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一 未发已发之所指：正思未萌与正思萌焉
  对于《中庸》“中和”问题或者说“未发已发”问题，朱子进行了长期而反复的探索，最终得出了自己的定论，形成内涵极其精微的“中和新说”。学界对于“中和新说”提出过程的研究已经比较充分了，但对其义理内涵的研究在笔者看来则存在着许多偏失，这些偏失起于对“未发已发之所指”的错误认定，蔓延为对“未发已发之动静属性”和“未发已发之关系”的简单化处理，最终使得“中和新说”在人类心灵分析上的有效性、深刻性不得展现。本章即旨在解决这些问题。
  首先来看“未发”“已发”的所指。如前文所引《答张钦夫》第四十九及《与湖南诸公论中和第一书》所示，朱子本人对这一点的正式表述是“未发”指“事物未至，思虑未萌（而知觉不昧）”“已发”指“事物交至，思虑萌焉（而七情迭用各有攸主）”。由于“未发”“已发”本质上是两种心灵状态，而“事物未至”“事物交至”并不直接是心灵状态，而是心灵所面对的外部状况，只有“思虑未萌”“思虑萌焉”才直接是心灵状态，所以论者多省略“事物未至”“事物交至”八个字，将朱子的表述化约为“思虑未萌”“思虑萌焉”。④但这种化约明显是有问题的，比如人们常有“事物未至思虑纷扰”的心灵现象，按照论者化约后的表述，这种现象可以被直接归为“已发”，但按照朱子原本的表述，这种心灵现象和“未发”“已发”都是不完全符合的，是一种怪胎，甚至，这种心灵现象是和“未发”关系更近的，朱子称之为“未发时已自汩乱”①，即显示出这一点来。由此可见，朱子“事物未至”“事物交至”八字虽然不直接是心灵状态，而是心灵所面临的外部状况，但对于作为心灵状态的“未发”“已发”的规定而言是必不可少的，甚至可以说，这八个字比直接描述此心状态的“思虑未萌”“思虑萌焉”更为重要，正如朱子的表述顺序所显示的那样，“事物未至”“事物交至”是“未发”“已发”的第一条件，“思虑未萌”“思虑萌焉”是“未发”、“已发”的第二条件：只要“事物未至”，便是“未发”的领域，只是“事物未至思虑未萌”是健康的“未发”，“事物未至思虑纷扰”则是病态的“未发”而已；只有“事物交至”，才进入“已发”领域，“事物交至思虑萌焉”是健康的“已发”，“事物交至思虑萌焉而又有他思以乱之”是病态的“已发”，“事物未至思虑纷扰”则不得冒“已发”之名。省略“事物未至”“事物交至”，等于拆除了朱子新说所定“未发”“已发”的第一层围墙，“未发”“已发”所指的混乱便在所难免了。而保留“事物未至”“事至物来”，看似使得“未发”“已发”不能包括所有的心灵现象，如不能囊括“事物未至思虑萌焉”的心灵现象，但实际上保留着解释它、认清它的可能性。朱子曾说：
  动静，恰似舡一般，须随他潮去始得。浪头恁地高，船也随他上；浪头恁地低，船也随他下。动静只是随他去，当静还他静，当动还他动。②
  此中“动静”即是指“思虑萌焉”和“思虑未萌”（此待后文详论），“船”以喻“心”，“浪头”的“高”“低”则是指“事至物来”和“事物未至”，“动静只是随他去”，即显示出“事物未至”“事物交至”是“未发”“已发”的第一条件，“思虑未萌”“思虑萌焉”是“未发”“已发”的第二条件，亦惟其如此，才谈得上“当动”“当静”的问题。省略“事物未至”“事物交至”而单说“思虑未萌”“思虑萌焉”，无异于丢弃“浪头”“高”“低”的背景谈“船”的“上”“下”，所谈时或出离本义，在所难免，而所谓“当静”、“当动”，则完全谈不上了。
  事实上，朱子对于“未发”“已发”的规定不是不可精简的，尤其是其中并不直接作为心灵状态的“事物未至”“事物交至”不是全然不能隐去的，只要我们能够在“思虑未萌”“思虑萌焉”上将“事物未至”“事物交至”的意思体现出来即可。鉴于“思虑”有有节律的“正思”，也有无休止的“妄思”，随事物的“未至”“来至”而“未萌”“萌焉”的“思虑”，一定是有节律的“正思”，而不可能是无休止的“妄思”，或者说只有“妄思”的“未萌”和“萌焉”才会无关乎事物的“未至”和“来至”，“正思”的“未萌”和“萌焉”一定能体现出事物的“未至”和“来至”，所以笔者认为朱子对于“未发”“已发”的规定如果要精简的话，应当精简为“正思未萌”“正思萌焉”。这即是说，作为第一条件的“事物未至”“事物交至”通过将第二条件“思虑未萌”“思虑萌焉”限定为“正思未萌”“正思萌焉”的方式规定着“未发”“已发”，只要“思虑未萌”“思虑萌焉”始终以“正思未萌”“正思萌焉”的真面目行世，“事物未至”“事物交至”在“未发”“已发”的规定中便不必再出面了。根据这一精简的规定：只要“正思未萌”，便是“未发”领域，“正思未萌而无妄思”是健康的“未发”，“正思未萌而妄思萌焉”是病态的“未发”；只有“正思萌焉”，才进入“已发”领域，“正思萌焉而无妄思”是健康的“已发”，“正思萌焉而妄思纷扰”是病态的“已发”，“正思未萌而妄思萌焉”则不得冒“已发”之名。可以看出，这一精简规定下的心灵分析和朱子原本规定下的心灵分析是吻合的。在这个意义上可以说，朱子是以“正思”分判“未发”“已发”，没有让“妄思”染指这一分判，“妄思”只能在分判之后显示出其怪胎的本质。由于“妄思”的萌生与否和“正思”的萌生与否一定是不同步的，所以仅仅以“正思”分判“未发”“已发”而没有让“妄思”染指这一分判，也意味着朱子分判“未发”“已发”的标准是纯粹而稳定的，而不是杂糅而变迁的（去除“事物未至”“事物交至”而又不显示“正”字，会使得“思虑”成为一个正妄不分的笼统概念，并进一步影响到“未发”“已发”概念的确定性）。《语类》载：
  未发之前，万理备具。才涉思，即是已发动；而应事接物，虽万变不同，能省察得皆合于理处。盖是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今说为臣必忠、为子必孝之类，皆是已发。然所以合做此事，实具此理，乃未发也。①
  此中后文以“能省察得皆合于理处”“为臣必忠、为子必孝”说明“已发动”的状况，也证明前面“才涉思”的“思”是“正思”。又朱子《答吕子约》曰“至《遗书》中‘才思即是已发’一句，则又能发明子思言外之意，盖不待喜怒哀乐之发，但有所思，即为已发。此意已极精微，说到未发界十分尽头，不复可以有加矣”②“心之有思乃与耳之有听、目之有视为一等时节，一有此则不得为未发”，③此中的“思”应当也都是指“正思”，所以朱子才会用上“精微”这样的赞语。
  从日常经验来讲，“正思未萌而妄思纷扰”的病态未发是很容易理解的，生活中比比皆是，如无事时思前想后的无谓回忆和幻想，这种情况的实质，是真正的事物尚未来至，而“知—觉”之能被“魄”中所储存的信息触发为思、情、意；但需要说明的是，并不是所有回忆和构想都是病态未发，因为所谓真正的事物尚未来至，并不只是说真正的事物不在面前，而且包括真正的事物尚未提上议事日程，以及其后续一切牵连已经得到妥善的处置而尚未有新的事物提上议事日程，如果真正的事物不在面前但已经提上议事日程，如客人到来前筹划如何接待，或已经大体处置完毕但还有一些善后工作余韵未了，如孔子在齐闻韶余音绕梁，那么这时的构想和回忆仍然属于“正思萌焉”的已发，而非病态未发。“正思萌焉而无妄思”的健康已发和“正思萌焉而妄思亦萌”的病态已发也不难理解，孟子“乍见孺子将入于井”之例中生“怵惕恻隐之心”而无“内交于孺子之父母”之心的情况即是前者，反之则是后者；但“正思未萌而无妄思”的健康未发则似乎很难在生活中找到，也很难设想，连后世大儒刘宗周都说“心无时而不起”“绝无所为思虑未起之时”①，这一方面是因为人们越来越忙，偶得闲暇也会没事找事来填补空白，确实已经很少会有健康未发了②，另一方面是因为健康未发即便有，也是不可能自知的，这是由其“思虑未萌而知觉不昧”的本质以及前面我们提到的“知觉之能不能自我观察”的特点所决定的，所以朱子说“未发之前不可寻觅”，又不同意“观”“体验”未发气象这些说法，盖在朱子，任何有意的人为活动，早已将未发触发为已发，“愈求而愈不可得”，“观未发”“体验未发”这样的说法本身是一种悖论，只体现出对于未发的不了解，后来陆桴亭说：“程伊川曰‘存养于未发之时则可，求中于未发之时则不可’，又曰‘既思则是已发’，二语俱精极，罗整庵以为未是定语，又以为语意伤重，皆未达叔子之意。盖未发不可不体认，而又不容体认，知不容体认之为未发，则知中矣。”③所言极是（“存养”是“无一毫着力处”，此义涵待后文详论）；但健康未发的不可知并不代表它没有意义，恰恰相反，这种不可知昭示出一种最高的意义——天地意义，这是完全由造化掌管的领域，人类的任何知识、能力在这里都无效，积极、消极的作用都起不到，这是人类心灵中根源性的“天”，在不知不觉之中，为一切人类活动奠基。又，如我们已经显示出来的那样，健康未发的不可自知，不等于不可理解，不可自知是就主观面而言，客观上我们对健康未发却完全能够理解，甚至能够理解其不可自知的缘由；而下文我们将会说明，由于未发已发的紧密关系，一个人通过反省自己已发的健康与否，可以推测自己未发的健康与否，朱子继承程子说“于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识”，即是此义。
  又，“未发”“已发”在《中庸》原文中的表述是“喜怒哀乐之未发”和“发”，这一表述的本意无疑是指喜怒哀乐在心中出现与否，而不是心中已经出现的喜怒哀乐表现在神色、言行上与否，否则未发已发之说就太浅薄了，朱子说“喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此”，即强调未发已发只是在“心”的范围内谈，不涉及身体；但这一表述确实极易引起以喜怒哀乐是否表现在言行上判分未发已发的误解，以至于后世大儒刘宗周都没能摆脱这一陷阱，其言曰：“以未发为性，已发为情，尤属后人附会。喜怒哀乐，人心之全体，自其所存者，谓之未发；自其形之外者，谓之已发”“惟存发总是一机，故中和浑是一性，如内有阳舒之心，为喜为乐，外即有阳舒之色，动作态度，无不阳舒者。内有阴惨之心，为怒为哀，外即有阴惨之色，动作态度，无不阴惨者”。①从朱子心论的角度看，这是对未发已发的典型误解，而程朱以思虑的萌生与否重新表述未发已发，不但是“说到未发界十分尽头”，而且有助于避免这种典型误解。
  二 未发已发的动静属性
  再来看“未发”“已发”的动静属性问题。笔者所见，在朱子，“事物未至思虑未萌”或者说“正思未萌而无妄思”的“健康未发”和“事物交至思虑萌焉”或者说“正思萌焉而无妄思”的“健康已发”相对比，后者属“动”而前者相对属“静”（“健康未发”只是相对于“健康已发”而言属“静”，并不是绝对属“静”，此待后文详论）。“事物未至思虑萌焉”或者说“正思未萌妄思纷扰”的“病态未发”和“事至物来思虑萌焉又有他思以乱之”或者说“正思萌焉妄思亦萌”的“病态已发”虽然似乎也显示出一种“动”态出来，但和“健康已发”之为“动”对比，前者实际上只是一种“静”的丧失态或者说“不静”，并不是真正的“动”，后者则实际上是一种“妄动”，也不是真正的“动”，朱子曾说：
  不是静坐时守在这里，到应接时便散乱了去。②
  动，不是恁地劳攘纷扰。③
  此中将“病态已发”称为“应接时便散乱了去”，又强调“动”就其本义而言不包含“劳攘纷扰”，即是说“病态已发”是一种“妄动”而不是真正的“动”。甚至可以说，“健康已发”之为“动”，虽然不是“静”，却是带着一种“静的气象”的，“病态已发”之为“妄动”，则不但不是“静”，而且没有任何“静的气象”，“静的气象”保证了“动”之为“动”，并将“妄动”从“动”中分离出去。《语类》载：
  问：“动、静两字，人日间静时煞少，动时常多。”曰：“若圣人动时亦未尝不静，至众人动时却是胶扰乱了。如今人欲为一事，未尝能专此一事，处之从容不乱。其思虑之发，既欲为此，又欲为彼，此是动时却无那静也。”①
  “圣人动时”是“健康已发”之“动”，“未尝不静”的“静”只是“静的气象”的意思，并不是“健康未发”之“静”，即这里只是强调“健康已发”之“动”有“静的气象”而“病态已发”之“妄动”没有“静的气象”，不是要混淆“健康未发”和“健康已发”的“动”“静”之别。《语类》又载：
  或问：“而今看道理不出，只是心不虚静否？”曰：“也是不曾去看。会看底，就看处自虚静。这个互相发。”②
  在朱子，“看”属“已发”，“会看底，就看处自虚静”也是“健康已发之动有静的气象”之义。后来阳明说“动中有静，静中有动，又何疑乎”，③“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地”，④虽然语伤过重，但本质上也是要表达健康未发健康已发之间气象的互涵。
  “病态已发”之“妄动”之所以没有“静的气象”，本质上是因为无视于来至事物之理而胡乱造作，“健康已发”之“动”之所以有“静的气象”，则本质上是因为一出于来至事物之理而无造作，所以朱子又说：
  动时，静便在这里。动时也有静，顺理而应，则虽动亦静也……知这事当做，便顺理做去，便见动而静底意思，故曰“知止而后有定，定而后能静”。①
  “知者动”，然他自见得许多道理分明，只是行其所无事，其理甚简；以此见得虽曰动，而实未尝不静也。②
  动中有静，如“发而皆中节”处，便是动中之静。③
  此中的“静”都是“静的气象”的意思，不是指“健康未发”之“静”。这三段即表明“健康已发之动”之所以有“静的气象”，本质上是因为一出于来至事物之理而无造作，后来阳明说“循理则虽酬酢万变而未尝动也”，④也是同样的意思。反过来说，“健康未发”之为“静”，虽然不是“不静”也不是“动”，但也并非死寂，其中知觉不昧而担当安顿事物的重任，并因此向“动”开放着，在这个意义上朱子认为“健康未发”之为“静”也可以说是有“动的气象”的，朱子说：
  “仁者静”，然其见得天下万事万理皆在吾心，无不相关，虽曰静，而未尝不动也……静，不是恁地块然死守。⑤
  其静时，思虑未萌，知觉不昧，乃复所谓“见天地之心”，静中之动也。⑥
  此中的“动”都不是指“健康已发”之“动”，只是“动”的气象，所以这两条都是在说“健康未发”之为“静”，有“动的气象”。《语类》载：
  曰：“谓如一个刚健底人，虽在此静坐，亦专一而有个作用底意思，只待去作用；到得动时，其直可知。若一柔顺人坐时便只恁地静坐收敛，全无个营为底意思；其动也，只是辟而已。”又问：“如此，则乾虽静时，亦有动意否？”曰：“然。”①
  “谓如一个刚健底人，虽在此静坐，亦专一而有个作用底意思，只待去作用”“则乾虽静时，亦有动意”也是说“健康未发”之为“静”，有“动的气象”。《语类》又载：
  问：“前日论‘既有知觉，却是动也’，某彼时一泥着言句了。
  及退而思，大抵心本是个活物，无间于已发未发，常恁地活。伊川所谓‘动’字，只似‘活’字。其曰‘怎生言静’，而以复说证之，只是明静中不是寂然不省故尔。不审是否？”曰：“说得已是了。但‘寂’字未是。寂，含活意，感则便动，不只是昏然不省也。”②
  “健康未发之静”不是“昏然不省也”而“含活意”，也是说“健康未发”之为“静”，有“动的气象”。不难推知，“病态未发”之为“不静”，只有“妄动气象”，而没有“动的气象”。总而言之，在朱子，“健康已发”属“动”而有“静的气象”，“健康未发”属“静”而有“动的气象”，“病态已发”和“病态未发”则一属“妄动”一属“不静”而都有“妄动的气象”。
  需要说明的是，在朱子，“健康已发”和“健康未发”虽然构成“心”的一组动静，甚至是“心”这里最重要的一组动静，却并非“心”这里全部的动静，甚至不是“心”这里最基本的一组动静，“心”这里最基本的动静是“苏醒”和“睡眠”，“健康未发”和“健康已发”只是对“苏醒”和“睡眠”这一组基本动静中“苏醒之动”的进一步划分而已，此外的“睡眠之静”也可以以“有梦”“无梦”为标准划分为一组动静，而“有梦”“无梦”这组动静和“健康已发”“健康未发”这组动静合在一起，才足以全面反映“心”这里的动静状况。朱子晚年答陈北溪说：
  寤寐者，心之动静也；有思无思者，又动中之动静也；思有善恶，又动中动，阳明阴浊也。有梦无梦者，又静中之动静也。梦有邪正，又静中动，阳明阴浊也。但寤阳而寐阴，寤清而寐浊，寤有主而寐无主，故寂然感通之妙，必于寤而言之。寤则虚灵知觉之体烨然呈露，如一阳复而万物生意皆可见；寐则虚灵知觉之体隐然潜伏，如纯坤月而万物生性不可窥。①
  “寂然感通之妙”即健康未发、健康已发。此段即指出“苏醒”和“睡眠”才是“心”这里最基本的动静，“健康未发”和“健康已发”只是对“苏醒”和“睡眠”这一组基本动静中“苏醒之动”的进一步划分。又，鉴于朱子将“寤”的本质规定为“虚灵知觉之体烨然呈露”，所以可以说“寤之动”就是“知觉呈露之动”，而“健康已发之动”“健康未发之静”和“寤之动”的不同层其实就是和“知觉呈露之动”的不同层，这种不同层意味着“健康已发之动”和“知觉呈露之动”是不等同的，“健康未发之静”和“知觉呈露之动”是不冲突的。这一点非常重要，如果不能分清这一点，便会造成“健康已发之动”的扩大化和“健康未发之静”的荒谬化。朱子批评吕子约，说他“强以已发之名侵过未发之实，使人有生以后、未死以前更无一息未发时节，惟有烂熟睡着可以为未发，而又不可以立天下之大本”②，即是说吕子约没有意识到“健康已发之动”“健康未发之静”和“寤之动”的不同层，因而造成“健康已发之动”的扩大化和“健康未发之静”的荒谬化。后来阳明说“自朝至暮，自少至老，若要无念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰”③，似乎和吕子约走进了同样的误区。又《语类》载：
  曰：“常醒，便是知觉否？”曰：“固是知觉。”曰：“知觉便是动否？”曰：“固是动。”曰：“何以谓之未发？”曰：“未发之前，不是瞑然不省，怎生说做静得？然知觉虽是动，不害其为未动。若喜怒哀乐，则又别也。”曰：“恐此处知觉虽是动，而喜怒哀乐却未发否？”
  先生首肯曰：“是。”④
  知觉呈露便是“动”，但此“动”和“健康未发之静”“健康已发之动”不同层，比后二者更基本，所以“不害”“健康未发”之为“未动”、别于“健康已发之动”。不难看出，“健康未发之静”的“动的气象”，即源于其所以为基础的“知觉呈露之动”。以上分析也已经表明，“动”“静”二字在朱子这里并无定在，当随文活看。明儒刘宗周说“其尝醒而不昧者，思也，心之官也”①，从朱子心论的视角来看，显然是没有分清“知觉”和“思”的不同层次，或者说将“知觉”和“思”等同看待了。又，刘宗周否定“思虑未萌而知觉不昧”之可能性的一大理由也是“心之官则思”，其言曰：“心之官则思，一息不思，则官失其职。故人心无思而无乎不思，绝无所谓思虑未起之时。”②但实际上，“思虑未萌”和“心之官则思”并不冲突，“一息不思，则官失其职”说得恐怕太过迫切，任何官员都不可能二十四小时在岗，玩忽职守固然是失职，休息却不是失职，而常常是为了更好地履职。其另一理由从朱子心论的视角看也并不成立：“试看天行健，何尝一息之停？所谓不起念，只是不起妄念耳”，天运自是不息，但在朱子这里，天运不息是知觉层面的事情，不是思虑意念层面的事情。
  三 未发已发的关系
  然后是“未发”“已发”之间的关系问题。不难发现，“事物未至”和“事物交至”是接续交替的，朱子说：
  只是这个心自有那未发时节，自有那已发时节。谓如此事未萌于思虑要做时，须便是中是体；及发于思了，如此做而得其当时，便是和是用，只管夹杂相滚。若以为截然有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理。今学者或谓每日将半日来静做工夫，即是有此病也。③
  “未发时节”即是指“事物未至”，“已发时节”即是指“事物交至”，“只管夹杂相滚。若以为截然有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理”即是说二者接续交替。在这种接续交替之中，“病态未发”之为“不静”，会使得此心在“事物未至”的情况下就已经自我损耗，以至于“事物交至”的时候心力短缺，所以“病态未发”之“不静”之后的“已发”之“动”即便最初是健康的，早晚也一定会流为“病态已发”的“妄动”，鉴于“病态未发”本身就是有“妄动气象”的，所以这个意思也可以说成是“病态未发”的“妄动气象”后来即便一开始没有，早晚也一定会落实为“病态已发”的真实“妄动”，朱子说：
  心于未遇事时须是静，及至临事方用，便有气力。如当静时不静，思虑散乱，及至临事，已先倦了。伊川解“静专”处云：“不专一则不能直遂。”闲时须是收敛定，做得事便有精神。①
  盖人心本善，方其见善欲为之时，此是真心发见之端。才发，便被气禀物欲随即蔽锢之，不教它发。②
  “不能尽其才”，是发得略好，便自阻隔了，不顺他道理做去。③
  “如当静时不静，思虑散乱，及至临事，已先倦了”“才发，便被气禀物欲随即蔽锢之，不教它发”“发得略好，便自阻隔了，不顺他道理做去”即是说“病态未发”之“不静”之后的“已发”之“动”即便最初是健康的，早晚也一定会流为“病态已发”的“妄动”。相对而言，“健康未发”之为“静”，则使得此心在“事物未至”的时候最大限度地保存了实力，以至于“事物交至”的时候心力较为充足，所以“健康未发”之“静”之后的“已发”较容易保持其健康性而为真正之“动”，鉴于“健康未发”本身就是有“动的气象”的，所以这个意思也可以说成“健康未发”的“动的气象”后来较容易落实为“健康已发”的真实之“动”，上面“心于未遇事时须是静，及至临事方用。便有气力”“闲时须是收敛定，做得事便有精神”两个劝告，即基于这种考虑。也是在这个意义上，朱子说：
  人身只有个动、静。静者，养动之根；动者，所以行其静。①
  “静者，养动之根”即是说“健康未发之静”之后的“已发”较容易保持其健康性而为真正之“动”。不难想见，朱子之所以认同周子“主静”之说，原因也正在于此；陆九渊也说“既知自立，此心无事时，须要涵养，不可便去理会事……学者能完聚得几多精神？才挥霍便散了。某平日如何样完养，故有许多精神难散”，“古人精神不闲用，不做则已，一做便不徒然，所以做得事成”，后来阳明说“精神道德言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然”②，和周子、朱子义同。需要强调的是，“主静”并非厌动求静，“主静”毋宁说是为了更好地“动”，本质上和厌动求静正好相反，且“主静”既然带着“主”字，便意味着“动”的存在，厌动求静其实是“独静”，不在任何意义上是“主静”。根据《传习录》记载，阳明弟子刘君亮要在山中静坐，阳明说：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”③刘宗周也说：“天理无动无静，而人心惟以静为主。以静为主，则时静而静，时动而动，即静即动，无静无动，君子尽性至命之极则也。”④如果从朱子心论的视角来看，这两句都将“主静”非“独静”的意思充分表达出来了。又阳明曾说：“静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理，”⑤如果从朱子心论的视角来看，其中除“静时念念去人欲、存天理”需要辨析之外，其他所论极精到，其中反对“以宁静为主”不是反对“主静”，“主静”是珍惜自然出现的静，“以宁静为主”则是强行安排静出来。
  但“健康未发之静”及“动的气象”对于其后“已发之动”的健康性未必能作出完全保证，因为来至事物可能非常棘手，尤其是其所附带的诱惑有可能非常强大，只有“极致健康的未发之静”及其“动的气象”
  才能够保证其后无论什么事物来至，其“已发之动”都始终是健康的。朱子说：
  但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。①
  心既静，虚明洞彻，无一毫之累，便从这里应将去，应得便彻，便不难。便是“安而后能虑”。②
  “其未发也，镜明水止”“心既静，虚明洞彻，无一毫之累”显然不是说一般的未发之静，而是说“极致健康的未发之静”，“而其发也，无不中节矣”“便从这里应将去，应得便彻”则是说它能够保证其后无论什么事物来至，其“已发之动”都始终是健康的。“尚未极致健康的未发之静”及其“动的气象”最多只能保证其后较为简单的事物来至，其“已发之动”才始终保持为健康的，一旦其后强大的诱惑来至，其“已发之动”就会像“病态未发之不静”之后的已发之“动”那样早晚流为“病态已发”的“妄动”，前面引文中朱子所言“才发，便被气禀物欲随即蔽锢之，不教它发”“发得略好，便自阻隔了，不顺他道理做去”，也有这个意思。
  “病态已发”之为“妄动”是无视于事物的来去而无休止的，以至于即便外在境况恢复到“事物未至”，此心也仍然“思虑纷扰”，所以“病态已发”之后的“未发”一定是“不静”的“病态未发”；鉴于“病态已发”本身便没有“静的气象”，所以这个意思可以说成是“病态已发”“静的气象”的缺乏一定会落实为其后“病态未发”的“不静”，朱子说：
  如今人不静时，只为一事至，便牵惹得千方百种思虑。这事过了，许多夹杂底却又在这里不能得了。头底已自是过去了，后面带许多尾不能得了。③
  此言即表明“病态已发”之后的“未发”一定是“不静”的“病态未发”。相对而言，“健康已发”之为“动”则是专注于事物而有节律的，以至于外在境况一旦恢复到“事物未至”，此心便随之“思虑未萌”，所以“健康已发”之后的“未发”一定是“静”的“健康未发”，或者说“健康已发”“静的气象”一定会落实为其后“健康未发”的“静”。朱子说：
  惟动时能顺理，则无事时始能静。①
  应事得力，则心地静。②
  若事物来，亦须应；既应了，此心便又静。③
  “应了”之“了”是“了结”之“了”，所以这三句都是在说“健康已发”之后的“未发”一定是“静”的“健康未发”。
  由此可见，“不静”的“病态未发”和“妄动”的“病态已发”一定是相伴生的，一起形成一个恶性循环，无怪乎它们在“妄动气象”这一点上如此一致；“极致健康的未发之静”和“健康已发之动”也一定是相伴生的，一起形成一个永恒的良性循环，无怪乎它们分别有接近对方的气象。朱子说：
  动了又静，静了又动，动静只管相生，如循环之无端。④
  动静相涵。⑤
  这两句即是说“极致健康的未发之静”和“健康已发之动”一定是相伴生的，后来刘宗周说“动中有静，静中有动者，天理之所以妙合而无间也。静以宰动，动复归静者，人心之所以有主而常一也”⑥，如果从朱子心论的视角来看，此言是很精到的。有“动的气象”的“尚未极致健康的未发之静”如果一直不遭遇棘手的事物强大的诱惑，也会像“极致健康的未发之静”那样，和有“静的气象”的“健康已发之动”相伴生而形成一个良性循环，但一旦遭遇棘手的事物强大的诱惑，便会从此堕人“病态已发”之“妄动而无静的气象”和“病态未发”之“不静而妄动气象”的恶性循环中去。
  四 基于未发已发的人类心灵分析
  每个人的一生，其心灵都是从“静而有动的气象”的“健康未发”开始的，所谓“人生而静”是也。但只有生而较“智”的心灵，才是从“高度健康的未发之静”开始的，生而较“愚”的心灵，则是从“低度健康的未发之静”开始的。生而较“智”的心灵，本身足以处理的事务、应对的诱惑范围就很大，又会非常注意自我保护和自我提升，不会搂揽自己不足以处理的事务、接触自己不足以应对的诱惑，而是热衷于致知格物，所以紧接着“高度健康的未发之静”的，一定是“全然健康的已发之动”甚至是“自我提升型的健康已发之动”；当这种“自我提升型的健康已发之动”暂时结束的时候，生而较“智”的心灵不但能够回到“高度健康的未发之静”，而且拥有了“更为健康的未发之静”。由此则生而较“智”的心灵在其一生的最初阶段一定是在“高度健康的未发之静”和“自我提升型的健康已发之动”所形成的上升型的良性循环之中渐渐增强，以至于上智，而其“高度健康的未发之静”成为“极致健康的未发之静”，或全然保障着其继续进行的“自我提升型的健康已发之动”，①或全然保障着其处理事务的“已发之动”的健康性。生而较“愚”的心灵，本身足以处理的事物、应对的诱惑范围就不大，又不太会注意自我保护和自我提升。如果有足够的外力持续地保护它提升它，即屏蔽掉其所不能处置的事物不能应对的诱惑，同时引导它致知格物，则它在其一生的最初阶段也会在“低度健康的未发之静”和“自我提升型的健康已发之动”所形成的上升型的良性循环中渐渐增强，②首先达到生而较“智”心灵初生时的强度，而后开始自我保护自我提升，以至于上智，其“低度健康的未发之静”也成为“极致健康的未发之静”，也是或全然保障着其继续进行的“自我提升型的健康已发之动”，或全然保障着其处理事务的“已发之动”的健康性。如果没有足够的外力持续地保护它提升它至于生而较“智”心灵初生时的强度，它便会因为过早地力小任重或者接触其所不能应对的诱惑而产生“病态的已发之妄动”，并从此进入“病态的已发之妄动”和“病态的未发之不静”所形成的恶性循环之中渐渐消磨，以至于越来越贫弱。总而言之，生而较“智”的心灵在后天一定会自我教育而进入“极致健康的未发之静”和“健康的已发之动”的永恒良性循环之中，生而较“愚”的心灵则只有在良好的外部教育之下才能够进入“极致健康的未发之静”和“健康的已发之动”的永恒良性循环之中，如果没有良好的外部教育，则会进入“病态的已发之妄动”和“病态的未发之不静”的恶性循环之中。
  在“极致健康的未发之静”中，上智心灵作为自己独自存在着，并向着全世界一切可能的他者不偏不倚地开放着，所以被《中庸》称为“中”。前文所引朱子《与湖南诸公论中和第一书》中“当此之时，即是此心‘寂然不动’之体，而天命之性，当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中”一言，即是说当处于“极致健康的未发之静”这一状态的时候，上智心灵作为自己存在着，而天命之性当体而具。这样的上智心灵自身没有任何过不及，也没有任何偏倚，所以被《中庸》称为“中”；①前文所引《答张钦夫》第四十九书中的“方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也”一言，即是说当上智心灵处于“极致健康的未发之静”的时候，它是一性浑然而道义粲然的，这便是《中庸》所言的“中”，这便是处于“寂然不动”状态的上智心灵自身。这两处都是在描述处于“极致健康的未发之静”之中的上智心灵自身。这即是说，《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中”是特指上智心灵的未发之静，并不是描述所有心灵的未发状态。前文我们提到，朱子常常将“心”字藏在“性”字之中，而曰“其未发，则性也”，上智心灵自然更配得上这种待遇，所以朱子常将“中也者，言‘寂然不动’者也”表述为“中，性也”，①又认同程子“中所以状性之体段”一言，②用“性”字指代上智的“知—觉”之能。
  在“健康的已发之动”中，上智心灵自身或者说“性”被来至事物触发为“思”能“情”能“意”能，以运用的方式使得任何来至事物都能够得到合理的处置，不会有任何屈曲或不妥，所以“思”能、“情”能、“意”能或者说极致于“智”的心灵的运用被《中庸》称为“和”。前文所引到的《与湖南诸公论中和第一书》中的“及其‘感而遂通天下之故’，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见，以其无不中节，无所乖戾，故谓之和”一言，即是说当与他者接触的时候，上智心灵自身或者说“性”表现为“情”能以作用于他者，上智心灵的作用能够使任何他者得其所宜，所以被称为“和”；前文所引《答张钦夫》第四十九中的“及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也”一言，即是说当上智心灵进入已发之动的时候，各种情能交替作用而切中于来至的他者本身，这便是《中庸》所谓“和”，是上智心灵感而遂通天下之故的运用。这两句都是在描述处于“健康已发之动”中的上智心灵的运用或者说“思”能、“情”能、“意”能。这即是说，《中庸》所谓“发而皆中节谓之和”也是特指上智心灵的已发之动，而不是在描述所有心灵的已发之动。
  总而言之，《中庸》所谓“中和”都是特指上智心灵极致健康的未发之静和健康的已发之动及其所形成的永恒良性循环，而非所有的未发已发，在这个意义上可以说，未发已发问题和“中和”问题紧密相关但并不完全重合，“中和”是一种特殊的未发已发。后来阳明说：“不可谓未发之中常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”③如果从朱子心论的视角来看，此言是很精到的。又阳明回答弟子“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎”之问说：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。”①其论全体大用、大本达道很准确，言一时一事之中和也很有新意，但将“和”降为“一时一事中节”、将中和与大本大道拆开看，毕竟于《中庸》“发而皆中节谓之和”“中也者天下之大本也，和也者天下之达道也”原文不合。
  不难看出，在“极致健康的未发之静”和“健康的已发之动”的永恒良性循环之中，上智心灵永远保持着自身而不会被奴役，并在所有事件中“行善”而成就万物。朱子《答张钦夫》第四十九在上面所列两句之后紧接着说：
  然性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通、周流贯彻而体用未始相离者也。
  此言即指出上智心灵在“极致健康的未发之静”和“健康的已发之动”的永恒良性循环之中，不会出现“体无不善而用有不善”的“体用不一”的状况。又朱子说：
  盖圣人之动，便是元亨，其静，便是利贞，都不是闲底动静。所以继天地之志，述天地之事，便是如此。②
  所谓“不是闲底动静”，即是要指出上智心灵在“极致健康的未发之静”和“健康的已发之动”的永恒良性循环之中成就万物。显然，这种“寂然感通、周流贯彻而体用未始相离”“不是闲底动静”的状况，是人类心灵最为正当、理想的状况，所以《与湖南诸公论中和第一书》在上面所列两句之后紧接着说：“此则人心之正，而情性之德然也。”
  又，总体来看，无论是处于“极致健康的未发之静”状态中的，还是处于“健康的已发之动”状态中的，都只是同一个上智心灵而已，但对比来看，处于“极致健康的未发之静”状态中的上智心灵是以自身或者说“性”的面貌存在的，不可能以“情”的面貌存在，处于“健康的已发之动”状态中的心灵则是以“情”能的面貌存在的，不再只是以“性”的面貌存在。换句话说，所谓“性”所谓“情”虽然名称不同，其实是对同一上智心灵在“极致健康的未发之静”状态下和“健康的已发之动”状态下的不同称呼而已。朱子说：
  性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？①
  心之全体，湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然“心统性情”，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。②
  这两段话都显示出来，在朱子，所谓“性”所谓“情”虽然名称不同，其实是对同一上智心灵在“极致健康的未发之静”状态下和“健康的已发之动”状态下的不同称呼，然则在朱子这里，心、性、情关系之为内在关系，之为心与自身的关系，已至为明白。

③本节主体内容曾以“从正思的萌生与否到心灵的健康与病态——朱子‘中和新说’义理新诠”为题发表于《哲学门》第41辑。 ④延在钦即是如此，详见《朱熹心论研究》，第142页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3179页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1600页。此言又被记载为：“动、静，如船之在水，潮至则动，潮退则止；有事则动，无事则静……事来则动，事过了静。如潮头高，船也高；潮头下，船也下。” ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2038页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2223页。 ③同上书，第2223页。 ①吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第376页。 ②这种情况最晚在宋代就已经比较普遍了，陆九渊说“人心只爱去泊着事，教他弃事时，如鹘孙失了树，更无住处”（《陆九渊集》，第454页），即显示出这一点；后来阳明说“今人于吃饭时，虽然一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住”（吴光等编校：《王阳明全集》，第114页），则指出了健康未发丧失的恶果。 ③陆世仪：《思辨录辑要》卷7诚正类第13条。 ①吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第374页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1600页。 ③同上书，第1161页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第382页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3660页。 ③吴光等编校：《王阳明全集》，第64页。 ④同上书，第115页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1600页。 ②同上书，第1161页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第382页。 ④吴光等编校：《王阳明全集》，第64页。 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1161页。 ⑥朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2049页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2262页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3246页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第4340页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2223页。 ③吴光等编校：《王阳明全集》，第35页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3246页。 ①吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第251页。 ②同上书，第376页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2039页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第381页。 ②同上书，第394页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1882页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第382页。 ②吴光等编校：《王阳明全集》，第19页。 ③同上书，第103页。 ④吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第339页。 ⑤吴光等编校：《王阳明全集》，第13页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第3131页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3642页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1162页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1600页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3641页。 ③同上书，第3642页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3642页。 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第383页。 ⑥吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第339页。 ①朱子说“穷理读书，皆是动中工夫”（朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2049页），指出心灵自我提升的过程也是已发之动。 ②朱子说：“今人未发时心多扰扰，然亦有不扰扰时。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3290页）又说：“某看来，‘寂然不动’，众人皆有是心。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3179页）即有此意。 ①《未发已发说》中的“当此之时，即是心体流行‘寂然不动’之处，而天命之性，体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中”同此。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2041页。 ②“中者，又所以言此理之不偏倚、无过不及者，故伊川只说‘状性之体段’。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2042页） ③吴光等编校：《王阳明全集》，第17页。 ①吴光等编校：《王阳明全集》，第23页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3660页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第1830页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第230页。