人做底，都不曾犯手势。‘几善恶’，便是心之所发处有个善有个恶了。”④
  “诚无为。”诚，实理也；无为，犹“寂然不动”也。实理该贯动静，而其本体则无为也。“几善恶。”“几者，动之微”，动则有为，而善恶形矣。“诚无为”，则善而已。动而有为，则有善有恶。①
  此中“不是人做底”“善而已”，即就存在而言只是善，“心之所发处有个善有个恶了”“动而有为，则有善有恶”，即就应事而言有行善行恶之分。正是这个原因，使得朱子在回答弟子“心有善恶否”之问的时候，在“心”与“有善恶”之间加了“动底物事”四个字，《语类》载：
  或问：“心有善恶否？”曰：“心是动底物事，自然有善恶。”②
  朱子回答时所加“动底物事”四字，便是要强调出“自然有善恶”是在应事的意义上说的，不是在存在的意义上说的，或者说便是要强调出“自然有善恶”是“自然有行善行恶的可能”的意思，不是“自然内涵善恶两个东西在其中”的意思。这自然意味着，在朱子，“恶”在“心”这里确实是谈得上的，但只在应事的意义上才谈得上，在存在的意义上谈不上。朱子说：
  人之一性，完然具足，二气五行之所禀赋，何尝有不善。人自不向善上去，兹其所以为恶尔。③
  此中“二气五行之所禀赋，何尝有不善”，即是说在存在的意义上谈不上“不善”，“人自不向善上去，兹其所以为恶尔”，即是说只有在应事的意义上才谈得上“恶”。又朱子在上面“自然有善恶”一言之后又说：
  不可说恶全不是心。若不是心，是甚么做出来？
  此中“不可说恶全不是心”即是说“恶”在“心”确实谈得上，“做”字则显示出这种谈得上是在应事的意义上讲的，这也从侧面证明了上面“自然有善恶”是在应事的意义上说的而不是在存在的意义上说的这一点。又《语类》载：
  曰：“盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也……”
  又问：“心之用虽有不善，亦不可谓之非心否？”曰：“然。”①
  此段整体是在说“恶”在心确实谈得上，但其中“为”“用”字则也显示出这种谈得上是在应事的意义上讲的。由于应事意义上的“心”实际上就是“思”能、“情”能、“意”能，所以“恶”只在应事的意义上谈得上这一点，也可以表述为“恶”只在“思”能、“情”能、“意”能的意义上谈得上，在“知—觉”之能的意义上是谈不上的。《语类》载：
  当其未感，五性具备，岂有不善？及其应事，才有照顾不到处，
  这便是恶。②
  惟程子所谓：“天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善。发而中节，即无往而不善；发不中节，然后不善。”
  此语最为亲切。③
  “未感”“喜怒哀乐未发”则“心”为“知—觉”之能；“应事”“发”则“心”为“思”能、“情”能、“意”能，所以这两句都是在说“恶”只在“思”能、“情”能、“意”能的意义上谈得上，在“知—觉”之能的意义上是谈不上的。又《语类》载：
  若云人有不仁，心无不仁；心有不仁，心之本体无不仁，则意方足耳。④
  “心有不仁，心之本体无不仁”也是在说“恶”只在“思”能、“情”能、“意”能的意义上谈得上，在“知—觉”之能的意义上是谈不上的。其中“恶”在“知—觉”之能的意义上是谈不上这一点尤其被朱子反复强调：
  说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善。①
  离着善，便是恶。然心之本体未尝不善。②
  问：“心之为物，众理具足。所发之善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？”曰：“固非心之本体（然亦是出于心也）。”③
  “心之本体本无不善”“心之本体未尝不善”“固非心之本体”都是说“恶”在“知—觉”之能的意义上是谈不上的。向世陵教授说：“回到朱门师徒围绕胡宏‘人有不仁，心无不仁’观点进行的讨论，朱熹的归结，是认为不应简单地说胡宏未能区分开心之本体与发用，胡宏的问题主要在于不完备，即相对于人的不仁，可谓心无不仁，但就心之自身来说，又要知晓心无不仁是专指本心即心之本体的方面，而不包括其流行发用在内。”④也指出了这一点。
  毋庸讳言，这里确实存在着一种“体用不一”，即“未尝不善”的“心之本体”会发用出“不善”的“思”能、“情”能、“意”能，但一方面这种“体用不一”只有在普通心灵这里才有可能发生，在上智心灵这里则不可能发生，另一方面这种“体用不一”只有在普通心灵与自己可应对的范围之外的他者接触的时候才会事实上发生，在普通心灵与自己可应对的范围之内的他者接触的时候也不会事实上发生。朱子说：
  性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也……心失其主，却有时不善。①
  此中“或有不善”即是说并非所有人类心灵的“思”能、“情”能、“意”能都会“有不善”而“体用不一”，也不是所有人类心灵在所有情况下都会“有不善”而“体用不一”；“心失其主”而“情”“迁于物”则“流为不善”，即是说未上智而无以一直自做主宰的心灵在与自己可应对的范围之外的他者接触的时候，才会被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒而展开“恶的过程”造成“恶的结果”而“体用不一”。延在钦说：“如果在正而固的状态下，心能够发挥它本身的主宰功能，那么充分显现本性而抒发善的情。但是，如果心不能发挥主宰功能，则造成‘情之迁于物’‘好恶无节，所以被物诱去’的后果，因而产生‘不善’的情。”也指明了这一点。又朱子说：
  “物之感人无穷，而人之好恶无节”，此说得工夫极密，两边都有些罪过。物之诱人固无穷，然亦是自家好恶无节，所以被物诱去。若自有个主宰，如何被他诱去！此处极好玩味，且是语意浑粹。②
  “两边都有些罪过”即是说一方面心灵未上智而无以自做主宰，另一方面他者超出了这一心灵所可应对的范围之外，惟其如此才会有“体用不一”之“恶”出现。又《语类》载：
  今人多是不能去致知处着力，此心多为物欲所陷了。惟圣人能提出此心，使之光明，外来底物欲皆不足以动我，内中发出底又不陷了。③
  可见孟子是义精理明，天下之物不足以动其心，不是强把捉得定。④
  “不能去致知处着力”即是说普通心灵还没摆脱“未上智”的身份（“致知”待后文详论），“此心多为物欲所陷了”即是说普通心灵常常会被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒以至于“体用不一”，“圣人能提出此心，使之光明，外来底物欲皆不足以动我，内中发出底又不陷了”“义精理明，天下之物不足以动其心”则是说上智心灵不会被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒以至于“体用不一”。可以看到，在朱子，“物欲”虽然并不是这种“体用不一”的根本因素，却是其必要条件。朱子曾说：
  心之本体何尝不正。所以不得其正者，盖由邪恶之念勃勃而兴，有以动其心也。譬之水焉，本自莹净宁息，盖因波涛汹涌，水遂为其所激而动也。①
  作为“体用不一”原因的“邪恶之念勃勃而兴”必定是有“物欲”的作用（包括“魄之内容”所引起的“欲”），不可能是此心自己把自己弄得“邪恶之念勃勃”，正如“波涛汹涌”必定是有风的作用，不可能是水把自己弄得“波涛汹涌”，所谓“无风不起浪”是也。又《语类》载：
  问：“意是心之所发，又说有心而后有意。则是发处依旧是心主之，到私意盛时，心也随去。”曰：“固然。”②
  不难想见，此中作为“体用不一”原因的“私意盛”，也必定是有“物欲”的作用。延在钦说“朱熹把善恶和气禀、物欲联系在一起”，③所言不差。值得一提的是，陆九渊也认为“物欲”是“不善”的关键因素，其言曰：“人性本善，其不善者，迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。”④
  又不难看出，在存在的意义上越是“智善”的心灵，越多地蕴含应事意义上“行善”的可能，在存在的意义上越是“愚善”的心灵，越多地蕴含应事意义上“行恶”的可能。或者说，就人类心灵而言，存在意义上的“智善”“愚善”和应事意义上的“行善”“行恶”虽然含义有别，但应事意义上“行善”“行恶”可能性的多少，直接取决于存在意义上心灵“智善”“愚善”的程度。朱子说：
  人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。①
  “人之所以有善有不善”的首要意义当然在于“心之所以有善有不善”，而“心之所以有善有不善”在这里即是“人类心灵之所以在应事的意义上有的行善可能性多、有的行恶可能性多”的意思，且我们前文已经讲明，“气质之禀各有清浊”的首要意义即在于心灵在存在意义上有智有愚，所以这句话即蕴含着存在意义上心灵“智善”“愚善”的程度决定这应事意义上“行善”“行恶”可能性的多少的意思。又朱子说：
  人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。②
  “生下来善底”“生下来便恶底”也是在应事的意义上生来便可断定行善的可能性多、生来便可断定行恶的可能性多的意思，后者不是就其存在而言便“恶”的意思；“此是”二字有上段引文中“只缘”二字的意思；“气禀不同”则同上段引文；所以这句也蕴含着存在意义上心灵“智善”“愚善”的程度决定这应事意义上“行善”“行恶”可能性的多少的意思。应事意义上“行善”“行恶”和存在意义上“智善”“愚善”的关系是如此紧密，以至于人们常常直接将“愚善”等同于“恶”，将“智善”等同于“善”，朱子有时也不能免于此。《语类》载其言曰“气质之禀，虽有善恶之不同”③云云，“缘他气禀有善恶，故其才亦有善恶”④，“既是气禀恶，便也牵引得那性不好”①，“若论气质之性，亦有不善”，②这些说法都将“智善”“愚善”之别直接说成是“善”“恶”之别，比上面“人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊”更进一步，而和“人心本善”“这个理在天地间时，只是善，无有不善者”的命题产生矛盾。应当说，从朱子的整个体系来看，这些说法都是一时不够严谨的言论，“人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊”，应当才是朱子的正意。延在钦说：“照朱熹的看法，具有不好的气质之性的人称为愚不肖者，在道德的认识和实践上，愚不肖者即使倾于‘恶’的可能性比较大，气质之性本身也绝不是‘恶’的。”与笔者所见相同。③
  值得一提的是，既然“这个理在天地间时，只是善，无有不善者”，那么必然可以推论出，天地间阴阳二气都是善，没有恶，或者说，在天地而言，阴阳是在“善”的范围内的划分，还没有“恶”可以涉及，朱子回答弟子“有阴阳便有善恶”之问说“阴阳五行皆善”④，又说“大抵阴阳有主对待而言之者，如阳是仁，阴是义之类。这又别是一样，是专就善上说，未有那恶时底说话”⑤，即是此义。这即是说，虽然在善恶并存的领域朱子常常将“阴阳”用于“善恶”的划分，但这并不代表在没有恶的领域，阴阳就分不出来了；或者说虽然在善恶并存的领域朱子说“阴恶”，但这并不代表在没有恶的领域，“阴”会缺失。事实上，阴阳只是表示对待的一组观念，在有对待的地方，便有阴阳，某一领域内某一组对待的消失，并不代表阴阳的消失，可以说有一组阴阳不存在了，但不能说阴阳不存在了。“除恶会除掉阴”的担心，是多余的担心，以“独阳不生”为“恶”进行辩护，是无效的辩护，朱子说“论阴阳，则有阴必有阳；论善恶，则一毫着不得”⑥，即是此义。甚至，因为“只是善，无有不善者”的领域（即天地）在先，善恶对待的领域在后，所以阴阳是首先用于“只是善”的领域的划分，后来才用于善恶并存的领域，朱子在“阴阳五行皆善”之后又说“合下只有善，恶是后一截事”“竖起看，皆善；横看，后一截方有恶”，即是说阴阳用于善恶对待是在后的。
  以上便是朱子在心与善恶方面的全部看法。其许多说法之间看似存在着严重的冲突，但实际上只要分清“存在”和“行为”两个层面，以及考虑到行为层面所涉及的他者，大多数矛盾便会迎刃而解；其首先从存在层面论心之智善愚善，极富特色，也确实较为成功地解释了纯善的可能性以及在其基础上善恶的发生。不得不说，朱子对于心之善恶的论述是精细而有力的。
  小结
  本章我们在前面三章的基础上进一步探讨了“身体、善恶”视域中的朱子心论。通过两节的探讨，我们发现，朱子的“人心道心论”内涵比较平实，旨在强调：在有比身体需求更为重要的事情的时候，此心应当暂时搁置身体需求去应接更为重要的事情，在没有比身体需求更为重要的事情的时候，此心应当顺乎身体之理去养护好身体；朱子的“心与善恶论”非常精细，认为所有人类心灵就其存在而言都是“善”的，但其中有“智善”和“愚善”的差别，越是“智善”的心灵，越是能够在其应事接物的行动中“行善”，越是“愚善”的心灵，越会在应事接物的时候“行恶”。朱子的这些论述，是严密、深刻而极具解释力和启发性的。

①陈来：《朱子哲学研究》，第229页。 ①原文：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。”（朱熹：《四书章句集注》，第14页） ②朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2672页。 ③同上书，第2666页。 ④同上书，第2665页。 ①原文：“夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？”（朱熹：《四书章句集注》，第14页） ②蒙培元：《中国心性论》，第368页。 ③陈来：《朱子哲学研究》，第214页。 ④李妍静：《朱熹修养工夫研究》，第28页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1982页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第504页。 ③同上书，第389页。 ④原文：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。”（朱熹：《四书章句集注》，第14页） ⑤赵玫说：“道心、人心皆属心，作为形而下者，都有形而上之性作为其本原”（《古文尚书“十六字”真伪辨正——以朱熹对中庸首章道心—人心的诠释为核心》，《河北学刊》2017年第3期），也有这个意思。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2665页。 ②同上书，第2666页。 ③转引自钱穆：《朱子学提纲》，第106页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2666页。 ②同上。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2381页。 ④吴光等编校：《王阳明全集》，第35页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第383页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2012页。 ①吴光等编校：《王阳明全集》，第7页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3270页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3270页。 ②同上书，第3393页。 ③同上书，第3152页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第395页。 ⑤同上书，第216页。 ①吴震：《朱子思想再读》，第137页。 ②吴光等编校：《王阳明全集》，第119页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3151页。 ④同上书，第3149页。 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1882页。 ⑥同上。 ⑦朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3269页。 ⑧同上。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第507页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第322页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3886页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第576页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2397页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3156页。 ③原文为：“心有善恶，性无不善。若论气质之性，亦有不善。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第223）论者多以“心有善恶”为“一切人类心灵必定有善有恶”的意思，但正如后面“若论气质之性，亦有不善”一言不可能是说“每一个人的气质之性都有不善”，而只可能是说“在所有人的气质之性的集合中，我们能够发现有不善”一样（前文我们提到朱子论“气质之性”说：“性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊”，即证明了这一点），“心有善恶”也不可能是说“一切人类心灵必定有善有恶”，而只能是说“在人类心灵的集合中，我们能够发现善也能发现恶”（同样的，中间“性无不善”一句与其说首先是在说“每一个人的‘性’都‘无不善’”，从而能够推出“所有人的‘性’都‘无不善’”的结论，不如说直接便是在说“所有人的‘性’都‘无不善’”）。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3149页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2422页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3151页。 ④同上书，第3393页。相同的言论还有：“情既发，则有善有不善，在人如何耳。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1881页） ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第4340页。 ⑥朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第225页。 ⑦同上书，第532页。又朱子说“一念之生，不是善，便是恶”（朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3149页），“念”应当是属于“意”。 ⑧同上书，第363页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3270页。 ②同上书，第3206页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1762页。相同的言论还有：“当恻隐而不恻隐，当羞而不羞，当恶而不恶，当辞而不辞，当逊而不逊，是其所非，非其所是者，皆是失其本心。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1771页） ②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3269页。 ③谢晓东：《朱熹与“四端亦有不中节”问题——兼论恻隐之心、情境与两种伦理学的分野》，《哲学研究》2017年第4期。 ①延在钦：《朱熹心论研究》，第146页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第398页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1852页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3662页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3149页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第220页。 ③同上书，第363页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3206页。 ②同上书，第3151页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1791页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3207页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第228页。 ②同上书，第220页。 ③同上书，第219页。 ④向世陵：《宋代理学的“性即理”与“心即理”》，《哲学研究》2014年第1期。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第227页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2973页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第490页。 ④同上书，第819页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第490页。 ②同上书，第231页。 ③延在钦：《朱熹心论研究》，第169页。 ④《陆九渊集》，第416页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第196页。 ②同上子全书》第14册，第395页。