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所谓“虚实”，是指朱子这里诸如“此心虚明”“心实则理虚”这样的对于心之特点的论述，而心之特点方面的论述，又常常连带着“明德”方面的论述（“明德”和“心”的关系，待下文详论）；所谓“动静”，就是指朱子反复研讨的《中庸》“未发已发”问题，而以“中和新说”为最终定论。这些话题有一定的相关性，且都需要在前文的基础上才能得到充分的探讨，而对这些方面朱子心论的探讨，又能极大推进对于朱子心论的理解。本章任务即在于此。
  第一节 虚明与实暗——心之特点及明德论新探
  一 从“虚”“明”“灵”到“实”“暗”“塞”
  众所周知，朱子主要以“虚”“明”“灵”（“神”）这样的词汇形容自己所说的“心”。其中“虚”字的实义我们前文已经辨明，是指“心”作为纯粹的知觉之能趋近无迹的本质特点，而没有存储空间尚未被填充之初始特点的意思。“明”“灵”（“神”）的实义则都比较明白，前者是指“心”作为纯粹的知觉之能能够认识事物领悟道理，后者则是指这种认识和领悟并不是被限定在特定事物或道理上的。①但以往论者因为没有意识到朱子这里人类心灵差异的存在，所以也没有注意到，朱子在这些总体描述的前提下，又进一步对于上智而自做主宰的心灵和未上智而无以自主的心灵在特点上作出了区分。具体来说：
  在朱子，虽然所有人类心灵都是纯粹的知觉之能，趋近无迹而认识、领悟不为任何特定对象特定道理所限，但相对而言，上智心灵更加趋近无迹而更加不受限制，普通心灵则更加有迹而更受限制，在这个意义上，“虚”“明”“灵”（“神”）这样的词汇又被朱子用来专门形容上智心灵，对于普通心灵，则以相反的“实”“暗”“塞”来形容。朱子继承程子“有主则虚，无主则实”的说法，且为之解释说：
  以理为主，则此心虚明，一毫私意着不得。譬如一泓清水，有少许砂土便见。①
  “静虚”，只是伊川云“中有主则虚，虚则邪不能入”是也。若物来夺之，则实；实则暗，暗则塞。②
  前文我们说到，只有上智的心灵才能够完全地自做主宰，所以这两段中所谓“有主”就是指上智的心灵，而“有主则虚”“以理为主，则此心虚明”即是说实际上只有上智而自做主宰的心灵才配得上“虚”“明”这些形容，“无主则实”“实则暗，暗则塞”则是说未上智而无以自主的心灵实际上相对有迹而“实”、认识领悟能力范围有限而“暗”“塞”。又《语类》载：
  此心至灵，细入毫芒纤芥之间，便知便觉，六合之大，莫不在此。又如古初去今是几千万年，若此念才发，便到那里；下面方来又不知是几千万年，若此念才发，便也到那里。这个神明不测，至虚至灵，是甚次第。③
  心官至灵，藏往知来。④
  神是恁地精彩，明是恁地光明。⑤
  此中“六合之大，莫不在此”只是莫不在知觉的范围之内的意思，不是说莫不储存于此的意思，“藏往”是指已然领悟到的道理不会再昧晦，也不是说已有的记忆都储存在心里。以往学者都对这些话不作深究，但结合朱子所论人类心灵的差异不难发现，朱子这些话，都不是在说所有人类心灵，而主要是在说上智而自做主宰的心灵或者说理想心灵，所以在“是甚次第”之后，朱子又接着说：
  然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲将这个心包了。起居动作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事，一念才动，便是这个物事。
  所谓“但知有利欲，被利欲将这个心包了”“一念才动，便是这个物事”，指出普通心灵为利欲所囿，已经配不上“至虚至灵”“神明不测”的形容了。
  我们前文已经讲明，一切人类心灵都以上智为自我认同，所以普通心灵的“实”而“暗”“塞”又常被朱子表述为“虚”“明”“灵”的遮蔽态。朱子说：
  人心虚灵，无所不明……人若以私欲蔽了这个虚灵，便是禽兽。①
  此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知。②
  盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里。何缘有不明？为是气禀之偏，又为物欲所乱。③
  这些话都把普通心灵的“实”而“暗”“塞”表述为“虚”“明”“灵”的遮蔽态。需要强调的是，其中所谓“私欲蔽了这个虚灵”并不是说“蔽”的背后真有一个有别于现实心灵的更好的心灵，只是说普通心灵没有达及自己的自我认同而已。
  不难发现，上智心灵或者说理想心灵的趋近无迹之“虚”和不受限制之“灵”中，蕴含着“广大”的特点，而普通心灵则相对狭窄。朱子说：
  心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理。①
  圣人心体广大虚明，物物无遗。②
  “天下”则“广大”。此中第一句显示出“虚灵”蕴含着“广大”，第二句则是在说上智心灵或者说理想心灵有“广大”的特点，而隐含着普通心灵不具备这样的特点而相对狭窄的意思。又朱子说：
  此心虚明广大，无所不知。③
  心广大如天地，虚明如日月。④
  心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：“仁者，天地生物之心。”只天地便广大，生物便流行，生生不穷。⑤
  不难看出，这些话里面的“心”都是在上智心灵或者说理想心灵的意义上讲的。和“实”“暗”“塞”相同，普通心灵的狭窄也被朱子表述为“广大”的遮蔽态：
  如《中庸》所谓“尊德性”“致广大”“极高明”，盖此心本自如此广大，但为物欲隔塞，故其广大有亏；本自高明，但为物欲系累，故于高明有蔽。若能常自省察警觉，则高明广大者常自若，非有所增损之也。⑥
  此心本广大，若有一毫私意蔽之，便狭小了；此心本高明，若以一毫私欲累之，便卑污了。若能不以一毫私意自蔽，则其心开阔，都无此疆彼界底意思，自然能“致广大”；惟不以一毫私欲自累，则其心峻洁，决无污下昏冥底意思，自然能“极高明”。①
  这两段都将“狭窄”表述为“广大”的遮蔽态。但同样需要强调的是，只是因为普通心灵的自我认同是上智心灵，所以才说其本具上智心灵的特点，并不是说普通心灵背后真的有一个上智心灵在那里被囚禁着。
  二 虚而实、实而虚（附论形而上下）
  需要说明的是，上智心灵不仅是趋近无迹的，而且是非常丰富的，普通心灵不仅常常是相对有迹的，而且是非常贫弱的；上智心灵的丰富性曾被程子以“充实”之“实”来形容，普通心灵的贫弱性则曾被程子以“虚弱”之“虚”来形容，所以程子不但有上面提到的“有主则虚，无主则实”的说法，而且有字面相对反的“有主则实，无主则虚”的说法，而朱子认为：
  程子既言“有主则实”，又言“有主则虚”，此不可泥看。须看大意各有不同，始得。凡读书，则看他上下意是如何，不可泥着一字。②
  先生良久举伊川说曰：“‘人心有主则实，无主则虚’。又一说却曰：‘有主则虚，无主则实。’公且说看是如何？”广云：“有主则实，谓人具此实然之理，故实；无主则实，谓人心无主，私欲为主，故实。”先生曰：“心虚则理实，心实则理虚。‘有主则实’，此‘实’字是好，盖指理而言也；‘无主则实’，此‘实’字是不好，盖指私欲而言也。”③
  在朱子，“理”本身永远是实有的，不会因为“心”的不同而有无，所以这里“心虚则理实，心实则理虚”是“心虚则理实于心，心实则理虚于心”的意思。而所谓“心实则理实于心”“‘有主则实’，此‘实’字是好，盖指理而言也”，即是说上智心灵因为一于一而分殊之理而丰富；“心实则理虚于心”“‘无主则实’，此‘实’字是不好，盖指私欲而言也”即是说普通心灵因为二于一而分殊之理而贫弱。这即是说，在朱子，上智心灵不但是趋近无迹而“虚”的，而且是丰富而“实”的，相对而言，普通心灵则不但是有迹而“实”的，而且是贫弱而“虚”的。简而言之，在朱子，上智心灵“虚而实”，普通心灵则“实而虚”。《语类》载：
  以前看得心只是虚荡荡地，而今看得来，湛然虚明，万理便在里面。向前看得便似一张白纸，今看得，便见纸上都是字。廖子晦们便只见得是一张纸。①
  凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤。理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。②
  性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。③
  第二段引入鸡心猪心来说明人心，似乎将“心”混淆为心脏，但这只是朱子一时表达的不慎，并非朱子正意。不难看出，这些话都主要是在上智心灵或者说理想心灵的意义上言其“虚而实”，而略去了普通心灵及其“实而虚”。前面的引文中“心之全体湛然虚明，万理具足”一言也是如此。
  在朱子，上智心灵或者说理想心灵的丰富之“实”是非常重要的，是儒释之别的关键所在。朱子说：
  释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓“敬以直内”，只是空豁豁地，更无一物，却不会“方外”。圣人所谓“敬以直内”，则湛然虚明，万理具足，方能“义以方外”。①
  众所周知，朱子认为儒释的根本区别在于理之空、实，但这一段明显是在以心之贫乏之空、丰富之实说儒释之别，可见心、理在朱子根本上是“一”。我们前文提到的“彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也”，显然也是在强调心灵的贫乏和丰富在儒释之别中的重要意义。不难看出，从丰富之“实”的角度来看，上智心灵或者说理想心灵也是“广大”的，上面不断出现的用以表示无穷的“万”字，即体现出这一点（“万”即无穷）。
  总而言之，朱子在心之特点方面的看法是：上智心灵趋近无迹而“虚”、丰富而“实”、不受限制而灵活广大；相对而言，普通心灵有迹而“实”、贫弱而“虚”、多受限制而滞塞狭窄。
  陈来教授认为“心之特点”的问题还涉及“心之形而上下地位”的问题，此言诚然。在这一问题上，钱穆先生明确提出，“心”在朱子这里属形而下者。②对于钱穆先生的观点，一些学者表示支持，如赵玫认为“朱熹论心，皆视其为形而下者”③；杜保瑞教授认为“心不能不是人的心，人不能不是气存在，心就正是气存在之最灵明其秀者”④，但更多的学者表示怀疑，认为朱子所言之“心”不仅仅是形而下者，如蒙培元先生认为“这个神明不测之心，不是形而下者所能说明的”⑤；陈来教授认为“知觉之心不属于形而下者，不可言气”。笔者认为，一方面，后一种看法和钱穆先生的看法并不完全冲突，因为在朱子，所有形而下者都不仅仅是形而下者，都是形而上者的具体化，都具有形上品格，根据朱子对于心之特点的描述，只要我们不以“形而下”一词为贬义，便可坦然承认“心”在朱子确实是形而下者（不可否认，根据《语类》的记载，朱子说过“形而上者全是天理，形而下者只是那查滓”①，但这并不是说形而下者不好，所谓“查滓”只是相对于“形而上者”的“全无兆朕”而言，且总体来看，朱子确实并不贬斥形而下者）。朱子论心之作用说“作用是心，亦是气”，即透露出“心”之属形而下者，后来刘宗周《原性》说“夫心囿于形者也，形而上者谓之道，形而下者谓之器也……此性之所以为上，而心其形之者与”②，陆陇其说“心也神明不测、变化无方，要之亦气也”③，可与朱子相照应；另一方面，后一种看法对钱穆先生说法的不满确实是有根据的，或者说钱穆先生的说法确实是没有正中靶心的，因为根据朱子对于心之特点的描述，“心”尤其是理想心灵并非一般的形而下者，而是最具形上品格的形而下者。④朱子说：
  心者，气之精爽。⑤
  知觉正是气之虚灵处，与形器渣滓正作对也。⑥
  心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉，方运用得这道理。⑦
  此中“形器渣滓”是指粗糙易见的形而下者，并不是指所有的形而下者。朱子此三言都以“心”（知觉）为“气之某某”，从语法上已经指明“心”了之属形而下者（气），“精爽”“虚灵”“与形器渣滓正作对”则进一步指出其最具形上品格。杜保瑞说：“心者气之精爽就人之心说其气存在的灵秀能力，一如耳、目、口、鼻各有其司之意。至于说心做了工夫纯粹如理，这与心是气存在的灵明完全不是一回事，也绝不会干扰影响。”①大体不差；牟宗三说“心是气之灵，是气之精爽，此是对于心做实然的解析，此实然的解析即曰宇宙论的解析”②，在朱子，“心者气之精爽”是描述、定位，而非解析。不难发现，上文所引到的“心虽是一物，却虚，故能包含万理”一言也是同样的意思：“一物”即指明“心”属形而下者，“却虚，故能包含万理”也是进一步说最具形上品格。基于此，我们便能充分理解下面这段对话：
  问：“人心形而上下如何？”曰：“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之；这个心，则非菖蒲、茯苓所可补也。”问：“如此，则心之理乃是形而上否？””曰：“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。”③
  此中“气”应该是指“心”之外的其他形而下者，否则这句话便将“心”说成了“性”“气”之外的第三者，有悖于朱子以理气解释世界的基本原则，也有悖于上面三处“气之某某”的表达（不可否认，朱子有时以“气”指称所有形而下者，有时则仅仅指称粗糙的形而下者，也使得“心”的形而上下归属问题难以得到解决，但只要从朱子理论的整体来看，便不难确定，“气”指称所有形而下者，才是朱子的正意）。在第一番问答中，朱子为什么不在“形而上下”之间抉择，而是离开“形而上下”四个字强调“神明不测”？因为只有明白了心的特点，才好说其形而上下，不然便难以切中肯綮。在第二番问答中，“心比性，则微有迹”其实已经指出“心”属形而下，④之所以还要补充一句“比气，则自然又灵”，正是因为不说到“心”是最具形上品格的形而下者，则于心之地位尚未说到位。又朱子说：
  性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。①
  在朱子，阴阳属形而下者无疑。“心犹阴阳”也已经指明了“心”的形而下地位，②“太极只在阴阳之中，非能离阴阳也”则进一步指出其具有形上品格。陈来先生说“太极阴阳之譬在朱熹只是用以说明心与性（理）的不离关系，不是以心为气”；赵玫说：“他说：‘性犹太极也，心犹阴阳也’，可见，心与阴阳同属于形而下者”，皆得此段义理之全。需要强调的是，“心”只是最具形上品格，并不直接是形而上者，也不会既是形而下者又是形而上者，在朱子这里并不存在既是形而上者又是形而下者的东西，真实世界当然不会是二分的，但形而上、形而下作为一种对于真实世界的分析，却是不可混合的，“既是形而上者又是形而下者”无异于宣告这种分析的破产，有学者认为朱熹所谓心，既是形而下者，即知觉运动之心，又是形而上者，即超越的本体之心，这所谓本体之心，就是理，就是性，恐有失朱子之意。
  三 “明德”是指“即是性理”的“上智心灵”
  正如双方都有“明”字这一点所显示出来的，在朱子，“心之特点论”和“明德论”至少是相关的。在“明德论”方面，朱子本人提出了“明德合是心合是性”的问题，但却并没有给出确切而一贯的回答。③毋庸讳言，严格说来，当笔者将朱子“明德论”置于“心论”之下来讨论的时候，就已经站在了“明德合是心”的基本立场上。但因为如前文反复提到的那样，人类之“心”之间存在着“智”“愚”之异尤其是“一于理”“二于理”的差异，所以需要进一步澄清的是，笔者所谓“明德合是心”，并不是说“明德合是任何心灵”，而是说“明德合是上智心灵”或者说“明德合是一于理之心灵”（“上智心灵”或者说“一于理之心灵”毕竟“合是心”，所以说“明德合是心”），①在这个意义上，笔者所谓“明德合是心”也并不是说“明德不合是性”，而是说“明德以是上智心灵的方式是性”或者说“明德合以是一于理之心灵的方式是性”，因为如我们前文已经讲明的那样，在朱子，“上智而一于理之心灵即是性理”。总而言之，笔者的立场其实是：在朱子，“明德”是对“上智心灵”的别称，并以这种方式是“性理”，或者简而言之，“明德”是对“即是性理”的“上智心灵”的别称。这一看法有充足的证据支撑，而且足以解释表面不同的看法：
  在最为可靠的《大学章句》中，朱子定义“明德”曰：
  明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。②
  此中“虚灵不昧”不是时虚时塞，而是至虚至灵，“应万事”不是随便应付，而是安顿万事。只要我们没有忘记上两节所讨论的心之特点，也没有忘记前文“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”的正式定义，便不难发现，这个定义已经充分表明，在朱子，“明德”是对“即是性理”的“上智心灵”的别称。
  在相当可靠的《大学或问》中，朱子说：
  其方寸之间，虚灵洞彻、万理咸备，盖其所以异于禽兽者，正在于此，而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓明德者也。③
  此中“方寸之间，虚灵洞彻、万理咸备”也不仅明白显示出“明德合是心”，而且确切透露出“明德合是一于理的上智心灵”，其中“而能参天地以赞化育”其实也透露出这一点，因为只有上智心灵才说得上“参天地以赞化育”。
  在《语类》中，朱子仅有一处直接认同弟子“明德便是仁义礼智之性”之说（待后文详论），其他地方则都明显以“明德”为“即是性理的上智心灵”。如《语类》载：
  或问：“何谓明德？”曰：“我之所得以生者，有许多道理在里，其光明处，乃所谓明德也。”①
  这里的“我”并不是指某个特定的人，而是指理想意义上的人。据此言，则仅仅“许多道理”还不能直接称为“明德”，“在里”而“光明处”，才可以称为“明德”，而“光明”之为上智心灵的特点无疑，所以此段实际上是以“明德”为即是性理的上智心灵。又《语类》载：
  曾兴宗问：“如何是‘明明德’？”曰：“明德是自家心中具许多道理在这里。”②
  此中“自家心中具许多道理”不能被读为“自家心中所具许多道理”，也即“心”和“许多道理”在表述中是同等重要的，“心”不是“道理”的定语，而所谓“自家心中具许多道理”即是“心一于理”的状态而为“即是性理的上智心灵”无疑。又如：
  或问：“所谓仁义礼智是性，明德是主于心而言？”曰：“这个道理在心里光明照彻，无一毫不明。”③
  此中“在心里”三个字显然不是可以省略的，而这一回答整体来看就是在说“一于理的上智心灵”，朱子没有直接肯定弟子“明德是主于心而言”一说，与其说是不肯承认“明德合是心”，不如说是要将“明德合是心”说得更准确，说到“明德合是上智心灵”的地步去。由此则可以确定：
  或问：“明德便是仁义礼智之性否？”曰：“便是。”①
  当朱子说“便是”的时候，应当仍然是在“上智心灵即理”的意义上说的。事实上，面对相同的问题的时候，朱子并不总是回答“便是”：
  问：“大学注言：‘其体虚灵而不昧，其用鉴照而不遗。’此二句是说心，说德？”曰：“心、德皆在其中，更子细看。”又问：“德是心中之理否？”曰：“便是心中许多道理，光明鉴照，毫发不差。”
  （按：注是旧本。）②
  此中“心中许多道理光明鉴照”即“即是理的上智心灵”（“便是心中许多道理光明鉴照”常被表达为“便是心中许多道理，光明鉴照”，这一标点容易引起“心中”是“许多道理”的定语的误解，但即便这样标点，只要我们正视“光明鉴照、毫发不差”八个字，便能摆脱这种误解）。
  总而言之，从《章句》到《或问》到《语类》，朱子都以“明德”为对“即是性理”的“上智心灵”的别称。延在钦说“在朱熹整个哲学中，‘明德’便是指两种不同的概念，即是作为心之本体的良心，和作为仁义礼智的本性”③，大概不差，但还不够彻底。惟其如此，我们才能理解，为什么在“格致补传”中，朱子将“学”的目标表述为“吾心之全体大用无不明”④，而在《语类》中，朱子又曾将“学”的目标表述为“其（明德）全体大用可以尽明”⑤。也才能理解，为什么朱子既说：
  以人之生言之，固是先得这道理。然才生这许多道理，却都具在心里。①
  四端便是情，是心之发见处。②论“明德”时又说：
  人本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者。③
  明德未尝息，时时发见于日用之间。如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隐，见尊贤而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也。如此推之，极多。④
  既说“许多道理具在心里”，又说“具此明德”，既以情为“心”之发见，又以为“明德”之发见，这些同位代换，也都反证出“明德合是心”而支持“明德”是指“即是性理”的“上智心灵”这一点。也惟其如此，我们才能理解下面这段话：
  或问：“‘明明德’，是于静中本心发见，学者因其发见处从而穷究之否？”曰：“不特是静，虽动中亦发见。孟子将孺子将入井处来明这道理。盖赤子入井，人所共见，能于此发端处推明，便是明。盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里。何缘有不明？为是气禀之偏，又为物欲所乱。如目之于色，耳之于声。口之于味，鼻之于臭，四肢之于安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，终是遮不得，必有时发见。”⑤
  只有“明德合是上智心灵”，这段话从“明德”说到“人心至灵”又归结到“明德”，才能顺理成章。事实上，不待朱子，当《大学》原文将“明‘明德’”归结到“致‘知’”（格物）的时候，其中“明德”和“知”的对应，就已经透露出“明德合是心（知觉）”而为理想心灵的别称这一点的消息了。后来刘宗周说“凡圣贤言心，皆合八条目而言者也，或止合意知物言。惟《大学》列在八目之中，而血脉仍是一贯，正是此心之全谱，又特表之曰‘明德’”①，也指出了“明德”之为理想心灵的别称这一点。
  事实上，在朱子，不但《大学》所言“明德”，儒家所言“道德”之“德”，也都“合是心”而为“即是性理”的“上智心灵”的别称。《论语集注》中朱子注解“德”字说：
  德之为言得也，得于心而不失也。②
  德者，得也，得其道于心而不失之谓也。③
  德，谓义理之得于已者。④
  “得于心而不失”“得其道于心而不失”“义理之得于己者”即“具众理者一于自身所具而不二”或者说心灵的自我同一状态，所以朱子这三个注解都是在说“德”是指“即是性理”的“上智心灵”。又朱子曾分析“德”字字形说：
  古人制字皆不苟。如“德”字中间从“心”，便是晓此理。⑤
  此中所谓“晓此理”，即可以说是充分自知完全自主的心灵，所以在朱子，“德”从字形上便显示出和“上智心灵”的同一。又朱子经常将“德”和“上智心灵”或者说理想心灵同位互换。《语类》载：
  性，其理；情，其用；心者，兼性情而言。⑥
  诚，性也；几，情也；德，兼性情而言也。⑦
  性是心之体，情是心之用。①
  仁义礼智信者，德之体；“曰爱”“曰宜”“曰理”“曰通”，“曰守”者，德之用。②
  这些话里面的“心”都是从理想心灵或者说上智心灵的意义上说的。“兼性情而言”者既是理想心灵又是“德”，性情既是理想心灵之体用，又是“德”之体用，则“德”之为理想心灵的别称，可以无疑。又前面朱子既说“圣人之心，浑然天理”，在论“德”的时候又说：
  圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。③
  “浑然天理”的既是“圣人之心”又是“圣人之德”，则“德”之为理想心灵的别称可知。又，行道者明明是“心”尤其是“上智心灵”，而朱子却说：
  德便是个行道底。④
  这也显示出“德”是对理想心灵的别称。也是在这个意义上，一般所认定的“才”被朱子归于“德”之中。《语类》载：
  曰：“温公论才德如何？”曰：“他便专把朴者为德。殊不知聪明、果敢、正直、中和，亦是才，亦是德。”⑤
  “德”是理想心灵的别称，则理想心灵所具有的一切才能，自然也都不出“德”的范围之外。《论语》“博学而无所成名”章朱子集注引尹氏之言说：
  圣人道全而德备，不可以偏长目之也。①
  不难想见，这里的“道全而德备，不可以偏长目之”即相当于今日所谓“德才兼备”。又《论语》“君子不器”章朱子集注说：
  成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。②
  将“体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已”的人称为“成德之士”，也是基于“德”是理想心灵的别称而包含一般所谓“才”在内的原因。不得不说，朱子对于“德”的理解是更为高明的。
  四 明德全体、明德本身与明德残体、明德变体
  “明德”或者说“德”是指“即是性理”的“上智心灵”，当然意味着“上智心灵”之外的其他心灵都是配不上“明德”（德）的称呼的，但这又不意味着它们丝毫没有“明德”的意味。在朱子，“上智心灵”之外的其他心灵可以称作残缺的“明德”“明德”变体，相形之下，“上智心灵”之为“明德”，又可以称为整全的“明德”“明德”本身。在这个意义上，普通心灵之为上智心灵的“遮蔽”态，或者说普通心灵之以上智心灵为自我认同，又被朱子表述为残缺“明德”“明德”变体是整全“明德”“明德”全体的遮蔽态，或者说残缺“明德”“明德”变体以整全“明德”“明德”全体为自我认同。《或问》、《语类》载：
  必其上智大贤之资，乃能全其本体，而无少不明，其有不及乎此，则其所谓明德者，已不能无蔽，而失其全矣。③
  说“心不得其正”章，曰：“心，全德也。欠了些个，德便不全，故不得其正。”④
  此两言即以上智心灵为“明德”（德）全体、“明德”（德）本身，①以普通心灵为“明德”（德）残体、“明德”（德）变体，且为“明德”（德）全体、“明德”（德）本身的遮蔽态或者说未达到自我同一的“明德”（德）全体、“明德”（德）本身。又《语类》载：
  问“明明德”。曰：“人皆有个明处，但为物欲所蔽，易拨去了。
  只就明处渐明将去。然须致知、格物，方有进步处，识得本来是甚么物。”②
  明德如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。若为物欲所蔽，即是珠为泥浣，然光明之性依旧自在。③
  此两言也都以普通心灵为明德全体、明德本身的遮蔽态或者说未达到自我同一的明德全体、明德本身。其中“蔽”也只是一种形象说法，只是说“明德”变体、残缺的“明德”以“明德”本身、整全的“明德”为自我认同，并不是说“明德”变体、残缺的“明德”背后真的有一个“明德”本身、整全“明德”在那里现实地存在着。朱子又说：
  盖所谓明德者，只是一个光明底物事。如人与我一把火，将此火照物，则无不烛。自家若灭息着，便是暗了明德；能吹得着时，又是明其明德。④
  这一段总体和上面几段同义，其中“火”的意象便摆脱了双重明德的危险。需要强调的是，“明德”的残缺只有在普通心灵这里才会发生，在上智心灵处是不会有的，所以在《大学或问》中，朱子将“况乎又以气质有蔽之心接乎事物无穷之变，则其目之欲色、耳之欲声、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又岂可胜言也哉”紧接在上所引“必其上智大贤之资，乃能全其本体，而无少不明，其有不及乎
  此”云云之后，①明白地显示出“蔽”并不是对所有人而言都必然的。由此则当《大学章句》在“明德”的定义之后紧着着说“但为气禀所拘、人欲所蔽，则有时而昏”的时候，②便不是在说所有心灵，而只是在说普通心灵，或者说《大学章句》中“但为气禀所拘、人欲所蔽，则有时而昏”其实是“但或为气禀所拘、人欲所蔽，则有时而昏”的意思，不是“但无不为气禀所拘、人欲所蔽，则有时而昏”的意思。吕思勉说“惟其谓性即理，而心统性情也，故所谓性者，虽纯粹至善；而所谓心者，则已不能离乎气质之累，而不免杂有人欲之私”，认为所有心灵都有“气质之累”，可能是误读朱子《大学章句》中“但为气禀所拘人欲所蔽”一句所致。③
  普通心灵以上智心灵为自我认同既然被表述为“明德”变体、残缺的“明德”以“明德”本身、整全的“明德”为自我认同，则普通心灵向上智心灵回归、复原的过程，也被表述为“明德”变体、“明德”残体向“明德”本身、“明德”全体回归、复原的过程。《大学章句》中接着“有时而昏”说：
  然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。又《大学或问》说：
  夫既有以启其明之之端，而又有以致其明之之实，则吾之所得于天而未尝不明者，岂不超然无有气质物欲之累，而复得其本体之全哉？④
  此中“复其初”“复得其本体之全”即回归到本身、复原到整全。这即是说，在朱子，对于普通心灵而言，所谓“明明德”实际上是“复明 德”的意思。“复明德”于明德变体、残体的现实所是有所增加，但于明德变体、残体的自我认同则无所增加，在这个意义上朱子在《大学或问》中接着又说：
  是则所谓“明明德”者，而非有所作为于性分之外也。又《语类》也载：
  德是得于天者，讲学而得之，得自家本分底物事。①
  “非有所作为于性分之外”“得自家本分底物事”即是说最终对于“明德”（德）变体、残体的自我认同无所增加。在朱子，普通心灵的“明明德”首先是“复明德”，上智心灵虽然不会不“明明德”，但其“明明德”不会表现为“复明德”。朱子说：
  “明明德”，是明此明德，只见一点明，便于此明去。正如人醉醒，初间少醒，至于大醒，亦只是一醒。学者贵复其初。至于已到地位，则不着个“复”字。②
  “已到地位”即心灵达到“上智”，包括后天做工夫所致，也包括“上智生知之资”，“不着个‘复’字”即是说上智心灵的“明明德”不会表现为“复明德”。值得一提的是，朱子曾将“明德”（德）等同于“良知良能”，将普通心灵的“复明德”表述为“复良知”，其言曰：
  明德，谓本有此明德也。“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。”其良知、良能，本自有之，只为私欲所蔽，故暗而不明。所谓“明明德”者，求所以明之也。譬如镜焉：本是个明底物，缘为尘昏，故不能照；须是磨去尘垢，然后镜复明也。①
  将“明德，谓本有此明德”表述为“其良知、良能，本自有之”，即是将“明德”等同于“良知良能”，②而后文所谓“复明”自然也有了“复良知”的意味。后来阳明提出的“致良知”有“复良知”和“行良知”两个方面的意思，从义理上讲，可以说是朱子之说的发展。
  至此，朱子的心之特点论以及与之相关的形而上下论、明德论的主要内容已经呈现出来，而朱子心论的全面性、深刻性又一次得到了证明。
  第二节 健康与病态——“中和新说”新探③
  一 未发已发之所指：正思未萌与正思萌焉
  对于《中庸》“中和”问题或者说“未发已发”问题，朱子进行了长期而反复的探索，最终得出了自己的定论，形成内涵极其精微的“中和新说”。学界对于“中和新说”提出过程的研究已经比较充分了，但对其义理内涵的研究在笔者看来则存在着许多偏失，这些偏失起于对“未发已发之所指”的错误认定，蔓延为对“未发已发之动静属性”和“未发已发之关系”的简单化处理，最终使得“中和新说”在人类心灵分析上的有效性、深刻性不得展现。本章即旨在解决这些问题。
  首先来看“未发”“已发”的所指。如前文所引《答张钦夫》第四十九及《与湖南诸公论中和第一书》所示，朱子本人对这一点的正式表述是“未发”指“事物未至，思虑未萌（而知觉不昧）”“已发”指“事物交至，思虑萌焉（而七情迭用各有攸主）”。由于“未发”“已发”本质上是两种心灵状态，而“事物未至”“事物交至”并不直接是心灵状态，而是心灵所面对的外部状况，只有“思虑未萌”“思虑萌焉”才直接是心灵状态，所以论者多省略“事物未至”“事物交至”八个字，将朱子的表述化约为“思虑未萌”“思虑萌焉”。④但这种化约明显是有问题的，比如人们常有“事物未至思虑纷扰”的心灵现象，按照论者化约后的表述，这种现象可以被直接归为“已发”，但按照朱子原本的表述，这种心灵现象和“未发”“已发”都是不完全符合的，是一种怪胎，甚至，这种心灵现象是和“未发”关系更近的，朱子称之为“未发时已自汩乱”①，即显示出这一点来。由此可见，朱子“事物未至”“事物交至”八字虽然不直接是心灵状态，而是心灵所面临的外部状况，但对于作为心灵状态的“未发”“已发”的规定而言是必不可少的，甚至可以说，这八个字比直接描述此心状态的“思虑未萌”“思虑萌焉”更为重要，正如朱子的表述顺序所显示的那样，“事物未至”“事物交至”是“未发”“已发”的第一条件，“思虑未萌”“思虑萌焉”是“未发”、“已发”的第二条件：只要“事物未至”，便是“未发”的领域，只是“事物未至思虑未萌”是健康的“未发”，“事物未至思虑纷扰”则是病态的“未发”而已；只有“事物交至”，才进入“已发”领域，“事物交至思虑萌焉”是健康的“已发”，“事物交至思虑萌焉而又有他思以乱之”是病态的“已发”，“事物未至思虑纷扰”则不得冒“已发”之名。省略“事物未至”“事物交至”，等于拆除了朱子新说所定“未发”“已发”的第一层围墙，“未发”“已发”所指的混乱便在所难免了。而保留“事物未至”“事至物来”，看似使得“未发”“已发”不能包括所有的心灵现象，如不能囊括“事物未至思虑萌焉”的心灵现象，但实际上保留着解释它、认清它的可能性。朱子曾说：
  动静，恰似舡一般，须随他潮去始得。浪头恁地高，船也随他上；浪头恁地低，船也随他下。动静只是随他去，当静还他静，当动还他动。②
  此中“动静”即是指“思虑萌焉”和“思虑未萌”（此待后文详论），“船”以喻“心”，“浪头”的“高”“低”则是指“事至物来”和“事物未至”，“动静只是随他去”，即显示出“事物未至”“事物交至”是“未发”“已发”的第一条件，“思虑未萌”“思虑萌焉”是“未发”“已发”的第二条件，亦惟其如此，才谈得上“当动”“当静”的问题。省略“事物未至”“事物交至”而单说“思虑未萌”“思虑萌焉”，无异于丢弃“浪头”“高”“低”的背景谈“船”的“上”“下”，所谈时或出离本义，在所难免，而所谓“当静”、“当动”，则完全谈不上了。
  事实上，朱子对于“未发”“已发”的规定不是不可精简的，尤其是其中并不直接作为心灵状态的“事物未至”“事物交至”不是全然不能隐去的，只要我们能够在“思虑未萌”“思虑萌焉”上将“事物未至”“事物交至”的意思体现出来即可。鉴于“思虑”有有节律的“正思”，也有无休止的“妄思”，随事物的“未至”“来至”而“未萌”“萌焉”的“思虑”，一定是有节律的“正思”，而不可能是无休止的“妄思”，或者说只有“妄思”的“未萌”和“萌焉”才会无关乎事物的“未至”和“来至”，“正思”的“未萌”和“萌焉”一定能体现出事物的“未至”和“来至”，所以笔者认为朱子对于“未发”“已发”的规定如果要精简的话，应当精简为“正思未萌”“正思萌焉”。这即是说，作为第一条件的“事物未至”“事物交至”通过将第二条件“思虑未萌”“思虑萌焉”限定为“正思未萌”“正思萌焉”的方式规定着“未发”“已发”，只要“思虑未萌”“思虑萌焉”始终以“正思未萌”“正思萌焉”的真面目行世，“事物未至”“事物交至”在“未发”“已发”的规定中便不必再出面了。根据这一精简的规定：只要“正思未萌”，便是“未发”领域，“正思未萌而无妄思”是健康的“未发”，“正思未萌而妄思萌焉”是病态的“未发”；只有“正思萌焉”，才进入“已发”领域，“正思萌焉而无妄思”是健康的“已发”，“正思萌焉而妄思纷扰”是病态的“已发”，“正思未萌而妄思萌焉”则不得冒“已发”之名。可以看出，这一精简规定下的心灵分析和朱子原本规定下的心灵分析是吻合的。在这个意义上可以说，朱子是以“正思”分判“未发”“已发”，没有让“妄思”染指这一分判，“妄思”只能在分判之后显示出其怪胎的本质。由于“妄思”的萌生与否和“正思”的萌生与否一定是不同步的，所以仅仅以“正思”分判“未发”“已发”而没有让“妄思”染指这一分判，也意味着朱子分判“未发”“已发”的标准是纯粹而稳定的，而不是杂糅而变迁的（去除“事物未至”“事物交至”而又不显示“正”字，会使得“思虑”成为一个正妄不分的笼统概念，并进一步影响到“未发”“已发”概念的确定性）。《语类》载：
  未发之前，万理备具。才涉思，即是已发动；而应事接物，虽万变不同，能省察得皆合于理处。盖是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今说为臣必忠、为子必孝之类，皆是已发。然所以合做此事，实具此理，乃未发也。①
  此中后文以“能省察得皆合于理处”“为臣必忠、为子必孝”说明“已发动”的状况，也证明前面“才涉思”的“思”是“正思”。又朱子《答吕子约》曰“至《遗书》中‘才思即是已发’一句，则又能发明子思言外之意，盖不待喜怒哀乐之发，但有所思，即为已发。此意已极精微，说到未发界十分尽头，不复可以有加矣”②“心之有思乃与耳之有听、目之有视为一等时节，一有此则不得为未发”，③此中的“思”应当也都是指“正思”，所以朱子才会用上“精微”这样的赞语。
  从日常经验来讲，“正思未萌而妄思纷扰”的病态未发是很容易理解的，生活中比比皆是，如无事时思前想后的无谓回忆和幻想，这种情况的实质，是真正的事物尚未来至，而“知—觉”之能被“魄”中所储存的信息触发为思、情、意；但需要说明的是，并不是所有回忆和构想都是病态未发，因为所谓真正的事物尚未来至，并不只是说真正的事物不在面前，而且包括真正的事物尚未提上议事日程，以及其后续一切牵连已经得到妥善的处置而尚未有新的事物提上议事日程，如果真正的事物不在面前但已经提上议事日程，如客人到来前筹划如何接待，或已经大体处置完毕但还有一些善后工作余韵未了，如孔子在齐闻韶余音绕梁，那么这时的构想和回忆仍然属于“正思萌焉”的已发，而非病态未发。“正思萌焉而无妄思”的健康已发和“正思萌焉而妄思亦萌”的病态已发也不难理解，孟子“乍见孺子将入于井”之例中生“怵惕恻隐之心”而无“内交于孺子之父母”之心的情况即是前者，反之则是后者；但“正思未萌而无妄思”的健康未发则似乎很难在生活中找到，也很难设想，连后世大儒刘宗周都说“心无时而不起”“绝无所为思虑未起之时”①，这一方面是因为人们越来越忙，偶得闲暇也会没事找事来填补空白，确实已经很少会有健康未发了②，另一方面是因为健康未发即便有，也是不可能自知的，这是由其“思虑未萌而知觉不昧”的本质以及前面我们提到的“知觉之能不能自我观察”的特点所决定的，所以朱子说“未发之前不可寻觅”，又不同意“观”“体验”未发气象这些说法，盖在朱子，任何有意的人为活动，早已将未发触发为已发，“愈求而愈不可得”，“观未发”“体验未发”这样的说法本身是一种悖论，只体现出对于未发的不了解，后来陆桴亭说：“程伊川曰‘存养于未发之时则可，求中于未发之时则不可’，又曰‘既思则是已发’，二语俱精极，罗整庵以为未是定语，又以为语意伤重，皆未达叔子之意。盖未发不可不体认，而又不容体认，知不容体认之为未发，则知中矣。”③所言极是（“存养”是“无一毫着力处”，此义涵待后文详论）；但健康未发的不可知并不代表它没有意义，恰恰相反，这种不可知昭示出一种最高的意义——天地意义，这是完全由造化掌管的领域，人类的任何知识、能力在这里都无效，积极、消极的作用都起不到，这是人类心灵中根源性的“天”，在不知不觉之中，为一切人类活动奠基。又，如我们已经显示出来的那样，健康未发的不可自知，不等于不可理解，不可自知是就主观面而言，客观上我们对健康未发却完全能够理解，甚至能够理解其不可自知的缘由；而下文我们将会说明，由于未发已发的紧密关系，一个人通过反省自己已发的健康与否，可以推测自己未发的健康与否，朱子继承程子说“于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识”，即是此义。
  又，“未发”“已发”在《中庸》原文中的表述是“喜怒哀乐之未发”和“发”，这一表述的本意无疑是指喜怒哀乐在心中出现与否，而不是心中已经出现的喜怒哀乐表现在神色、言行上与否，否则未发已发之说就太浅薄了，朱子说“喜怒哀乐未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此”，即强调未发已发只是在“心”的范围内谈，不涉及身体；但这一表述确实极易引起以喜怒哀乐是否表现在言行上判分未发已发的误解，以至于后世大儒刘宗周都没能摆脱这一陷阱，其言曰：“以未发为性，已发为情，尤属后人附会。喜怒哀乐，人心之全体，自其所存者，谓之未发；自其形之外者，谓之已发”“惟存发总是一机，故中和浑是一性，如内有阳舒之心，为喜为乐，外即有阳舒之色，动作态度，无不阳舒者。内有阴惨之心，为怒为哀，外即有阴惨之色，动作态度，无不阴惨者”。①从朱子心论的角度看，这是对未发已发的典型误解，而程朱以思虑的萌生与否重新表述未发已发，不但是“说到未发界十分尽头”，而且有助于避免这种典型误解。
  二 未发已发的动静属性
  再来看“未发”“已发”的动静属性问题。笔者所见，在朱子，“事物未至思虑未萌”或者说“正思未萌而无妄思”的“健康未发”和“事物交至思虑萌焉”或者说“正思萌焉而无妄思”的“健康已发”相对比，后者属“动”而前者相对属“静”（“健康未发”只是相对于“健康已发”而言属“静”，并不是绝对属“静”，此待后文详论）。“事物未至思虑萌焉”或者说“正思未萌妄思纷扰”的“病态未发”和“事至物来思虑萌焉又有他思以乱之”或者说“正思萌焉妄思亦萌”的“病态已发”虽然似乎也显示出一种“动”态出来，但和“健康已发”之为“动”对比，前者实际上只是一种“静”的丧失态或者说“不静”，并不是真正的“动”，后者则实际上是一种“妄动”，也不是真正的“动”，朱子曾说：
  不是静坐时守在这里，到应接时便散乱了去。②
  动，不是恁地劳攘纷扰。③
  此中将“病态已发”称为“应接时便散乱了去”，又强调“动”就其本义而言不包含“劳攘纷扰”，即是说“病态已发”是一种“妄动”而不是真正的“动”。甚至可以说，“健康已发”之为“动”，虽然不是“静”，却是带着一种“静的气象”的，“病态已发”之为“妄动”，则不但不是“静”，而且没有任何“静的气象”，“静的气象”保证了“动”之为“动”，并将“妄动”从“动”中分离出去。《语类》载：
  问：“动、静两字，人日间静时煞少，动时常多。”曰：“若圣人动时亦未尝不静，至众人动时却是胶扰乱了。如今人欲为一事，未尝能专此一事，处之从容不乱。其思虑之发，既欲为此，又欲为彼，此是动时却无那静也。”①
  “圣人动时”是“健康已发”之“动”，“未尝不静”的“静”只是“静的气象”的意思，并不是“健康未发”之“静”，即这里只是强调“健康已发”之“动”有“静的气象”而“病态已发”之“妄动”没有“静的气象”，不是要混淆“健康未发”和“健康已发”的“动”“静”之别。《语类》又载：
  或问：“而今看道理不出，只是心不虚静否？”曰：“也是不曾去看。会看底，就看处自虚静。这个互相发。”②
  在朱子，“看”属“已发”，“会看底，就看处自虚静”也是“健康已发之动有静的气象”之义。后来阳明说“动中有静，静中有动，又何疑乎”，③“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地”，④虽然语伤过重，但本质上也是要表达健康未发健康已发之间气象的互涵。
  “病态已发”之“妄动”之所以没有“静的气象”，本质上是因为无视于来至事物之理而胡乱造作，“健康已发”之“动”之所以有“静的气象”，则本质上是因为一出于来至事物之理而无造作，所以朱子又说：
  动时，静便在这里。动时也有静，顺理而应，则虽动亦静也……知这事当做，便顺理做去，便见动而静底意思，故曰“知止而后有定，定而后能静”。①
  “知者动”，然他自见得许多道理分明，只是行其所无事，其理甚简；以此见得虽曰动，而实未尝不静也。②
  动中有静，如“发而皆中节”处，便是动中之静。③
  此中的“静”都是“静的气象”的意思，不是指“健康未发”之“静”。这三段即表明“健康已发之动”之所以有“静的气象”，本质上是因为一出于来至事物之理而无造作，后来阳明说“循理则虽酬酢万变而未尝动也”，④也是同样的意思。反过来说，“健康未发”之为“静”，虽然不是“不静”也不是“动”，但也并非死寂，其中知觉不昧而担当安顿事物的重任，并因此向“动”开放着，在这个意义上朱子认为“健康未发”之为“静”也可以说是有“动的气象”的，朱子说：
  “仁者静”，然其见得天下万事万理皆在吾心，无不相关，虽曰静，而未尝不动也……静，不是恁地块然死守。⑤
  其静时，思虑未萌，知觉不昧，乃复所谓“见天地之心”，静中之动也。⑥
  此中的“动”都不是指“健康已发”之“动”，只是“动”的气象，所以这两条都是在说“健康未发”之为“静”，有“动的气象”。《语类》载：
  曰：“谓如一个刚健底人，虽在此静坐，亦专一而有个作用底意思，只待去作用；到得动时，其直可知。若一柔顺人坐时便只恁地静坐收敛，全无个营为底意思；其动也，只是辟而已。”又问：“如此，则乾虽静时，亦有动意否？”曰：“然。”①
  “谓如一个刚健底人，虽在此静坐，亦专一而有个作用底意思，只待去作用”“则乾虽静时，亦有动意”也是说“健康未发”之为“静”，有“动的气象”。《语类》又载：
  问：“前日论‘既有知觉，却是动也’，某彼时一泥着言句了。
  及退而思，大抵心本是个活物，无间于已发未发，常恁地活。伊川所谓‘动’字，只似‘活’字。其曰‘怎生言静’，而以复说证之，只是明静中不是寂然不省故尔。不审是否？”曰：“说得已是了。但‘寂’字未是。寂，含活意，感则便动，不只是昏然不省也。”②
  “健康未发之静”不是“昏然不省也”而“含活意”，也是说“健康未发”之为“静”，有“动的气象”。不难推知，“病态未发”之为“不静”，只有“妄动气象”，而没有“动的气象”。总而言之，在朱子，“健康已发”属“动”而有“静的气象”，“健康未发”属“静”而有“动的气象”，“病态已发”和“病态未发”则一属“妄动”一属“不静”而都有“妄动的气象”。
  需要说明的是，在朱子，“健康已发”和“健康未发”虽然构成“心”的一组动静，甚至是“心”这里最重要的一组动静，却并非“心”这里全部的动静，甚至不是“心”这里最基本的一组动静，“心”这里最基本的动静是“苏醒”和“睡眠”，“健康未发”和“健康已发”只是对“苏醒”和“睡眠”这一组基本动静中“苏醒之动”的进一步划分而已，此外的“睡眠之静”也可以以“有梦”“无梦”为标准划分为一组动静，而“有梦”“无梦”这组动静和“健康已发”“健康未发”这组动静合在一起，才足以全面反映“心”这里的动静状况。朱子晚年答陈北溪说：
  寤寐者，心之动静也；有思无思者，又动中之动静也；思有善恶，又动中动，阳明阴浊也。有梦无梦者，又静中之动静也。梦有邪正，又静中动，阳明阴浊也。但寤阳而寐阴，寤清而寐浊，寤有主而寐无主，故寂然感通之妙，必于寤而言之。寤则虚灵知觉之体烨然呈露，如一阳复而万物生意皆可见；寐则虚灵知觉之体隐然潜伏，如纯坤月而万物生性不可窥。①
  “寂然感通之妙”即健康未发、健康已发。此段即指出“苏醒”和“睡眠”才是“心”这里最基本的动静，“健康未发”和“健康已发”只是对“苏醒”和“睡眠”这一组基本动静中“苏醒之动”的进一步划分。又，鉴于朱子将“寤”的本质规定为“虚灵知觉之体烨然呈露”，所以可以说“寤之动”就是“知觉呈露之动”，而“健康已发之动”“健康未发之静”和“寤之动”的不同层其实就是和“知觉呈露之动”的不同层，这种不同层意味着“健康已发之动”和“知觉呈露之动”是不等同的，“健康未发之静”和“知觉呈露之动”是不冲突的。这一点非常重要，如果不能分清这一点，便会造成“健康已发之动”的扩大化和“健康未发之静”的荒谬化。朱子批评吕子约，说他“强以已发之名侵过未发之实，使人有生以后、未死以前更无一息未发时节，惟有烂熟睡着可以为未发，而又不可以立天下之大本”②，即是说吕子约没有意识到“健康已发之动”“健康未发之静”和“寤之动”的不同层，因而造成“健康已发之动”的扩大化和“健康未发之静”的荒谬化。后来阳明说“自朝至暮，自少至老，若要无念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰”③，似乎和吕子约走进了同样的误区。又《语类》载：
  曰：“常醒，便是知觉否？”曰：“固是知觉。”曰：“知觉便是动否？”曰：“固是动。”曰：“何以谓之未发？”曰：“未发之前，不是瞑然不省，怎生说做静得？然知觉虽是动，不害其为未动。若喜怒哀乐，则又别也。”曰：“恐此处知觉虽是动，而喜怒哀乐却未发否？”
  先生首肯曰：“是。”④
  知觉呈露便是“动”，但此“动”和“健康未发之静”“健康已发之动”不同层，比后二者更基本，所以“不害”“健康未发”之为“未动”、别于“健康已发之动”。不难看出，“健康未发之静”的“动的气象”，即源于其所以为基础的“知觉呈露之动”。以上分析也已经表明，“动”“静”二字在朱子这里并无定在，当随文活看。明儒刘宗周说“其尝醒而不昧者，思也，心之官也”①，从朱子心论的视角来看，显然是没有分清“知觉”和“思”的不同层次，或者说将“知觉”和“思”等同看待了。又，刘宗周否定“思虑未萌而知觉不昧”之可能性的一大理由也是“心之官则思”，其言曰：“心之官则思，一息不思，则官失其职。故人心无思而无乎不思，绝无所谓思虑未起之时。”②但实际上，“思虑未萌”和“心之官则思”并不冲突，“一息不思，则官失其职”说得恐怕太过迫切，任何官员都不可能二十四小时在岗，玩忽职守固然是失职，休息却不是失职，而常常是为了更好地履职。其另一理由从朱子心论的视角看也并不成立：“试看天行健，何尝一息之停？所谓不起念，只是不起妄念耳”，天运自是不息，但在朱子这里，天运不息是知觉层面的事情，不是思虑意念层面的事情。
  三 未发已发的关系
  然后是“未发”“已发”之间的关系问题。不难发现，“事物未至”和“事物交至”是接续交替的，朱子说：
  只是这个心自有那未发时节，自有那已发时节。谓如此事未萌于思虑要做时，须便是中是体；及发于思了，如此做而得其当时，便是和是用，只管夹杂相滚。若以为截然有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理。今学者或谓每日将半日来静做工夫，即是有此病也。③
  “未发时节”即是指“事物未至”，“已发时节”即是指“事物交至”，“只管夹杂相滚。若以为截然有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理”即是说二者接续交替。在这种接续交替之中，“病态未发”之为“不静”，会使得此心在“事物未至”的情况下就已经自我损耗，以至于“事物交至”的时候心力短缺，所以“病态未发”之“不静”之后的“已发”之“动”即便最初是健康的，早晚也一定会流为“病态已发”的“妄动”，鉴于“病态未发”本身就是有“妄动气象”的，所以这个意思也可以说成是“病态未发”的“妄动气象”后来即便一开始没有，早晚也一定会落实为“病态已发”的真实“妄动”，朱子说：
  心于未遇事时须是静，及至临事方用，便有气力。如当静时不静，思虑散乱，及至临事，已先倦了。伊川解“静专”处云：“不专一则不能直遂。”闲时须是收敛定，做得事便有精神。①
  盖人心本善，方其见善欲为之时，此是真心发见之端。才发，便被气禀物欲随即蔽锢之，不教它发。②
  “不能尽其才”，是发得略好，便自阻隔了，不顺他道理做去。③
  “如当静时不静，思虑散乱，及至临事，已先倦了”“才发，便被气禀物欲随即蔽锢之，不教它发”“发得略好，便自阻隔了，不顺他道理做去”即是说“病态未发”之“不静”之后的“已发”之“动”即便最初是健康的，早晚也一定会流为“病态已发”的“妄动”。相对而言，“健康未发”之为“静”，则使得此心在“事物未至”的时候最大限度地保存了实力，以至于“事物交至”的时候心力较为充足，所以“健康未发”之“静”之后的“已发”较容易保持其健康性而为真正之“动”，鉴于“健康未发”本身就是有“动的气象”的，所以这个意思也可以说成“健康未发”的“动的气象”后来较容易落实为“健康已发”的真实之“动”，上面“心于未遇事时须是静，及至临事方用。便有气力”“闲时须是收敛定，做得事便有精神”两个劝告，即基于这种考虑。也是在这个意义上，朱子说：
  人身只有个动、静。静者，养动之根；动者，所以行其静。①
  “静者，养动之根”即是说“健康未发之静”之后的“已发”较容易保持其健康性而为真正之“动”。不难想见，朱子之所以认同周子“主静”之说，原因也正在于此；陆九渊也说“既知自立，此心无事时，须要涵养，不可便去理会事……学者能完聚得几多精神？才挥霍便散了。某平日如何样完养，故有许多精神难散”，“古人精神不闲用，不做则已，一做便不徒然，所以做得事成”，后来阳明说“精神道德言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然”②，和周子、朱子义同。需要强调的是，“主静”并非厌动求静，“主静”毋宁说是为了更好地“动”，本质上和厌动求静正好相反，且“主静”既然带着“主”字，便意味着“动”的存在，厌动求静其实是“独静”，不在任何意义上是“主静”。根据《传习录》记载，阳明弟子刘君亮要在山中静坐，阳明说：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”③刘宗周也说：“天理无动无静，而人心惟以静为主。以静为主，则时静而静，时动而动，即静即动，无静无动，君子尽性至命之极则也。”④如果从朱子心论的视角来看，这两句都将“主静”非“独静”的意思充分表达出来了。又阳明曾说：“静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理，”⑤如果从朱子心论的视角来看，其中除“静时念念去人欲、存天理”需要辨析之外，其他所论极精到，其中反对“以宁静为主”不是反对“主静”，“主静”是珍惜自然出现的静，“以宁静为主”则是强行安排静出来。
  但“健康未发之静”及“动的气象”对于其后“已发之动”的健康性未必能作出完全保证，因为来至事物可能非常棘手，尤其是其所附带的诱惑有可能非常强大，只有“极致健康的未发之静”及其“动的气象”
  才能够保证其后无论什么事物来至，其“已发之动”都始终是健康的。朱子说：
  但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。①
  心既静，虚明洞彻，无一毫之累，便从这里应将去，应得便彻，便不难。便是“安而后能虑”。②
  “其未发也，镜明水止”“心既静，虚明洞彻，无一毫之累”显然不是说一般的未发之静，而是说“极致健康的未发之静”，“而其发也，无不中节矣”“便从这里应将去，应得便彻”则是说它能够保证其后无论什么事物来至，其“已发之动”都始终是健康的。“尚未极致健康的未发之静”及其“动的气象”最多只能保证其后较为简单的事物来至，其“已发之动”才始终保持为健康的，一旦其后强大的诱惑来至，其“已发之动”就会像“病态未发之不静”之后的已发之“动”那样早晚流为“病态已发”的“妄动”，前面引文中朱子所言“才发，便被气禀物欲随即蔽锢之，不教它发”“发得略好，便自阻隔了，不顺他道理做去”，也有这个意思。
  “病态已发”之为“妄动”是无视于事物的来去而无休止的，以至于即便外在境况恢复到“事物未至”，此心也仍然“思虑纷扰”，所以“病态已发”之后的“未发”一定是“不静”的“病态未发”；鉴于“病态已发”本身便没有“静的气象”，所以这个意思可以说成是“病态已发”“静的气象”的缺乏一定会落实为其后“病态未发”的“不静”，朱子说：
  如今人不静时，只为一事至，便牵惹得千方百种思虑。这事过了，许多夹杂底却又在这里不能得了。头底已自是过去了，后面带许多尾不能得了。③
  此言即表明“病态已发”之后的“未发”一定是“不静”的“病态未发”。相对而言，“健康已发”之为“动”则是专注于事物而有节律的，以至于外在境况一旦恢复到“事物未至”，此心便随之“思虑未萌”，所以“健康已发”之后的“未发”一定是“静”的“健康未发”，或者说“健康已发”“静的气象”一定会落实为其后“健康未发”的“静”。朱子说：
  惟动时能顺理，则无事时始能静。①
  应事得力，则心地静。②
  若事物来，亦须应；既应了，此心便又静。③
  “应了”之“了”是“了结”之“了”，所以这三句都是在说“健康已发”之后的“未发”一定是“静”的“健康未发”。
  由此可见，“不静”的“病态未发”和“妄动”的“病态已发”一定是相伴生的，一起形成一个恶性循环，无怪乎它们在“妄动气象”这一点上如此一致；“极致健康的未发之静”和“健康已发之动”也一定是相伴生的，一起形成一个永恒的良性循环，无怪乎它们分别有接近对方的气象。朱子说：
  动了又静，静了又动，动静只管相生，如循环之无端。④
  动静相涵。⑤
  这两句即是说“极致健康的未发之静”和“健康已发之动”一定是相伴生的，后来刘宗周说“动中有静，静中有动者，天理之所以妙合而无间也。静以宰动，动复归静者，人心之所以有主而常一也”⑥，如果从朱子心论的视角来看，此言是很精到的。有“动的气象”的“尚未极致健康的未发之静”如果一直不遭遇棘手的事物强大的诱惑，也会像“极致健康的未发之静”那样，和有“静的气象”的“健康已发之动”相伴生而形成一个良性循环，但一旦遭遇棘手的事物强大的诱惑，便会从此堕人“病态已发”之“妄动而无静的气象”和“病态未发”之“不静而妄动气象”的恶性循环中去。
  四 基于未发已发的人类心灵分析
  每个人的一生，其心灵都是从“静而有动的气象”的“健康未发”开始的，所谓“人生而静”是也。但只有生而较“智”的心灵，才是从“高度健康的未发之静”开始的，生而较“愚”的心灵，则是从“低度健康的未发之静”开始的。生而较“智”的心灵，本身足以处理的事务、应对的诱惑范围就很大，又会非常注意自我保护和自我提升，不会搂揽自己不足以处理的事务、接触自己不足以应对的诱惑，而是热衷于致知格物，所以紧接着“高度健康的未发之静”的，一定是“全然健康的已发之动”甚至是“自我提升型的健康已发之动”；当这种“自我提升型的健康已发之动”暂时结束的时候，生而较“智”的心灵不但能够回到“高度健康的未发之静”，而且拥有了“更为健康的未发之静”。由此则生而较“智”的心灵在其一生的最初阶段一定是在“高度健康的未发之静”和“自我提升型的健康已发之动”所形成的上升型的良性循环之中渐渐增强，以至于上智，而其“高度健康的未发之静”成为“极致健康的未发之静”，或全然保障着其继续进行的“自我提升型的健康已发之动”，①或全然保障着其处理事务的“已发之动”的健康性。生而较“愚”的心灵，本身足以处理的事物、应对的诱惑范围就不大，又不太会注意自我保护和自我提升。如果有足够的外力持续地保护它提升它，即屏蔽掉其所不能处置的事物不能应对的诱惑，同时引导它致知格物，则它在其一生的最初阶段也会在“低度健康的未发之静”和“自我提升型的健康已发之动”所形成的上升型的良性循环中渐渐增强，②首先达到生而较“智”心灵初生时的强度，而后开始自我保护自我提升，以至于上智，其“低度健康的未发之静”也成为“极致健康的未发之静”，也是或全然保障着其继续进行的“自我提升型的健康已发之动”，或全然保障着其处理事务的“已发之动”的健康性。如果没有足够的外力持续地保护它提升它至于生而较“智”心灵初生时的强度，它便会因为过早地力小任重或者接触其所不能应对的诱惑而产生“病态的已发之妄动”，并从此进入“病态的已发之妄动”和“病态的未发之不静”所形成的恶性循环之中渐渐消磨，以至于越来越贫弱。总而言之，生而较“智”的心灵在后天一定会自我教育而进入“极致健康的未发之静”和“健康的已发之动”的永恒良性循环之中，生而较“愚”的心灵则只有在良好的外部教育之下才能够进入“极致健康的未发之静”和“健康的已发之动”的永恒良性循环之中，如果没有良好的外部教育，则会进入“病态的已发之妄动”和“病态的未发之不静”的恶性循环之中。
  在“极致健康的未发之静”中，上智心灵作为自己独自存在着，并向着全世界一切可能的他者不偏不倚地开放着，所以被《中庸》称为“中”。前文所引朱子《与湖南诸公论中和第一书》中“当此之时，即是此心‘寂然不动’之体，而天命之性，当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中”一言，即是说当处于“极致健康的未发之静”这一状态的时候，上智心灵作为自己存在着，而天命之性当体而具。这样的上智心灵自身没有任何过不及，也没有任何偏倚，所以被《中庸》称为“中”；①前文所引《答张钦夫》第四十九书中的“方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也”一言，即是说当上智心灵处于“极致健康的未发之静”的时候，它是一性浑然而道义粲然的，这便是《中庸》所言的“中”，这便是处于“寂然不动”状态的上智心灵自身。这两处都是在描述处于“极致健康的未发之静”之中的上智心灵自身。这即是说，《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中”是特指上智心灵的未发之静，并不是描述所有心灵的未发状态。前文我们提到，朱子常常将“心”字藏在“性”字之中，而曰“其未发，则性也”，上智心灵自然更配得上这种待遇，所以朱子常将“中也者，言‘寂然不动’者也”表述为“中，性也”，①又认同程子“中所以状性之体段”一言，②用“性”字指代上智的“知—觉”之能。
  在“健康的已发之动”中，上智心灵自身或者说“性”被来至事物触发为“思”能“情”能“意”能，以运用的方式使得任何来至事物都能够得到合理的处置，不会有任何屈曲或不妥，所以“思”能、“情”能、“意”能或者说极致于“智”的心灵的运用被《中庸》称为“和”。前文所引到的《与湖南诸公论中和第一书》中的“及其‘感而遂通天下之故’，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见，以其无不中节，无所乖戾，故谓之和”一言，即是说当与他者接触的时候，上智心灵自身或者说“性”表现为“情”能以作用于他者，上智心灵的作用能够使任何他者得其所宜，所以被称为“和”；前文所引《答张钦夫》第四十九中的“及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也”一言，即是说当上智心灵进入已发之动的时候，各种情能交替作用而切中于来至的他者本身，这便是《中庸》所谓“和”，是上智心灵感而遂通天下之故的运用。这两句都是在描述处于“健康已发之动”中的上智心灵的运用或者说“思”能、“情”能、“意”能。这即是说，《中庸》所谓“发而皆中节谓之和”也是特指上智心灵的已发之动，而不是在描述所有心灵的已发之动。
  总而言之，《中庸》所谓“中和”都是特指上智心灵极致健康的未发之静和健康的已发之动及其所形成的永恒良性循环，而非所有的未发已发，在这个意义上可以说，未发已发问题和“中和”问题紧密相关但并不完全重合，“中和”是一种特殊的未发已发。后来阳明说：“不可谓未发之中常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”③如果从朱子心论的视角来看，此言是很精到的。又阳明回答弟子“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎”之问说：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。”①其论全体大用、大本达道很准确，言一时一事之中和也很有新意，但将“和”降为“一时一事中节”、将中和与大本大道拆开看，毕竟于《中庸》“发而皆中节谓之和”“中也者天下之大本也，和也者天下之达道也”原文不合。
  不难看出，在“极致健康的未发之静”和“健康的已发之动”的永恒良性循环之中，上智心灵永远保持着自身而不会被奴役，并在所有事件中“行善”而成就万物。朱子《答张钦夫》第四十九在上面所列两句之后紧接着说：
  然性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通、周流贯彻而体用未始相离者也。
  此言即指出上智心灵在“极致健康的未发之静”和“健康的已发之动”的永恒良性循环之中，不会出现“体无不善而用有不善”的“体用不一”的状况。又朱子说：
  盖圣人之动，便是元亨，其静，便是利贞，都不是闲底动静。所以继天地之志，述天地之事，便是如此。②
  所谓“不是闲底动静”，即是要指出上智心灵在“极致健康的未发之静”和“健康的已发之动”的永恒良性循环之中成就万物。显然，这种“寂然感通、周流贯彻而体用未始相离”“不是闲底动静”的状况，是人类心灵最为正当、理想的状况，所以《与湖南诸公论中和第一书》在上面所列两句之后紧接着说：“此则人心之正，而情性之德然也。”
  又，总体来看，无论是处于“极致健康的未发之静”状态中的，还是处于“健康的已发之动”状态中的，都只是同一个上智心灵而已，但对比来看，处于“极致健康的未发之静”状态中的上智心灵是以自身或者说“性”的面貌存在的，不可能以“情”的面貌存在，处于“健康的已发之动”状态中的心灵则是以“情”能的面貌存在的，不再只是以“性”的面貌存在。换句话说，所谓“性”所谓“情”虽然名称不同，其实是对同一上智心灵在“极致健康的未发之静”状态下和“健康的已发之动”状态下的不同称呼而已。朱子说：
  性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？①
  心之全体，湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然“心统性情”，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。②
  这两段话都显示出来，在朱子，所谓“性”所谓“情”虽然名称不同，其实是对同一上智心灵在“极致健康的未发之静”状态下和“健康的已发之动”状态下的不同称呼，然则在朱子这里，心、性、情关系之为内在关系，之为心与自身的关系，已至为明白。
  小结
  本章我们在官能、性理的基础上，进一步探讨了虚实、动静视域中的朱子心论。通过两节的探讨，我们发现：在朱子，上智心灵趋近无迹而“虚”、丰富而“实”，不受限制而灵活广大，相对而言，普通心灵有迹而“实”、贫弱而“虚”，多受限制而滞塞狭窄；上智心灵可以别称为“（明）德全体”“（明）德本身”，普通心灵则是“（明）德残体”“（明）德变体”；在朱子的最终定论中，“未发”是指“正思未萌”，“已发”是指“正思萌焉”，其中“正思未萌而无邪思”为健康的未发，属“静”而有“动的气象”，“正思未萌而邪思萌焉”是病态的未发，属“不静”而有“妄动气象”，“正思萌焉而无邪思”是健康的已发，属“动”而有“静的气象”，“正思萌焉邪思亦萌”是病态的已发，属“妄动”而无“静的气象”；上智心灵会拥有极致健康的未发之静，而极致健康的未发之静保证健康的已发之动的出现并与之形成永恒的良性循环，普通心灵若不能及时自我提升为上智心灵，则其未发之静总有沦入病态的危险，从而产生病态的已发之动并与之形成恶性循环；极致健康的未发之静和健康已发之动形成的永恒良性循环，即《中庸》“中和”之说的直接所指。朱子对于心之虚实动静的分析，是精彩绝伦的。

①延在钦说：“‘神’是指感应迅速，即意味充满活力而神出鬼没的特性。‘明’主要是指无所不知的认识功能，而‘灵’亦是指超越时空制约而无所不至的特性。”（《朱熹心论研究》，第120页）也有此意。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3597页 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3164页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第613页。 ④同上书，第219页。 ⑤同上书，第583页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1838页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1936页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第436页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第528页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第541页。 ③同上书，第474页。 ④同上书，第365页。 ⑤同上书，第219页。 ⑥同上书，第362页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2133页。类似言论还有：“他本自光明广大”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第360页）、“此心虚明广大，却被他梏亡”（朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1901页）、“须是心广大似这个，方包裹得过，运动得行。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第292页） ②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3243页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3597页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3594页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3305页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第223页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3933页。 ②钱穆：《朱子新学案》第2册，第95页。 ③赵玫：《古文尚书“十六字”真伪辨正——以朱熹对中庸首章道心一人心的诠释为核心》，《河北学刊》2017年第3期。 ④杜保瑞：《对朱熹以气说心的当代诠释之反思》，《朱子学刊》2016年第1期。 ⑤蒙培元：《中国心性论》，第364页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第233页。 ②吴光主编：《刘宗周全集》第3册，浙江古籍出版社2012年版，第253页。 ③徐世昌：《清儒学案》第1册，中华书局2008年版，第470页。 ④赵玫说“道心、人心皆属心，作为形而下者，都有形而上之性作为其本原”（《古文尚书“十六字”真伪辨正——以朱熹对中庸首章道心—人心的诠释为核心》）；延在钦说“在朱熹哲学那里，虽然人所具有的活动性与气有密不可分的关系，但人心所要实现的终极目的并不属于形而下的方面”（《朱熹心论研究》，第104页），也都有这个意思。 ⑤朱杰人等主编；《朱子全书》第14册，第219页。 ⑥朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2944页。 ⑦朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1942页。 ①杜保瑞：《对朱熹以气说心的当代诠释之反思》，《朱子学刊》2016年第1期。 ②牟宗三：《心体与性体》下册，第425页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第221页。 ④赵玫说：“又如‘心比性，则微有迹；比气，则自然又灵’，性作为形而上者，无形无象，而心则微有迹，这说明，心乃形而下者。”（《古文尚书“十六字”真伪辨正——以朱熹对中庸首章道心一人心的诠释为核心》，《河北学刊》2017年第3期）也是此义。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第222页。 ②赵玫：《古文尚书“十六字”真伪辨正——以朱熹对中庸首章道心一人心的诠释为核心》，《河北学刊》2017年第3期。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第222页。 ①朱子曾说：“有得于天而光明正大者谓之明德”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第432页），已经显示出“明德”的不一般。 ②朱熹：《四书章句集注》，第3页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第507页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第442页。 ②同上书，第435页。 ③同上书，第433页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第433页。 ②同上书，第438—439页。 ③延在钦：《朱熹心论研究》，第120页。 ④原文：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（朱熹：《四书章句集注》，第7页） ⑤或以“明明德”譬之磨镜。曰：“镜犹磨而后明。若人之明德，则未尝不明。虽其昏蔽之极，而其善端之发，终不可绝。但当于其所发之端，而接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明。且如人知己德之不明而欲明之。只这知其不明而欲明之者，便是明德，就这里便明将去。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第434页） ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第226页。 ②同上书，第225页。 ③同上书，第435页。 ④同上书，第434页。 ⑤同上书，第436页。 ①吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第350页。 ②朱熹：《四书章句集注》，第53页。 ③同上书，第94页。 ④同上书，第162页。 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第791页。 ⑥同上书，第704页。 ⑦朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3152页 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3751页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3149页。 ③朱熹：《四书章句集注》，第31页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第238页。 ⑤同上书，第206页。 ①朱熹：《四书章句集注》，第109页。 ②同上书，第57页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第507页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第542页。 ①朱子说“明德是指全体之妙，下面许多节目，皆是靠明德做去”（朱杰人等主编：《朱子.全书》第14册，第433页），也将“明德”直接表述为“全体”。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第434页。 ③同上书，第492页。 ④同上书，第438页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第507页。 ②朱熹：《四书章句集注》，第3页。 ③吕思勉：《理学纲要》，译林出版社2016年版，第82页。 ④朱杰人等主编；《朱子全书》第6册，第508页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第238页。 ②同上书，第434页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第440页。 ②延在钦说“朱熹把‘明德’看作‘良心’”（《朱熹心论研究》，第119页），也是此义。 ③本节主体内容曾以“从正思的萌生与否到心灵的健康与病态——朱子‘中和新说’义理新诠”为题发表于《哲学门》第41辑。 ④延在钦即是如此，详见《朱熹心论研究》，第142页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3179页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1600页。此言又被记载为：“动、静，如船之在水，潮至则动，潮退则止；有事则动，无事则静……事来则动，事过了静。如潮头高，船也高；潮头下，船也下。” ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2038页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2223页。 ③同上书，第2223页。 ①吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第376页。 ②这种情况最晚在宋代就已经比较普遍了，陆九渊说“人心只爱去泊着事，教他弃事时，如鹘孙失了树，更无住处”（《陆九渊集》，第454页），即显示出这一点；后来阳明说“今人于吃饭时，虽然一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住”（吴光等编校：《王阳明全集》，第114页），则指出了健康未发丧失的恶果。 ③陆世仪：《思辨录辑要》卷7诚正类第13条。 ①吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第374页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1600页。 ③同上书，第1161页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第382页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3660页。 ③吴光等编校：《王阳明全集》，第64页。 ④同上书，第115页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1600页。 ②同上书，第1161页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第382页。 ④吴光等编校：《王阳明全集》，第64页。 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1161页。 ⑥朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2049页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2262页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3246页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第4340页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第2223页。 ③吴光等编校：《王阳明全集》，第35页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3246页。 ①吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第251页。 ②同上书，第376页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2039页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第381页。 ②同上书，第394页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1882页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第382页。 ②吴光等编校：《王阳明全集》，第19页。 ③同上书，第103页。 ④吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第339页。 ⑤吴光等编校：《王阳明全集》，第13页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第3131页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3642页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1162页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1600页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3641页。 ③同上书，第3642页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3642页。 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第383页。 ⑥吴光主编：《刘宗周全集》第3册，第339页。 ①朱子说“穷理读书，皆是动中工夫”（朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2049页），指出心灵自我提升的过程也是已发之动。 ②朱子说：“今人未发时心多扰扰，然亦有不扰扰时。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3290页）又说：“某看来，‘寂然不动’，众人皆有是心。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3179页）即有此意。 ①《未发已发说》中的“当此之时，即是心体流行‘寂然不动’之处，而天命之性，体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中”同此。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2041页。 ②“中者，又所以言此理之不偏倚、无过不及者，故伊川只说‘状性之体段’。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2042页） ③吴光等编校：《王阳明全集》，第17页。 ①吴光等编校：《王阳明全集》，第23页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3660页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第1830页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第230页。