南平市图书馆

前文我们说过，在朱子，每一个人的心灵“从婴儿至于老死”永远都是“具众理者”，但有的心灵生来便“一于理”，有的心灵生来则“二于理”，有的生来“二于理”的心灵后天自我提升至于“一于理”，有的生来“二于理”的心灵后天一直没能摆脱“二于理”的先天状态。至此，这些话的实义也都显示出来：每一个人的心灵“从婴儿至于老死”永远都是造化生生道理的充分具体化，但有的心灵生来便处于“根本上自我同一”的状态中，有的心灵则生来处于“根本上自我分裂”的状态中，有的生来处于“根本上自我分裂”状态中的心灵后天自我提升至于“根本上自我同一”的状态，有的生来处于“根本上自我分裂”状态中的心灵则终其一生都未能自我提升至于“根本上自我同一”的状态。以朱子所用“家计”之喻观之：每一个“家长”从上任到卸任都永远是“家长”，但有的“家长”从成为“家长”的那一刻起，便于“家计”了如指掌，进入“家长状态”而根本上自我同一；有的“家长”则成为“家长”的时候对“家计”还没能掌握，处于“表面是但实际上还不完全是家长的状态”而根本上自我分裂。后者中有的在上任初期通过“点检”“家计”，渐渐自我提升入“家长状态”而根本上自我同一，有的则直到老死或卸任都不常“点检”“家计”，以致一直处于“表面是但实际上还不完全是家长的状态”而根本上自我分裂。
  进入“家长状态”而根本上自我同一的“家长”这里，是不存在“不常常点检”的可能的，所以也不存在“被外人蓦然捉将去，也不知”的可能；未进入“家长状态”而根本上自我分裂的“家长”这里，则因为存在“不常常点检”的可能，所以也存在“被外人蓦然捉将去，也不知”的可能。这即是说，一开始便进入“家长状态”而根本上自我同一的“家长”这里，始终不存在“被外人蓦然捉将去，也不知”的可能；一开始没有但后来进入“家长状态”而根本上自我同一的“家长”这里，一开始存在着“被外人蓦然捉将去，也不知”的可能，后来则消除了这种可能；始终没有进入“家长状态”而根本上自我分裂的“家长”这里，则始终存在着“被外人蓦然捉将去，也不知”的可能。“被外人蓦然捉将去，也不知”的可能，看似只是损失“家计”的可能，但实际上是一种“家长”的自我迷失或者说被蒙蔽乃至奴役的可能，这一点在心灵这里表现得尤为明显。始终处于“根本上自我分裂”状态中的心灵，一直存在着自我迷失或者说被蒙蔽乃至奴役的可能，所谓“罔以非其道”（《孟子》）、“驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟”（《中庸》）是也；生来处于“根本上自我分裂”状态但后天自我提升至于“根本上自我同一”状态中的心灵，一开始存在着自我迷失或者说被蒙蔽乃至奴役的可能，但后来则自我消除了这种可能性；生来便处于“根本上自我同一”状态中的心灵，始终不存在自我迷失或者说被蒙蔽乃至奴役的可能。总而言之，处于“根本上自我同一”状态中的心灵，因自身的完全性而杜绝了自我迷失或者说被蒙蔽乃至奴役的可能，处于“根本上自我分裂”状态中的心灵，则因自身的破碎性而保留着自我迷失或者说被蒙蔽乃至奴役的可能。①
  不难看出，所谓处于“根本上自我同一”状态中而杜绝了自我迷失或者说被蒙蔽乃至奴役可能的心灵，便是前文所言资质为“上智”的心灵；所谓处于“根本上自我分裂”状态中而保留着自我迷失或者说被蒙蔽乃至奴役可能的心灵，便是上文所言资质尚未达到“上智”的心灵。前者之中生来便处于“根本上自我同一”状态中的心灵，便是前文所言生来便上智的心灵或者说“上智生知之资”；生来处于“根本上自我分裂”状态但后天自我提升至于“根本上自我同一”状态中的心灵，便是前文所言生来并非上智但后天自我提升至于“上智”的心灵。无论是作为处于“根本上自我同一”状态中的心灵的自我保持之方，还是作为处于“根本上自我分裂”状态中的心灵的自我提升之方，所谓“常常点检”，即前文所言“学”。惟其如此，我们才能理解上面的引文中，朱子为何以“惟学之久，则心与理一”“为学之要，惟事事审求其是，决去其非。积集久之，心与理一”来表述“认来认去，更莫放着，便只是自家底”的意思（这两处的“学”都是在生来处于“根本上自我分裂”状态中的“心”的自我提升之方的意义上讲的），也才能理解“惟学之久，则心与理一”后面为什么跟着用以描述上智心灵的“而周流泛应，无不曲当矣”字样（即不被难倒），才能理解“仁者心与理一，心纯是这道理”最终为什么归结到用以描述上智心灵的“自不烦恼”，以及“心二于理（自身所具）”最终为什么会归结到用以描述普通心灵的“忧”。换句话说，前文所言的上智心灵，实际上便处于“根本上自我同一”的状态中，这即是它之所以能够不被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒的具体原因；前文所言的普通心灵，实际上便处于“根本上自我分裂”的状态中，这即是它之所以可能被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒的具体原因。朱子说：
  圣人之心，浑然一理，而泛应曲当。①
  圣人之心，浑然天理。②
  圣人之心，纯乎天理。③
  “圣人之心”即上智心灵，“浑然一（天）理”“纯乎天理”即处于“一于理（自身所具）”或者说“根本上自我同一”的状态中；言下之意，则未上智的其他心灵都是不同程度地处于“根本上自我分裂”的状态中的。总而言之，心灵的“上智”和“根本上自我同一”状态、“未上智”和“根本上自我分裂”状态是一体两面的，“上智”者必然“根本上自我同一”，“根本上自我同一”者必然“上智”，“未上智”者必然“根本上自我分裂”，“根本上自我分裂”者必然“未上智”。
  众所周知，在朱子，“理”是“一而分殊”的，所以上智心灵的“一于理（自身所具）”实际上是“一于一而分殊之理”，所以朱子不但说“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当”云云，而且说：
  圣人之心，至虚至明，浑然之中，万理毕具。④
  圣人之心，浑然一理。盖他心里尽包这万理，所以散出于万物万事，无不各当其理。⑤
  此中“万理毕具”“心里尽包这万理”即是说“一于一而分殊之理”。不难看出，前文我们引到的“事物未至、思虑未萌，而一性浑然、道义全具”也是在讲上智心灵。言下之意，则普通心灵虽然“是具众理者”，但实际上是说不上“一性浑然、道义全具”“浑然之中，万理毕具”的，即普通心灵的“二于理（自身所具）”也是“二于一而分殊之理”。
  需要说明的是，在《语类》中，“仁者心与理一，心纯是这道理”一言被有的弟子记录为“仁者之心，便是一个道理”，“仁者心便是理”乃至“仁者理即是心，心即是理”①，也即上智心灵“自我同一”的状态至少曾被朱门弟子表述为“上智心即是理”的状态。论者多认为后面这种记录尤其是“（仁者）心即是理”的记录必非朱子原话，或者说“上智心即是理”必非朱子之意。但实际上，从文献上看，在没有争议的其他地方，朱子不止一次表达过“上智心即是理”的意思。如其言曰：
  圣人之心，即天下之理。②
  圣人便是一片赤骨立底天理，光明照耀，更无蔽障。③
  圣人则表里精粗无不昭彻，其形骸虽是人，其实只是一团天理。①
  圣人通身都是这个真实道理。②
  仁者通体是理。③
  第一句明言“上智心灵即是理”，后面四句则很难想象其中不包含“上智心灵即是理”的意思。从义理上看，“仁者心与理一，心纯是这道理”完全可以被表述为“仁者理即是心，心即是理”，即“上智之心自我同一”的状态完全可以被表述为“上智之心根本上是其所是”，没有任何问题。正是在这个意义上，朱子《论语》“从心所欲不逾矩”章集注引用胡氏“盖心即体，欲即用，体即道，用即义，声为律而身为度矣”之言，毫无芥蒂，又在一次讲论中肯定弟子“今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣”一段说“是如此”，毫无纠驳。
  “上智心即是理”在朱子这里的成立，同时也意味着“普通心灵即是理”在朱子这里的不成立，进而意味着“心即是理”或者说“心即理”这样的命题在朱子这里必然会被认为是一种无见于人类心灵差异的含混说法。朱子批评陆学说：
  然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理。④
  陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理……不知初自受得这气禀不好，今才任意发出，许多不好底，也只都做好商量了。只道这是胸中流出，自然天理，不知气有不好底夹杂在里，一齐衮将去，道害事不害事。⑤
  这里的“心与理一”是“心具众理”意义上的“心与理一”；“不察乎气禀物欲之私”“不知有气禀之杂”即无见于人类心灵之间的差异，尤其是“上智”和“未上智”的差异，或者说“根本上自我同一”和“根本上自我分裂”的差异；“把许多粗恶底气都把做心之妙理”“不知初自受得这气禀不好，今才任意发出，许多不好底，也只都做好商量了”质言之就是把“未上智”而“根本上自我分裂”的心灵乃至“下愚”心灵都当“上智”而“根本上自我同一”的心灵看了。向世陵教授说“朱熹与陆王都是就圣人的意义上讲‘心即理’”，其中对于朱子的判断是和笔者相同的，又说“尽管不同学派学者大都认可‘心即理’，但其实质却有差异。命题的普遍认同与对其的特殊理解，是研究宋代理学时需要特别加以留意的”，所言亦是。有学者认为朱学的“心即理”，实际是由二以一的“心具理”（认识论意义上）而非本来意义的“心即理”（本体论意义上），故在后来受到了王守仁的尖锐批评，恐有失妥当。实际上，朱学应该只有“上智心即理”，并不无条件认可“心即理”，而朱子的“上智心即理”不能说是“由二以一”的。后来阳明也不重视“气禀之杂”，阳明说“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分”①，又说“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也”②，都只提“私欲之蔽”“物欲”之蔽而不提朱子所谓“气禀之拘”，但如果说陆九渊是因为“不知”而不提的话，那么阳明则是有意回避气禀之说以便减轻学者们“变化气质”的压力，更多地肯定普通人的气质本身。
  在朱子，陆学心论是在“心一于理”这里“见得不真”，佛教心论则更进一步，在“心具众理”（心是具众理者）这里便已经区别于儒家，朱子说：
  儒释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。③
  吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。①
  此中的“心与理为一”也是“心具众理”意义上的“心与理一”，“心虽空而万理咸备”也是“心具众理”的意思。当然，这里只是说儒释心论的区别在于对于“心”的基本理解不同，并不是说儒释的根本区别就在于“心”这里了。②在朱子，无论是根本不承认“心”之为“造化生生道理的充分具体化”这一根本身份，还是虽然承认但无见于人类心灵之间“根本上自我同一”和“根本上自我分裂”的区别，都会造成对普通心灵逞能而肆意妄为的支持，在这个意义上朱子认为陆学和释氏“同病”，不得不承认，朱子的批评是很有道理的。
  陈来教授指出，朱子认为孟子“万物皆备于我”之说即是“心具众理”的意思③，此言诚然，然非但如此，在朱子，紧接着“万物皆备于我”的“反身而诚，乐莫大焉”，即是“心一于理”的意思，紧接着“乐莫大焉”的“强恕而行，求仁莫近焉”，便是在说“二于理”的“心”向“一于理”自我提升的“学”。朱子论“反身而诚”说“此心纯一于理，彻底皆实”④，“‘反身而诚’，见得本具是理，而今亦不曾亏欠了他底”⑤，“本具是理”且“而今亦不曾亏欠”即根本上自我同一的状态；朱子论“强恕而行”说“这个强恕者，亦是他见得‘万物皆备于我’了，只争着一个‘反身而诚’，便须要强恕上做工夫”⑥，“学者须是强恕而行”⑦，“争着”即缺少，缺少“反身而诚”即“心二于理”，“学者”则是从事于从“心二于理”到“心一于理”的提升工作的人。这即是说，在朱子，孟子“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉”一章，即完整而精练地表达了“心具众理”和“心与理一”两个命题的全部内涵，或者说其“心具众理”和“心与理一”两个命题是对孟子“万物皆备于我”一章的新的更精练的表述。

①“家计”被“捉将去”的最高境界，莫过于有人将“家计”摆在“人”面前，其人仍然说“这不是我的”，同样的，心被利用、被奴役的最高境界，莫过于有人将道理或者说真正的自己摆在它面前，它仍然说“这不是我的”。 ①朱熹：《四书章句集注》，第72页。 ②同上书，第97页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1991页。“圣人与理为一，是恰好。其他以心处这理，却是未熟，要将此心处理。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第294页）这一条也可以看作“圣人心一于理”的表述。 ④朱熹：《四书章句集注》，第353页。 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第974页。 ①行夫说“仁者不忧”一章。曰：“‘勇者不惧’，勇是一个果勇必行之意，说‘不惧’也易见。‘知者不惑’，知是一个分辨不乱之意，说‘不惑’也易见。惟是仁如何会不忧？这须思之。”行夫云：“仁者顺理，故不忧。若只顺这道理做去，自是无忧。”曰：“意思也是如此，更须细思之。””久之，行夫复云云。曰：“毕竟也说得粗。仁者所以无忧者，止缘仁者之心便是一个道理。看是甚么事来，不问大小，改头换面来，自家此心各各是一个道理应副去。不待事来，方始安排，心便是理了。不是方见得道理合如此做，不是方去恁地做。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1371页）蔡行夫问“仁者不忧”一章。曰：“知不惑，勇不惧，却易理会。‘仁者不忧’，须思量仁者如何会不忧。”蔡云：“莫只是无私否？”（方子录云：“或曰：‘仁者无私心，故乐天而不忧。’”）曰：“固是无私。然所以不忧者，须看得透，方得。”杨至之云：“是人欲净尽，自然乐否？”曰：“此亦只是貌说。”洪庆问：“先生说是如何？”曰：“仁者心便是理，看有甚事来，便有道理应他，所以不忧。（方子录云：“仁者理即是心，心即是理。有一事来，便有一理以应之，所以无忧。”恪录一作：“仁者心与理一，心纯是这道理。看甚么事来，自有这道理在处置他，自不烦恼。”）人所以忧者，只是卒然遇事，未有一个道理应他，便不免有忧。”（恪录一作：“今人有这事，却无道理，便处置不来，所以忧。”从周录云：“人所以有忧者，只是处未得。”）（朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1372页） ②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3805页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1128页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1067页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2113页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1370页。道夫问“仁者不忧”。曰：“仁者通体是理，无一点私心。事之来者虽无穷，而此之应者各得其度。所谓‘建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑’，何忧之有！” ④朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2689页。 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3886页。类似言论还有：“然又不察气质情欲之偏，率意妄行，便谓无非至理，此尤害事。近世儒者之论，亦有流入此者，不可不察。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第366页） ①吴光等编校：《王阳明全集》，第2页。 ②同上书，第62页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2689页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2691页。 ②儒释的总体差异，在于对于“理”的理解大不相同，这一点朱子也是意识到了的，其言曰：“释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，尽去物累，方是无漏为佛地位。其他有恶趣者，皆是众生饿鬼。只随顺有所修为者，犹是菩萨地位，未能作佛也。若吾儒，合下见得个道理便实了，故首尾与之不合。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3935页） ③陈来：《朱子哲学研究》，第224页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3173页。 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1948页。 ⑥同上书，第1948页。 ⑦朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1189页。