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朱子学是理学，其所有论述都是在性理的视角下展开的，其关于“心”的论述自然也不会例外，所以在探明“心”的基本面相之后，从“性理”的视角深化对于朱子所言之“心”的理解，是顺理成章的。
  朱子基于性理的心论言说为数众多，但归结起来，不出“心具众理”“心与理一”“心统性情”三个命题。其中“心具众理”和“心与理一”之间的关系极为密切，所以陈来教授《朱子哲学研究》将它们放在同一节中考察①，笔者则认同而沿用这一做法。“心统性情”需要在“心具众理”和“心与理一”的基础上才能获得充分理解，所以笔者将它们放在“心具众理”和“心与理一”之后进行探讨。
  第一节 身份与状态——“心具众理”“心与理一”新探②
  一 定位：表明心、理关系为内在关系的心论命题
  在探讨这两个重要命题的义涵之前，需要首先明确这两个命题的定位。由于同时出现了“心”“理”甚至“与”字，所以这两个命题常常被认为和“大抵心与性，似一而二，似二而一”③，“惟性与心亦然，所谓一而二，二而一也”④这样的命题一样，都是直接在论心与理（性）的“关系”。但笔者认为这一定位有失准确，且使得命题的义涵乃至心与性理的真正关系隐沦不彰，不可不加以辨明。
  在笔者看来，朱子的“心具众理”应该是“心，具众理者也”或者说“心是具众理者”的简写，从语法上讲应该是系表结构或者说“主—谓—宾”结构，“心”“理”在其中是“主—宾”关系，而不像上所列“心”“性”那样是平等并列的双主语；作为“主—谓—宾”结构，这一命题旨在用作为宾语的“具众理”说明作为主语的“心”的含义，虽然从中可见“心与理的关系”，但并非旨在说明心、理关系（其中所见“心与理的关系”与不以之为前提的“心与理的关系”也有所不同，详见下文）。惟其如此，如前文所引“心者，人之神明，具众理而应万事者也”“心则知觉之在人而具众理者也”两言所示，朱子才会将“具众理”写进“心”的正式定义中。“心具众理”的正式出处的上下文可以证明这一点：
  心具众理，变化感通，生生不穷，故谓之易。①
  此言不能笼统看，其中“变”“生”的主语都只是“心”而不是“心与理”，“之”也只指代“心”而不是“心与理”，可见前面“心具众理”四字其实是“心，具众理”的形式，而为“心是具众理者”这样一个定义型命题。“心具众理”既然是定义型命题而非关系型命题，则其义涵也需要重新探讨。又，“心”既然从定义上讲便是“具众理者”，则所谓“心与理的关系”可以说成“心与自身所具的关系”，甚至“心与自身的关系”，②这将为我们后面探讨“心与理一”奠定基础。
  朱子的“心与理一”有时就是“心具众理”（心是具众理者）的替身，如“吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。虽说心与理一”③云云（陈来教授也指出了这一点。不可否认，朱子以“心与理一”表述“心具众理”，也增加了“心具众理”被误认为是关系型命题的风险），这个意义上的“心与理一”应该是“心，与理一者也”的简写，而不是“心与理，一”的简写（即不是“心与性，一而二二而一”的残缺版），无论从含义还是形式方面也都是“心之含义”方面的命题而非“心与理的关系”方面的命题；有时则在表述一种心灵状态，如：
  仁者心与理一，心纯是这道理。看甚么事来，自有这道理在处置他，自不烦恼。今人有这事，却无道理，便处置不来，所以忧。①
  惟学之久，则心与理一，而周流泛应，无不曲当矣。②
  为学之要，惟在事事审求其是、决去其非。积累日久，心与理一，自然所发皆无私曲。③
  无论这些言论的实际意义如何，其中的“心与理一”显然都是在说一种心灵状态，且正如第一条所显示的那样，这个意义上的“心与理一”其实是“心纯于理”或者说“心一于理”的意思，也不是“心与理，一”的意思④，无论从含义方面还是形式方面都是“心之状态”方面的命题而非“心与理的关系”方面的命题。
  总而言之，朱子的“心具众理”和“心与理一”两个命题应该不直接是“心与理的关系”方面的命题，而是“心之含义”和“心之状态”方面的命题，都是纯然的“心论”命题。在有别于“心与理的关系”方面的命题而为纯然的“心论”命题的意义上，“心具众理”（心是具众理者）和“心一于理”有共同点，或者说“心与理一”的两个意思有共同点，但二者一为“心之含义”方面的命题，二为“心之状态”方面的命题，这一定位上的基本区别也不容忽视。“含义”自然是无人不然、无时不然的，所以在朱子，每一个人的“心”“从婴儿至于老死”永远都是“具众理者”，没有谁的“心”生来不是“具众理者”，也没有谁的“心”在后天可以改变其“具众理者”的身份；“状态”则当然是未必人人皆然、时时皆然的，所以在朱子看来，有的人生来“心一于理”，有的人生来“心二于理”，有的生来“心二于理”的人后天自我提升至于“心一于理”，有的生来“心二于理”的人后天一直没能摆脱“心二于理”的先天状态。通而言之，在朱子，“心”无论处于何种“状态”，都无以影响自己的“含义”，所以无论“心一于理”还是“心二于理”，其中的“心”都是“具众理者”；反过来说，必须在“含义”的基础上，“状态”才可能得到切实的理解，所以所谓“心一于理”“心二于理”其实都可以表述为“具众理者一于理”“具众理者二于理”。这些意思在“李孝述问答”中充分体现出来：
  孝述窃疑：心具众理，心虽昏蔽而所具之理未尝不在。但当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属，如二物。未格，便觉此一物之理与二不恨入（按：“二”字当为“心”；“恨”字当为“相”），似为心外之理，而吾心邀然无之。及既格之，便觉彼物之理为吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而无，不以既知而有。
  先生批云：极是。①
  “心具众理”（心是具众理者）言“心之含义”。“心虽昏蔽而所具之理未尝不在”言即便是“心二于理”的状态下，“心是具众理者”的“含义”也不会受到影响。“当其蔽隔之时，心自为心，理自为理，不相赘属，如二物。未格，便觉此一物之理与心不相入，似为心外之理，而吾心邀然无之”言“具众理者二于理”；“及既格之，便觉彼物之理为吾心素有之物”言“具众理者一于理”；“夫理在吾心，不以未知而无，不以既知而有”言无论是“心一于理”还是“心二于理”，其中的“心”都是“具众理者”。不可否认，“所具之理未尝不在”“彼物之理为吾心素有之物”“理在吾心”这样的表达字面上将“心”“理”分得太开，非常容易引起“‘心具众理’是心、理关系方面的命题”这样的误解，但只要我们参考朱子“性理全无兆朕”“（心与理）不须去着实通，本来贯通”“（心与理）不是合，心自是仁”这样的说法，这一误解便不难排除。需要指出的是，此问答中明明说“理在吾心”不受“知”“不知”的影响，然而牟宗三先生引用并分析此段的时候却说这是“认知地摄之之内在”，而不是“本体论地固具之之内在”，未免有些悍然。①又《语类》载：
  问“三月不违仁”。曰：“仁与心本是一物。被私欲一隔，心便违仁去，却为二物。若私欲既无，则心与仁便不相违，合成一物。心犹镜，仁犹镜之明。镜本来明，被尘垢一蔽，遂不明。若尘垢一去，则镜明矣。”②
  “仁与心本是一物”“心犹镜，仁犹镜之明。镜本来明”即“心是具众理者”；“被私欲一隔，心便违仁去，却为二物”“被尘垢一蔽，遂不明”即“具众理者二于理”；“若私欲既无，则心与仁便不相违，合成一物”“若尘垢一去，则镜明矣”即“具众理者（复）一于理”。这一段和李孝述问答的意思完全相同。确定了这两个命题的定位和关系之后，我们便能够顺利进入对其实义的探讨。
  二 实义：从具体性理到自我同一
  首先是“心具众理”（心是具众理者）。笔者认为，“心具众理”的实义，需要从朱子的万物观讲起。在朱子，万物作为造化之中的存在者，从存在上讲，无不是“一而分殊”的造化生生道理的具体化，朱子说“无一物不具此理”③“皆与道为体”④“天下之物，皆实理之所为。彻头彻尾，皆是此理所为”⑤，都显示出这个意思（所谓“具体化”，类似于耶教“道成肉身”之“成”——当然，朱子所言的“道”和耶教所言的“道”肯定是绝不相同的）；其中“心”作为存在者中的卓越一员，从存在上讲，比于其他存在者而言是“一而分殊”的造化生生道理最为充分的具体化，所以朱子于其他事物只说“具此理”，于“心”则总是说“具众理（此性）”。①这即是说，在笔者看来，朱子“心具众理”说的真实含义应当在于：“心从存在上讲是造化生生道理的充分具体化。”②朱子常以“官人”“职事”喻“心”“性（许多道理）”，即显示出这一点：
  心，大概似个官人；天命，便是君之命；性，便如职事一般。此亦大概如此，要自理会得。③
  命犹诰敕，性犹职事，情犹施设，心则其人也。④
  “天命之谓性。”命，便是告札之类；性，便是合当做底职事。
  如主簿销注，县尉巡捕；心，便是官人；气质，便是官人所习尚，或宽或猛；情，便是当厅处断事，如县尉捉得贼。⑤
  “官人”因“职事”而立，“官人”就其存在而言是“职事”的充分具体化，同样的，“心”就其存在而言是“性（许多道理）”的充分具体化。朱子所认同的程子“心无体，以性为体”之说，也清楚地表示出这个意思：“心”不是其他，只是“性（许多道理）”的具体化或者说道理的充分具体化。又《语类》载：
  问：“知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？”曰：“不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”①
  不可否认，朱子这一段的字面确实极易引起“两物始离而后合”的误解，但只要我们不忘记在朱子的语境中，“先”并不是在表达时间在先，“合”也一定是在表达一种“妙合”，又注意到朱子曾明言涉及性理的譬喻“无十分亲切底”②“若比来比去，也终有病”③，便不难看出，这段话其实也显示出了“心”就其存在而言是道理的充分具体化这一点：“知觉之理”即性，“知觉之理”与“气”的“妙合”用现在的语言来说便是“知觉之理”具体化为“知觉”这一存在者，就像“火”具体化为“光焰”一样。吴冬梅说：“儒学之‘心’既具有认识的功能，又是认识之本身，是‘能觉’之灵与‘所觉’之理的合一。”④成中英说：“这种独特的关于知觉、认识和理解的理论，是建立在‘心是一切理的体现、以理为自己的本质’这一本体论概念之上的。”⑤也都是要试图指出这一点。后世阳明说“知是理之灵处”，⑥王夫之也说“心者，天之具体也”，⑦如果从朱子心论的视角来看，这些话都是很精到的。惟心从存在上讲是造化生生道理的充分具体化，我们前文所引到的“心性只是一个物事，离不得”“理不离知觉，知觉不离理”“此两个说着一个，一个随到，元不可相离，亦自难与分别”“一而二，二而一”诸说才能够得到彻底的理解。⑧《语类》载：
  心、性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。①
  “心是性理的充分具体化”，所以说“心、性固只一理”；“合而言”之，其实只有一个存在者；“析而言”之，则“心”是具体化者，性理是被具体化者。需要强调的是，“心、性固只一理”或者说“合而言”是“析而言”的前提和归宿，所以在上文所列关系型表述“一而二二而一”中，朱子才会先说“一”后说“二”，以及说了“二”又要说一个“一”来收尾。这即是说，“心是造化生生道理充分具体化”这一义涵会使我们发现，“心与性一而二二而一”这样的表述中，“一”和“二”是不平等的，“一”是前提、是归宿，“二”是“一”的展开，如果有人将它读为“二而一一而二”，则不但是文字上的置换，而且是根本意义的颠倒。李妍静说“二本于一，分的结果还是要合而为一。凡对立都是统一中的对立，对立的结果还归于统一”，也指出了这一点；②钱穆先生认为朱子论心性“亦非两体对立，仍属一体两分”，蒙培元先生说他“确有见地”，都是有见于“一”对于“二”的优先性。③又《语类》载：
  天之赋于人物者谓之命，人与物受之者谓之性，主于一身者谓之心。④
  “心”就其存在而言是性理的具体化，所以从“性”到“心”才能如此通贯地说下来。乔清举教授认为，朱子学中“心”和“性”并不仅仅限于碗与水那样的外在关系，“二者类似于几何上的全等关系”。⑤笔者所见，这种“全等关系”只能是“心为性具体，性具体化为心。”
  不难看出，“心具众理”（心是具众理者）作为“心之含义”方面的命题，不是要增广心之所指，而是要加深我们对于心之所指的理解，这即是说，“心是造化生生道理的充分具体化”并不破坏前文“心是可以运用为‘思’能、‘情’能、‘意’能的‘知—觉’之能”的结论，毋宁说，“造化生生道理的充分具体化”是对“可以运用为‘思’能、‘情’能、‘意’能的‘知—觉’之能”的更为深刻的揭示，是“可以运用为‘思’能、‘情’能、‘意’能的‘知—觉’之能”的根本身份。《语类》载：
  直卿云：“旧尝问：‘视之不见，听之不闻处，此是收拾知觉底心，收拾义理底心？’先生曰：‘知觉在，义理便在，只是有深浅。’”①
  作为“知—觉”之能的心，是性理的充分具体化，所以说“知觉在，义理便在”；但“知—觉”之能只是“心”的基本身份、浅层身份，“性理的充分具体化”才是“心”的根本身份、深层身份，所以又说“有深浅”。前文我们说“具众理”并非在“知觉”之外有所添加，又说朱子经常把“知—觉”之能藏在“性”字中，其具体原因即在于此。在这个意义上可以说，在朱子，“心”是作为造化生生道理充分具体化的、可以运用为“思”能“情”能“意”能的“知—觉”之能，尤其可以说，在朱子，“心之体”是作为造化生生道理充分具体化的“知—觉”之能，正像我们前文“‘心具众理’的首要意义是作为心本身的‘知—觉’之能‘具众理’”一言所表明的那样。陆桴亭说：“朱子以‘思虑未萌知觉不昧’释未发，整庵以为恐学者认从知觉上去，亦是一见，不如说‘思虑未萌本体不昧’。”②从朱子心论的视角来看，“恐学者认从知觉上去”的担忧确实是有道理的，但解决的办法应该是讲明知觉的本质，而不是用“本体”这样的形式性词汇替换“知觉”这样的实质性词汇。
  “心”之为“作为造化生生道理充分具体化的、可以运用为‘思’能‘情’能‘意’能的‘知—觉’之能”，尤其是“知—觉”之能之为造化生生道理的充分具体化这一点，使得即“心（‘知—觉’之能）”言“性”成为可能。但如果没能事先明白“性”字的根本所指，即“心（‘知—觉’之能）”言“性”便很容易沦为以“心（‘知—觉’之能）”为“性”或者说以“心（‘知—觉’之能）”废“性”。在朱子，同时代的很多学者便落入了这个误区，所以朱子一直致力于劝导学者先超越“心（‘知—觉’之能）”而理解“性”的根本所指，再即“心（‘知—觉’之能）”言“性”。朱子说：
  论性，要须先识得性是个甚么样物事……今人往往以心来说性，须是先识得，方可说。必大录云：“若指有知觉者为性，只是说得‘心’字。”①
  又接着上面“所以析，乃可”说：
  然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。孟子曰“尽其心，知其性”；又曰“存其心，养其性”。圣贤说话自有分别，何尝如此儱侗不分晓！固有儱侗一统说时，然名义各自不同。心、性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。
  “以心来说性”即即“心（‘知—觉’之能）”言“性”；“先识得”即先超越“心（‘知—觉’之能）”而理解“性”的根本所指；“有知觉者为性，只是说得‘心’字”“谓心便是性”“谓碗便是水”即以“心（‘知—觉’之能）”为“性”或者说以“心（‘知—觉’之能）”废“性”。朱子并不完全反对即“心（‘知—觉’之能）”言“性”，但认为只有先超越“心（‘知—觉’之能）”而理解“性”的根本所指，即“心（‘知—觉’之能）”言“性”才不至于沦为以不自觉的“心（‘知—觉’之能）”废“性”。以“心（‘知—觉’之能）”废“性”，则“心（‘知—觉’之能）”的根本身份也会隐而不彰，对“心（‘知—觉’之能）”的理解也会停留于上文所谓“浅”，“若指有知觉者为性，只是说得‘心’字”一言并不是说“已经说尽了‘心’字”，只是说“只是触及了
  ‘心’字”；先超越“心（‘知—觉’之能）”而理解“性”的根本所指，不但使得以“心（‘知—觉’之能）”言“性”成为可能，而且使得从“性”的视角发现“心（‘知—觉’之能）”的根本身份，进而深刻地理解“心（‘知—觉’之能）”成为可能。这即是说，朱子先超越“心（‘知—觉’之能）”而理解“性”字的根本所指的劝导，与其说是为了离析“心”“性”，使得“心”仅仅沦为“知—觉”之能，不如说是为了保住“性”的视角，使得“心”不至于仅仅沦为“知—觉”之能，或者说，滞留于“心（‘知—觉’之能）”，是不可能深入地理解“心（‘知—觉’之能）”的，超越于“心（‘知—觉’之能）”，反而才能深入地理解“心（‘知—觉’之能）”。由此，则以朱子心性之辨为支离，以及以朱子对于心的理解过于“浅近”的指责，都是没有丝毫成立余地的。
  然后探讨“心与理—”的实义。作为“心具众理”（心是具众理者）的替身，“心是与理一者”意义上的“心与理一”的含义自然不必再另行探讨，唯一需要另行探讨的是“心一于理”意义上的“心与理一”的含义。作为心之状态方面的命题，“心一于理”意义上的“心与理一”究竟是一种什么样的状态？可能会有人认为这是一种“思”能、“情”能、“意”能“一于理”或者说“与理一”的状态，但这显然不够彻底或者说并非本义，因为以“思”能、“情”能、“意”能代替“心”，是一种窄化，且在上所列“积集久之，心与理一，自然所发皆无私曲”“则心与理一，而周流泛应，无不曲当矣”“仁者心与理一，心纯是这道理。看甚么事来，自有这道理在处置他，自不烦恼”三例中，“思”能、“情”能、“意”能的“一于理”或者说“与理一”，明显是“心一于理”意义上的“心与理一”的后果，而不是其本身。必须回到“心”本身，在“知—觉”之能的意义上来理解“心一于理”意义上的“心与理一”这种状态。前文我们已经说明，“心一于理”意义上的“心与理一”可以表述为“具众理者一于理”，由于“一于理”的“理”和“具众理”的“理”是同一个“理”，所以“具众理者一于理”又可以进一步表述为“具众理者一于自身所具”，而所谓“具众理者一于自身所具”的状态，翻译过来只能是“作为造化生生道理充分具体化的此心（‘知—觉’之能），从根本上彻底地以作为造化生生道理充分具体化的自己而存在”的状态，简而言之，是“此心（‘知—觉’之能）彻底地作为自己而存在”的状态，或者说“此心（‘知—觉’之能）从根本上自我同一”的状态。相应地，与之相对的“心二于理”便可以表述为“具众理者二于自身所具”，即“作为造化生生道理充分具体化的此心（‘知—觉’之能），尚未从根本上彻底地以作为造化生生道理充分具体化的自己而存在”的状态，简言之，“此心（‘知—觉’之能）尚未彻底地作为自己而存在”的状态，或者说“此心（‘知—觉’之能）从根本上自我分裂”的状态。朱子说：
  学者须常存此心，渐将义理只管去灌溉。若卒乍未有进，即且把见成在底道理将去看认。认来认去，更莫放着，便只是自家底。缘这道理，不是外来物事，只是自家本来合有底，只是常常要点检。如人一家中，合有许多家计，也须常点认过。若不如此，被外人蓦然捉将去，也不知。①
  “这道理，不是外来物事，只是自家本来合有底”即是说“心具众理”；“认来认去，更莫放着，便只是自家底”即是说“具众理者一于自身所具”的状态，或者说，一家之主彻底地了解自家而成为一家之主的状态，在心这里说即是一种“此心（‘知—觉’之能）彻底地作为自己而存在”的状态、“此心（‘知—觉’之能）根本上自我同一”的状态；“自家本来合有底”却“不知”的状态，即是在说“具众理者二于自身所具”的状态，或者说，一家之主徒有虚名的状态，在心这里讲即是“此心（‘知—觉’之能）尚未彻底地作为自己而存在”的状态、“此心根本上（‘知—觉’之能）自我分裂”的状态。②
  综上所述，朱子的“心具众理”和“心与理一”一共显示出两个层面的意思：一、就存在而言，“心”（“知—觉”之能）是造化生生道理的充分具体化；二、就状态而言，作为造化生生道理充分具体化的“心”（“知—觉”之能），可能处于“根本上自我同一”的状态，也可能处于“根本上自我分裂”的状态。基于这两个命题，我们可以对人类心灵进行具体的分析。
  三 申说：上智心即理
  前文我们说过，在朱子，每一个人的心灵“从婴儿至于老死”永远都是“具众理者”，但有的心灵生来便“一于理”，有的心灵生来则“二于理”，有的生来“二于理”的心灵后天自我提升至于“一于理”，有的生来“二于理”的心灵后天一直没能摆脱“二于理”的先天状态。至此，这些话的实义也都显示出来：每一个人的心灵“从婴儿至于老死”永远都是造化生生道理的充分具体化，但有的心灵生来便处于“根本上自我同一”的状态中，有的心灵则生来处于“根本上自我分裂”的状态中，有的生来处于“根本上自我分裂”状态中的心灵后天自我提升至于“根本上自我同一”的状态，有的生来处于“根本上自我分裂”状态中的心灵则终其一生都未能自我提升至于“根本上自我同一”的状态。以朱子所用“家计”之喻观之：每一个“家长”从上任到卸任都永远是“家长”，但有的“家长”从成为“家长”的那一刻起，便于“家计”了如指掌，进入“家长状态”而根本上自我同一；有的“家长”则成为“家长”的时候对“家计”还没能掌握，处于“表面是但实际上还不完全是家长的状态”而根本上自我分裂。后者中有的在上任初期通过“点检”“家计”，渐渐自我提升入“家长状态”而根本上自我同一，有的则直到老死或卸任都不常“点检”“家计”，以致一直处于“表面是但实际上还不完全是家长的状态”而根本上自我分裂。
  进入“家长状态”而根本上自我同一的“家长”这里，是不存在“不常常点检”的可能的，所以也不存在“被外人蓦然捉将去，也不知”的可能；未进入“家长状态”而根本上自我分裂的“家长”这里，则因为存在“不常常点检”的可能，所以也存在“被外人蓦然捉将去，也不知”的可能。这即是说，一开始便进入“家长状态”而根本上自我同一的“家长”这里，始终不存在“被外人蓦然捉将去，也不知”的可能；一开始没有但后来进入“家长状态”而根本上自我同一的“家长”这里，一开始存在着“被外人蓦然捉将去，也不知”的可能，后来则消除了这种可能；始终没有进入“家长状态”而根本上自我分裂的“家长”这里，则始终存在着“被外人蓦然捉将去，也不知”的可能。“被外人蓦然捉将去，也不知”的可能，看似只是损失“家计”的可能，但实际上是一种“家长”的自我迷失或者说被蒙蔽乃至奴役的可能，这一点在心灵这里表现得尤为明显。始终处于“根本上自我分裂”状态中的心灵，一直存在着自我迷失或者说被蒙蔽乃至奴役的可能，所谓“罔以非其道”（《孟子》）、“驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟”（《中庸》）是也；生来处于“根本上自我分裂”状态但后天自我提升至于“根本上自我同一”状态中的心灵，一开始存在着自我迷失或者说被蒙蔽乃至奴役的可能，但后来则自我消除了这种可能性；生来便处于“根本上自我同一”状态中的心灵，始终不存在自我迷失或者说被蒙蔽乃至奴役的可能。总而言之，处于“根本上自我同一”状态中的心灵，因自身的完全性而杜绝了自我迷失或者说被蒙蔽乃至奴役的可能，处于“根本上自我分裂”状态中的心灵，则因自身的破碎性而保留着自我迷失或者说被蒙蔽乃至奴役的可能。①
  不难看出，所谓处于“根本上自我同一”状态中而杜绝了自我迷失或者说被蒙蔽乃至奴役可能的心灵，便是前文所言资质为“上智”的心灵；所谓处于“根本上自我分裂”状态中而保留着自我迷失或者说被蒙蔽乃至奴役可能的心灵，便是上文所言资质尚未达到“上智”的心灵。前者之中生来便处于“根本上自我同一”状态中的心灵，便是前文所言生来便上智的心灵或者说“上智生知之资”；生来处于“根本上自我分裂”状态但后天自我提升至于“根本上自我同一”状态中的心灵，便是前文所言生来并非上智但后天自我提升至于“上智”的心灵。无论是作为处于“根本上自我同一”状态中的心灵的自我保持之方，还是作为处于“根本上自我分裂”状态中的心灵的自我提升之方，所谓“常常点检”，即前文所言“学”。惟其如此，我们才能理解上面的引文中，朱子为何以“惟学之久，则心与理一”“为学之要，惟事事审求其是，决去其非。积集久之，心与理一”来表述“认来认去，更莫放着，便只是自家底”的意思（这两处的“学”都是在生来处于“根本上自我分裂”状态中的“心”的自我提升之方的意义上讲的），也才能理解“惟学之久，则心与理一”后面为什么跟着用以描述上智心灵的“而周流泛应，无不曲当矣”字样（即不被难倒），才能理解“仁者心与理一，心纯是这道理”最终为什么归结到用以描述上智心灵的“自不烦恼”，以及“心二于理（自身所具）”最终为什么会归结到用以描述普通心灵的“忧”。换句话说，前文所言的上智心灵，实际上便处于“根本上自我同一”的状态中，这即是它之所以能够不被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒的具体原因；前文所言的普通心灵，实际上便处于“根本上自我分裂”的状态中，这即是它之所以可能被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒的具体原因。朱子说：
  圣人之心，浑然一理，而泛应曲当。①
  圣人之心，浑然天理。②
  圣人之心，纯乎天理。③
  “圣人之心”即上智心灵，“浑然一（天）理”“纯乎天理”即处于“一于理（自身所具）”或者说“根本上自我同一”的状态中；言下之意，则未上智的其他心灵都是不同程度地处于“根本上自我分裂”的状态中的。总而言之，心灵的“上智”和“根本上自我同一”状态、“未上智”和“根本上自我分裂”状态是一体两面的，“上智”者必然“根本上自我同一”，“根本上自我同一”者必然“上智”，“未上智”者必然“根本上自我分裂”，“根本上自我分裂”者必然“未上智”。
  众所周知，在朱子，“理”是“一而分殊”的，所以上智心灵的“一于理（自身所具）”实际上是“一于一而分殊之理”，所以朱子不但说“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当”云云，而且说：
  圣人之心，至虚至明，浑然之中，万理毕具。④
  圣人之心，浑然一理。盖他心里尽包这万理，所以散出于万物万事，无不各当其理。⑤
  此中“万理毕具”“心里尽包这万理”即是说“一于一而分殊之理”。不难看出，前文我们引到的“事物未至、思虑未萌，而一性浑然、道义全具”也是在讲上智心灵。言下之意，则普通心灵虽然“是具众理者”，但实际上是说不上“一性浑然、道义全具”“浑然之中，万理毕具”的，即普通心灵的“二于理（自身所具）”也是“二于一而分殊之理”。
  需要说明的是，在《语类》中，“仁者心与理一，心纯是这道理”一言被有的弟子记录为“仁者之心，便是一个道理”，“仁者心便是理”乃至“仁者理即是心，心即是理”①，也即上智心灵“自我同一”的状态至少曾被朱门弟子表述为“上智心即是理”的状态。论者多认为后面这种记录尤其是“（仁者）心即是理”的记录必非朱子原话，或者说“上智心即是理”必非朱子之意。但实际上，从文献上看，在没有争议的其他地方，朱子不止一次表达过“上智心即是理”的意思。如其言曰：
  圣人之心，即天下之理。②
  圣人便是一片赤骨立底天理，光明照耀，更无蔽障。③
  圣人则表里精粗无不昭彻，其形骸虽是人，其实只是一团天理。①
  圣人通身都是这个真实道理。②
  仁者通体是理。③
  第一句明言“上智心灵即是理”，后面四句则很难想象其中不包含“上智心灵即是理”的意思。从义理上看，“仁者心与理一，心纯是这道理”完全可以被表述为“仁者理即是心，心即是理”，即“上智之心自我同一”的状态完全可以被表述为“上智之心根本上是其所是”，没有任何问题。正是在这个意义上，朱子《论语》“从心所欲不逾矩”章集注引用胡氏“盖心即体，欲即用，体即道，用即义，声为律而身为度矣”之言，毫无芥蒂，又在一次讲论中肯定弟子“今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣”一段说“是如此”，毫无纠驳。
  “上智心即是理”在朱子这里的成立，同时也意味着“普通心灵即是理”在朱子这里的不成立，进而意味着“心即是理”或者说“心即理”这样的命题在朱子这里必然会被认为是一种无见于人类心灵差异的含混说法。朱子批评陆学说：
  然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理。④
  陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理……不知初自受得这气禀不好，今才任意发出，许多不好底，也只都做好商量了。只道这是胸中流出，自然天理，不知气有不好底夹杂在里，一齐衮将去，道害事不害事。⑤
  这里的“心与理一”是“心具众理”意义上的“心与理一”；“不察乎气禀物欲之私”“不知有气禀之杂”即无见于人类心灵之间的差异，尤其是“上智”和“未上智”的差异，或者说“根本上自我同一”和“根本上自我分裂”的差异；“把许多粗恶底气都把做心之妙理”“不知初自受得这气禀不好，今才任意发出，许多不好底，也只都做好商量了”质言之就是把“未上智”而“根本上自我分裂”的心灵乃至“下愚”心灵都当“上智”而“根本上自我同一”的心灵看了。向世陵教授说“朱熹与陆王都是就圣人的意义上讲‘心即理’”，其中对于朱子的判断是和笔者相同的，又说“尽管不同学派学者大都认可‘心即理’，但其实质却有差异。命题的普遍认同与对其的特殊理解，是研究宋代理学时需要特别加以留意的”，所言亦是。有学者认为朱学的“心即理”，实际是由二以一的“心具理”（认识论意义上）而非本来意义的“心即理”（本体论意义上），故在后来受到了王守仁的尖锐批评，恐有失妥当。实际上，朱学应该只有“上智心即理”，并不无条件认可“心即理”，而朱子的“上智心即理”不能说是“由二以一”的。后来阳明也不重视“气禀之杂”，阳明说“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分”①，又说“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也”②，都只提“私欲之蔽”“物欲”之蔽而不提朱子所谓“气禀之拘”，但如果说陆九渊是因为“不知”而不提的话，那么阳明则是有意回避气禀之说以便减轻学者们“变化气质”的压力，更多地肯定普通人的气质本身。
  在朱子，陆学心论是在“心一于理”这里“见得不真”，佛教心论则更进一步，在“心具众理”（心是具众理者）这里便已经区别于儒家，朱子说：
  儒释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。③
  吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。①
  此中的“心与理为一”也是“心具众理”意义上的“心与理一”，“心虽空而万理咸备”也是“心具众理”的意思。当然，这里只是说儒释心论的区别在于对于“心”的基本理解不同，并不是说儒释的根本区别就在于“心”这里了。②在朱子，无论是根本不承认“心”之为“造化生生道理的充分具体化”这一根本身份，还是虽然承认但无见于人类心灵之间“根本上自我同一”和“根本上自我分裂”的区别，都会造成对普通心灵逞能而肆意妄为的支持，在这个意义上朱子认为陆学和释氏“同病”，不得不承认，朱子的批评是很有道理的。
  陈来教授指出，朱子认为孟子“万物皆备于我”之说即是“心具众理”的意思③，此言诚然，然非但如此，在朱子，紧接着“万物皆备于我”的“反身而诚，乐莫大焉”，即是“心一于理”的意思，紧接着“乐莫大焉”的“强恕而行，求仁莫近焉”，便是在说“二于理”的“心”向“一于理”自我提升的“学”。朱子论“反身而诚”说“此心纯一于理，彻底皆实”④，“‘反身而诚’，见得本具是理，而今亦不曾亏欠了他底”⑤，“本具是理”且“而今亦不曾亏欠”即根本上自我同一的状态；朱子论“强恕而行”说“这个强恕者，亦是他见得‘万物皆备于我’了，只争着一个‘反身而诚’，便须要强恕上做工夫”⑥，“学者须是强恕而行”⑦，“争着”即缺少，缺少“反身而诚”即“心二于理”，“学者”则是从事于从“心二于理”到“心一于理”的提升工作的人。这即是说，在朱子，孟子“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉”一章，即完整而精练地表达了“心具众理”和“心与理一”两个命题的全部内涵，或者说其“心具众理”和“心与理一”两个命题是对孟子“万物皆备于我”一章的新的更精练的表述。
  第二节 统称与自主——“心统性情”新探
  一 定位：表明心、性、情关系为内在关系的心论命题
  “心统性情”更是朱子心论的重要命题。和“心具众理”“心与理一”一样地，由于这一命题中出现了三个不同名词，所以也常常被论者认为是关系型命题。但众所周知，朱子的“心统性情”其实是张子“心，统性情者也”的简写，而“心，统性情者也”这一命题明显又是系表结构或者说“主—谓—宾”结构，旨在以作为宾语的“统性情”来说明作为主语的“心”，犹言“‘心’是什么？是统性情者”，是不折不扣的心论命题，虽然其中可见心、性、情的关系，但并非旨在说明心、性、情的关系（其中所见心性情关系和径以之为关系型命题时所见心性情关系也有所不同，详见下文）。朱子将“心，统性情者也”简写为“心统性情”，只是为了表述上的凝练和方便，无意改变命题的结构，他有时候说“横渠云：‘心，统性情者也’”云云，有时又在相同意思的表达中说“横渠‘心统性情’”云云，①足以证明这一点。如此则“心统性情”和其原始命题“心，统性情者也”（心是统性情者）一样，应当都是纯粹的心论命题而非关系型命题，可以无疑。事实上，“心，统性情者也”及其简写版“心统性情”都不止于是心论命题，而且应当是心论命题中的“心之含义”方面的命题，因为“者也”结尾的句子本来就往往会是定义句，而前文我们已经充分讲明，“性”“情”对于“心”而言都不是他者，所以虽然“统”字对于其前后概念的结合确实不如前文“具”字那样紧密，但仍不妨碍我们看透“心，统性情者也”及其简写命题“心统性情”之为“心之含义”方面的命题这一实质。①且只要不拘泥于文字，我们便不难看出，前所引正式定义中“心者，人之神明，具众理而应万事者也”一处，其实就是“心，统性情者也”这一含义型命题的展开：“具众理”即“统性”、“应万事”即“统情”。在这个意义上，前文所引另一处正式定义“心者，人之知觉，主于身而应事物者也”又曾被朱子表述为“心也者，人之所以主乎身而以统性情者也”。②
  “心统性情”（“心，统性情者也”）既然是“心之含义”方面的命题，则“心”在朱子这里的丰富性及心、性、情关系在朱子这里之为彻底的内在关系，毋庸置疑。如果径以“心统性情”为“心、性、情三者的基本关系”方面的命题，则以朱子心性情为相互外在、以朱子“心”义为干瘪的误解，都会失去从根本上避免的机会。事实上，破除心性情相互外在、“心”义干瘪的偏见，揭示心性情关系的内在以及“心”的丰富，与其说是朱子“心统性情”命题的附带效果，不如说是其明确的理论意图。如朱子曾说：
  以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然“心统性情”，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔，非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。③
  书中所论性情者得之，但亦须更以“心统性情”一句参看，便见此心体用之全，自“寂然不动”以至“感而遂通天下之故”，无非此心之妙也。④
  此中第一段即明确使用“心统性情”（“心，统性情者也”）来揭示心性情之为“浑沦一物”来消除心性情三分的危险，第二段也明确劝人借助“心统性情”来见此心之丰富。不难看出，下面这个说法中虽然没有出现“心统性情”，但也都蕴含着“心统性情”在其中：
  且如心性情，虚明应物，知得这事合恁地，那事合恁地，这便是心；当这事感则这理应，当那事感则那理应，这便是性；出头露面来底便是情：其实只是一个物事。而今这里略略动，这三个便都在，子细看来，亦好则剧。①
  “心统性情”而心性情关系彻底内在，所以说“其实只是一个物事”。蒙培元先生说“心、性、情浑然一体，是其最终结论”②，也指出了这一点；在朱子后期的“心统性情”说之下，“心”之所从来并未被彰显清楚，“心”与“性”的关系亦不够清晰，则恐未得其实。
  需要说明的是，朱子有时以“主”训“统”而有“心主性情”的提法：“统是主宰，如统百万军”“统，如统兵之‘统’，言有以主之也”，③有时则以“兼”训“统”而有“心兼（包）性情”的说法：“‘心统性情’，‘统’犹‘兼’也”，④论者往往认为“心主性情”和“心兼性情”都是“心统性情”的直接意义，但实际上，只有“心兼性情”才是“心统性情”的直接意义，“心主性情”则是“心统性情”的扩展意义。因为从朱子有关二者的说法中可以看出，“心兼性情”和“心统性情”一样，是一个“心之含义”方面的命题，“心主性情”则和“心统性情”稍有不同，是基于“心之含义”的“心之状态”方面的命题。具体说来：
  朱子有关“心兼性情”的说法很多，其中有代表性的主要有：
  心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。①
  论心必兼性情，然后语意完备。②
  性情与心固是一理，然命之以心，却似包着这性情在里面。③
  心又是一个包总性情底。④
  这四处言论中，第一处是说“心是兼（包）性情而言者”，第二处是说性情在“心”的语义之中，第三处是说“心从命名上包（兼）性情”，第四处是说“心是一个包（兼）性情的（东西）”，都是在说“心”这个名目的“含义”，第一处和第四处甚至可以写为“心，兼性情者也”，则“心兼性情”之为“心之含义”方面的命题，而为“心统性情”的直接意义可知。“心兼性情”既然是“心统性情”的直接意义，则“心兼性情”命题本身也带着揭示“心”之丰富性及心性情关系内在的功能。毋庸赘言，在朱子，“心兼性情”及其意义上的“心统性情”作为“心之含义”方面的命题，和前文所言“心具众理”一样，是无人不然、无时不然的。
  关于“心主性情”，朱子的直接说法主要是：
  心主性情，理亦晓然。未发而知觉不昧者，岂非心之主乎性者乎？已发而品节不差者，岂非心之主乎情者乎？⑤
  这一段不能笼统看过。在这段话中，无论是“知觉不昧”还是“品节不差”，都是“状态”无疑，而朱子的整体语意是说“知觉不昧”和“品节不差”这两个“状态”就是“心之主乎性”和“心之主乎情”本身，而不是说“知觉不昧”和“品节不差”这两个“状态”是“心之主乎性”和“心之主乎情”的结果。“心之主乎性”和“心之主乎情”既然都是“状态”，则作为“心之主乎性”和“心之主乎情”合称的“心主性情”也是“心之状态”方面的命题甚明。进一步，朱子解释“心”之所以能“主性情”的原因说：
  性情皆出于心，故心能统之。“统”，如“统兵”之“统”，言有以主之也。①
  所谓“性情皆出于心”，即“心兼性情”之意，此意是“心主性情”的原因，则“心主性情”之为“心兼性情”的衍生意义，进而为“心统性情”的扩展意义甚明。又朱子说：
  心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。②
  所谓“混然体统”，即“心兼性情”之意，说到主宰，则“心兼性情”自在其中，也说明了“心主性情”是“心兼性情”的衍生意义、“心统性情”的扩展意义。“心主性情”既然是“心兼性情”的衍生意义、“心统性情”的扩展意义，则自然可以表达为“兼（统）性情者主性情”。或者说，既然“性”“情”在“心”的含义之内或者说心性情关系内在，则“心主性情”的“主”一定是一种自主，在这个意义上，“心主性情”可以表述为“心自主其性情”。不难推知，在朱子，这个意义上的“心统性情”和前文所言“心一于理”一样，也并不是所有心灵都能当得起的，且必有其对反命题——“心无以自主其性情”。朱子说：
  作肃云：“情本乎性，故与性为对，心则于斯二者有所知觉而能为之统御者也。未动而无以统之，则空寂而已；已动而无以统之，则放肆而已。”此数句却好。③
  此言即明确显示出“心无以自主其性情”在朱子这里的存在。因为关系型命题、定义型命题都不会同时容许对反命题的存在，所以“心无以自主其性情”的存在也进一步确认了“心主性情”是心之状态方面的命题这一点。
  总而言之，朱子的“心统性情”（心是统性情者）是不折不扣的心论命题：就其本义而言，是“心之含义”方面的命题，又可以表达为“心兼性情”（心是兼性情者），是适用于一切人类心灵一切时候的命题；就其扩展意义而言，是“心之状态”方面的命题，又常被表达为“心主性情”（心自主其性情），是适用于特殊的人类心灵的命题，且有“心无以自主其性情”的对反命题。①必须既探讨“心兼性情”的实义，又探讨“心主性情”“心无以自主其性情”的实义，才能尽“心统性情”之义，但又必须先探讨“心兼性情”的实义，后探讨“心主性情”“心无以自主其性情”的实义，才能真正梳理清楚“心统性情”之义。下面我们便遵循这样的顺序展开探讨。
  二 实义：从统称兼指到自我主宰
  “心兼性情”（心是兼性情者）的实义，在笔者看来比较明白，是说：“心”兼指作为造化生生道理充分具体化的“知—觉”之能及其所生“思”能、“情”能、“意”能（如前所言，“性”字指代作为造化生生道理充分具体化的“知—觉”之能；“情”字指代“思”能、“情”能、“意”能）。因此“心统性情”的本义在笔者看来是：“心”统称作为造化生生道理充分具体化的“知—觉”之能及其所生“思”能、“情”能、“意”能。《语类》载：
  王德修解四端，谓和靖言：“此只言心，不言性。如‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，亦只是言心。”曰：“固是言心。毕竟那仁义礼智是甚物？仁义礼智是性，端便是情。才说一个‘心’字，便是着性情。果判然是二截如何？”（此处疑有阙误。）②
  “阙误”处应该在于：“便是着性情”当作“便是兼（包）着性情”。“心”统称作为造化生生道理充分具体化的“知—觉”之能及其所生“思”能、“情”能、“意”能，所以说“才说一个‘心’字，便是兼（包）着性情”。我们前文已经讲明，在朱子，作为造化生生道理充分具体化的“知—觉”之能是心本身，“思”能、“情”能、“意”能则是心本身的运用，所以“心”兼指统称作为造化生生道理充分具体化的“知—觉”之能及其所生“思”能、“情”能、“意”能，同时意味着“心”从含义方面讲便兼指统称本身、运用两个层次，朱子说：
  心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。①
  心包体用而言。②
  心是包得这两个物事。性是心之体，情是心之用。③
  仁义礼智，性也，体也；恻隐羞恶辞逊是非，情也，用也；统性情、该体用者，心也。④
  这些话都是在说“心”从含义方面讲便兼指统称本身、运用两个层次。前辈学者或认为，在朱熹哲学中，“本体”与“发用”的分析只适用于性情之间，一般来说，朱熹是尽量避免把这种分析引人“心”的规定，在朱熹哲学中，体用的分析用之于心性系统，表现为“心之体为性，心之用为情”“性发为情”“情根于性”的界定，而拒绝把“心”分为本体的心与发用的心，这样的说法恐有失朱子之意。且“论心必兼性情，然后语意完备”，说性情就是在说心，上面那种说法将朱子这里的心和性情分得太开了。我们前文也已经说到，“思”能、“情”能、“意”能作为心的运用是属“动”的，“知—觉”之能作为心本身则相对属“静”，所以“心”兼指统称作为造化生生道理充分具体化的“知—觉”之能及其所生“思”能、“情”能、“意”能或者说心的“该体用”，同时意味着“心”从含义方面讲便通贯动静，朱子说：
  本体是性，动者情，兼体动静者，心。性静，情动。心。①
  一心之中自有动静，静者性也，动者情也。②
  心即是贯动静。③
  性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓“心统性情”也。④
  横渠“心统性情”之说甚善：性是静，情是动，心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。⑤
  这些话都是在说“心”从含义方面讲便通贯动静。后来阳明说“寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体固无分于动静也”，⑥所谓“良知无分于寂然感通”“心之本体固无分于动静”也是心贯动静的意思。由于“动静不同时”，或者说“心”以“知—觉”之能的本身面貌存在的时候便意味着“思”能、“情”能、“意”能尚未出现，“心”以“思”能、“情”能、“意”能的运用面貌出现的时候便意味着“知—觉”之能的本身面貌已不复存在，所以心的“统性情”“该体用”“贯动静”同时意味着“心”从含义方面讲便包含一个过程，朱子说：
  “心统性情”，故言心之体用，尝跨过两头未发、已发处说。⑦
  此言即是说“心”从含义方面讲便包含一个过程。“心”从含义方面讲便“统性情”“该体用”“贯动静”而为—个过程，意味着在最严格的意义上，只有我们想要兼指统称从“知—觉”到“思”“情”“意”这一系列能力的时候，我们才能动用“心”字，当我们只想指称这一系列能力中的某一层、某一种能力的时候，我们只能用它们的专有名称“知—觉”“思”“情”“意”，不能劳动“心”字的大驾（这里和我们前文“心等于‘知—觉’之能”的论断并不冲突。前文的“知—觉”之能不和“思”“情”“意”三能对言，而包含“思”“情”“意”三能，所以可以等同于“心”；这里的“知—觉”之能和“思”“情”“意”三能对言，而不包含“思”“情”“意”三能，所以不能等同于“心”。以程朱之言言之，前文的“知—觉”之能是“专言则包四者”，这里的“知—觉”之能则是“偏言则一事”）。在这个意义上，程子曾说“既发，则可谓之情，不可谓之心”①，指出只能以“情”字指称发用，不能用“心”字指称发用，而朱子为之解释说“心是贯彻上下，不可只于一处看”②，认为“心”字是统称，必须通贯“知—觉”“思”“情”“意”来看，不可以只在作为发用的“情”的意义上看。只在作为发用的“情”的意义上看，会把“心”看扁了，在用“情”字就足够的地方用“心”字，则是一种大材小用，看扁“心”字而大材小用，不仅使得“心”字不得其所，也会使得“情”字丧失用武之地，朱子说：
  上蔡云：“释氏所谓性，犹吾儒所谓心；释氏所谓心，犹吾儒所谓意。”此说好。
  上蔡云：“佛氏之言性，如儒者之言心；释氏之言心，如儒者之论情。”盖释氏以作用者为性，而儒者以主宰为心，所以相似也；释氏以缘景而生者为心，儒者以感物而动者为情，所以相似也。大要释氏不识理，故其言递低一级。（按：此非朱子之言，但朱子批注说“大概亦是”）③
  “释氏所谓心，犹吾儒所谓意”“释氏之言心，如儒者之论情”“释氏以缘景而生者为心，儒者以感物而动者为情”“其言递低一级”都是说从儒家所见来看，佛家把“心”看扁了。毋庸讳言，这种把“心”看扁的状况，在我们现在的日常语言里，也处处体现着。又朱子说：
  旧看五峰说，只将“心”对“性”说，一个“情”字都无下落。后来看横渠“心统性情”之说，乃知此话有大功，始寻得个
  “情”字着落，与孟子说一般。①
  在用“情”字就足够的地方用“心”字，则“情”字不得不“无下落”，在“统”的意义上才用“心”字，则“情”字不得不有“着落”。这即是说，“心”作为“统称”与被统称的“知—觉”“思”“情”“意”中的任何一个都是不可混淆的，朱子说：
  心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别也。②
  此言即是说“统称”者与被统称者不可混淆。但话说回来，“心”是统称，“知—觉”“思”“情”“意”是不同状况下的别称，也意味着后四者其实都是“心”的一个面向，都足以体现“心”的一个方面，能够帮助我们理解“心”，朱子说“孟子言：‘恻隐之心，仁之端也’，仁，性也，恻隐，情也，此是情上见得心。又曰：‘仁义礼智根于心’，此是性上见得心”③，“喜怒哀乐之未发谓之中，性也；发而皆中节谓之和，情也。子思为此言，欲学者于此识得心也。心也者，其妙性情之德者欤”④，都是这个意思。在这个意义上，“知—觉”“思”“情”“意”中任何一个都不全等同于“心”，却都可以印上“心”的标志，朱子说：
  心，统性情者也。故仁义礼智，性也，四端，情也，而皆得以心名之，盖以其所统者言尔。⑤
  所谓“皆得以心名之，盖以其所统者言尔”，即是说“知—觉”“思”“情”“意”因为都足以体现“心”的一个方面而可以加上“心”作为后缀。朱子又说：
  盖心便是包得那性情：性是体，情是用。“心”字只一个字母，故“性”、“情”字皆从“心”。①
  这即是说，“性”“情”从字形上便打上了“心”的烙印。反过来说，后四者从字形上便打着“心”的烙印，在经典中也常常被称为“某某心”，也证明了“心”是对它们的统称、兼指，朱子说“‘性’‘情’字皆从‘心’，所以说‘心统性情’”②。“孟子曰：‘仁，人心也’，又曰：‘恻隐之心’，性情上都下个‘心’字……可见‘心统性情’之义”③，都是此义。徐国明说：“朱熹结合义理的阐述，分析‘心’‘性’‘情’的字形结构，为‘心统性情说’（‘心包性情’与‘心主性情’两层意思）寻得文字学的依据，从而使得义理更为坚实有据，也进一步加强了义理的可信度。”④此言诚然。
  “心主性情”（心自主其性情）及其对反命题“心无以自主其性情”的实义则要费一些口舌。如前文所言，“性”指代“知—觉”之能或者说心本身，“情”指代心之运用，所以“心无以自主其性情”展开来说就是“心无以自主其本身和其运用”，“心主性情”展开来说则是“心自主其本身和其运用”。又如前文所言，“性”或者说心本身属“静”，“情”或者说心之运用属“动”，所以“心无以自主其性情”也可以表述为“心无论动静皆无以自主”，“心自主其性情”则可以表述为“心无论动静皆自主”，前文所引朱子“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也”之言，即是此义。不难看出，“心自主其性情”及其对反命题“心无以自主其性情”作为“心兼性情”的衍生命题，也遗传了“心兼性情”所内涵的“该体用”“贯动静”的特点，而可以表述为“心于静时自主其本身而于动时自主其运用”“心于静时无以自主其本身而于动时无以自主其运用”。“心于静时无以自主其本身”，是指心在尚未与身体之外的他者接触而独自存在的时候无以自做主宰，被“魄”中所存信息奴役，以至于“事物未至而思虑纷扰”，或有戒于此而矫枉过正，以至于“知—觉”之能作废，前文朱子所认可的“未动而无以统之，则空寂而已”之说，即是说这后一种情况（这种情况实际上是不可能彻底达成的）；又朱子《答林择之》第二十中论“人生而静天之性也”一段说“未感物时若无主宰，则亦不能安其静，只此便昏了天性，不待交物引之而后差也”①，则是说前一种情况。相应地，“心于静时自主其本身”则是指心在尚未与身体之外的他者接触而独自存在的时候自做主宰安然宁静，既不自废“知—觉”之能，又不被“魄”中所存信息所奴役，前文朱子说“未发而知觉不昧者，岂非心之主乎性者乎”，即是此义。“心于动时自主其运用”是指此心在与身体之外的他者接触的时候自做主宰，全面认识、清楚分析、透彻领悟、饱满表态、周密谋划而安顿他者，前文朱子说“已发而品节不差者，岂非心之主乎情者乎”，即是此义；相应的，“心于动时无以自主其运用”是指此心在与身体之外的他者接触的时候无以自做主宰，片面认识、糊涂分析、浅表领悟、错误表态、胡乱谋划而败坏他者，前文朱子说“已动而无以统之，则放肆而已”，即是此义。总而言之，“心于静时无以自主其本身而动时无以自主其运用”是说：无论是未与身体之外的他者接触而独自存在，还是与身体之外的他者接触而运用，此心都无以自做主宰。“心于静时自主其本身而动时自主其运用”则是说：无论是未与身体之外的他者接触而独自存在，还是与身体之外的他者接触而运用，此心都自做主宰。如此则所谓“心无以主性情”的状态，即是指此心总是不能自做主宰的状态，所谓“心主性情”的状态，则是指此心一直自做主宰的状态。
  综上所述，朱子的“心统性情”命题的本义在于指明“心”字兼指统称作为造化生生道理充分具体化的“知—觉”之能及其所生“思”能“情”能“意”能，扩展意义则在于描述一种此心总是自做主宰的状态，而与此心总是无以自做主宰的状态相对。蒙培元先生说：“‘统’字有二义。一是‘兼’，是从存在上說，指心兼体用性情，一心兼而有之；一是‘主’，是从功能上就，心是性情得以存在的主体，但不是认识主体或主要不是认识主体，而是德性主体。”①对于心统性情的本义阐释得较为清楚，对于其扩展义则留下了进一步阐释的空间。前文我们已经说明，“心统性情”的本义是适用于一切阶段的一切人类心灵的，其扩展意义则仅适用于特殊的人类心灵，所以可以说，在朱子，每一个人在人生的任何阶段，其“知—觉”之能及其所生“思”能、“情”能、“意”能都可以兼指统称为“心”’，但只有特殊的人类心灵，才一直处于自做主宰的状态，此外的其他人类心灵，则总是处于无以自做主宰的状态。毋庸赘言，一直处于自做主宰状态的人类心灵，便是前文所说的“上智而根本上自我同一”的人类心灵，总是处于无以自做主宰的状态人类心灵，便是前文所说的“未上智而根本上自我分裂”的人类心灵；一直处于自做主宰状态的人类心灵的自我保持之道，或者总是处于无以自做主宰的状态的人类心灵向一直自做主宰的状态自我提升的方法，则在于前文所说的“学”。
  需要说明的是，“心主性情”中的“心主情”常常被论者解读为心的正当运用对于不正当运用的管控、压制。这一解读显然不是朱子本义，因为心的正当运用对于不正当运用的管控、压制最多只能达到《论语》所谓“克伐怨欲不行”这种“可以为难矣，仁则吾不知也”的状态，也即按下克伐怨欲而不爆发的状态，而“心主情”则一定是在“仁者心与理一”而彻底不会出现克伐怨欲这些东西的意义上讲的，或者说心的正当运用对于不正当运用的管控、压制只在普通心灵才会出现，“心主情”则只在“上智而根本自我同一”的心灵这里出现，普通心灵这里正当运用对于不正当运用的管控、压制最多只能减少对他者的败坏，而“上智而根本自我同一”的心灵这里的“心主情”则一定是“品节不差”而开物成务的。相对于普通心灵的正当运用对于不正当运用的管控、压制，“上智而根本自我同一”的心灵这里的“心主情”可以说是不正当的运用根本上无从发生、正当运用彻底饱满的状态。不得不承认，朱子的这些论述为我们开示了更为理想而值得追求的心灵状态。
  小结
  本章我们在前章的基础上，进一步探讨了朱子涉及“性理”的心论命题。通过两节的探讨我们发现：在朱子，“心”作为可以发用为“思”能、“情”能、“意”能的“知—觉”之能，同时也是造化生生道理的充分具体化；千差万别的人类心灵中，上智心灵是根本上自我同一而始终自做主宰的，普通心灵则根本上不同程度地自我分裂而常常无以自主；作为后者向前者提升之方的“学”，本质上是此心克服自我分裂回到自我同一、从无以自主到自做主宰的过程。朱子的这些论述，为人类心灵的自我提升奠定根基并提供了方向。

①陈来：《朱子哲学研究》，第221—225页。 ②本节主体内容曾以“从具体性理到自我同一——朱子‘心具众理’‘心与理一’说新探”为题发表于《中国哲学史》2020年第4期。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第224页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第222页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第21册，第1395页。 ②吴冬梅说“虽然朱子言‘性即理’，其‘心’与‘性’看似可以分开，即‘二元’的，但是二者并不是截然分开，毫无联系。相反，朱子之‘心’与‘理’紧密联系，不能分割”（《“心与理一”与“超凡入圣”之学——朱子心论研究》，第3页），大体得之。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2691页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1372页。这一段的具体文字有很多个版本，但大同小异。陈来教授以“心与理一”这一种记录为主，笔者沿袭之。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第669页。 ③陈来：《朱子哲学研究》，第224页。 ④“入道之门，是将自家身己入那道理中去，渐渐相亲，久之与己为一。而今人道理在这里，自家身在外面，全不曾相干涉！”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第288页）这一条也可以看作在表述“心一于理”。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第25册，第4817页。 ①《牟宗三先生全集》第7册，台北：联经出版公司2003年版，第449页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1109页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第581页。原文为：“无一物不具此理，无一理可违于物。” ④朱熹：《四书章句集注》，第113页。 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2126页。 ①造化生生道理更为充分地具体化为“心（知觉之能）”，所以可以有仁心、义心这样的说法，朱子说“且如仁义礼智信是性，然又有说‘仁心、义心’，这是性亦与心通说”（朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3304页），即是此意。 ②延在钦说：“在朱熹那里，所谓‘心具众理’是指心具有许多道理。”（《朱子心论研究》，第106页）陈来教授说：“从构成论上说，即心包藏着禀受的天地之理，在伦理学上是指人的内心先天地具有道德的品质和属性。”（《朱子哲学研究》，第223页）这两个说法显然都还有进一步推进的余地。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第222页。 ④同上书，第215页。 ⑤同上书，第192页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第218页。 ②或问“成之者性”。曰：“性如宝珠，气质如水。水有清有污，故珠或全见，或半见，或不见。”又问：“先生尝说性是理，本无是物。若譬之宝珠，则却有是物。”曰：“譬喻无十分亲切底。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2525页） ③又问：“先生尝云：‘性不可以物譬。’明道以水喻性，还有病否？”曰：“若比来比去，也终有病。只是不以这个比，又不能得分晓。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3195页） ④吴冬梅：《“心与理一”与“超凡入圣”之学——朱子心论研究》，摘要。 ⑤ Chung-Ying Cheng，“ The Nature-Being Principle： A Consideration from Chu Hsü” ， AnalectaHusserliana ： The Yearbook of Phenomenological Research ， VoL 11 ， 1986.原文为“This peculiar theo-ry of perception， knowing， and understanding is based on the ontological conception of mind as embodyingall L， and indeed embodying Li as its nature and substance”，笔者自。 ⑥吴光等编校：《王阳明全集》，第34页。 ⑦王夫之：《船山全书》第12册，第401页。 ⑧“理不是在面前别为一物，即在吾心。人须是体察得此物诚实在我，方可。譬如修养家所谓铅汞、龙虎，皆是我身内之物，非在外也。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第307页。） ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第621页。 ②李妍静：《朱熹修养工夫研究》，第18页。 ③蒙培元：《中国心性论》，第360页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第432页。 ⑤乔清举：《朱子心性论的结构及其内在张力》，《哲学研究》2011年第2期。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第541页。此段李方子录作：黄丈云：“旧尝问：‘“视而不见，听而不闻”，只是说知觉之心，却不及义理之心。’先生曰：‘才知觉，义理便在此；才昏，便不见了。’”学蒙所录义胜。 ②陆世仪：《思辨录辑要》卷7诚正类第15条。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第191页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第305页。 ②惟其如此，我们才能理解“积集久之，心与理一”后面为什么跟着“自然所发皆无私曲。圣人应万事，天地生万物，直而已矣”这样的说法。自我同一的心灵自然会“直”。 ①“家计”被“捉将去”的最高境界，莫过于有人将“家计”摆在“人”面前，其人仍然说“这不是我的”，同样的，心被利用、被奴役的最高境界，莫过于有人将道理或者说真正的自己摆在它面前，它仍然说“这不是我的”。 ①朱熹：《四书章句集注》，第72页。 ②同上书，第97页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1991页。“圣人与理为一，是恰好。其他以心处这理，却是未熟，要将此心处理。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第294页）这一条也可以看作“圣人心一于理”的表述。 ④朱熹：《四书章句集注》，第353页。 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第974页。 ①行夫说“仁者不忧”一章。曰：“‘勇者不惧’，勇是一个果勇必行之意，说‘不惧’也易见。‘知者不惑’，知是一个分辨不乱之意，说‘不惑’也易见。惟是仁如何会不忧？这须思之。”行夫云：“仁者顺理，故不忧。若只顺这道理做去，自是无忧。”曰：“意思也是如此，更须细思之。””久之，行夫复云云。曰：“毕竟也说得粗。仁者所以无忧者，止缘仁者之心便是一个道理。看是甚么事来，不问大小，改头换面来，自家此心各各是一个道理应副去。不待事来，方始安排，心便是理了。不是方见得道理合如此做，不是方去恁地做。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1371页）蔡行夫问“仁者不忧”一章。曰：“知不惑，勇不惧，却易理会。‘仁者不忧’，须思量仁者如何会不忧。”蔡云：“莫只是无私否？”（方子录云：“或曰：‘仁者无私心，故乐天而不忧。’”）曰：“固是无私。然所以不忧者，须看得透，方得。”杨至之云：“是人欲净尽，自然乐否？”曰：“此亦只是貌说。”洪庆问：“先生说是如何？”曰：“仁者心便是理，看有甚事来，便有道理应他，所以不忧。（方子录云：“仁者理即是心，心即是理。有一事来，便有一理以应之，所以无忧。”恪录一作：“仁者心与理一，心纯是这道理。看甚么事来，自有这道理在处置他，自不烦恼。”）人所以忧者，只是卒然遇事，未有一个道理应他，便不免有忧。”（恪录一作：“今人有这事，却无道理，便处置不来，所以忧。”从周录云：“人所以有忧者，只是处未得。”）（朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1372页） ②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3805页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1128页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1067页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2113页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1370页。道夫问“仁者不忧”。曰：“仁者通体是理，无一点私心。事之来者虽无穷，而此之应者各得其度。所谓‘建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑’，何忧之有！” ④朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2689页。 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3886页。类似言论还有：“然又不察气质情欲之偏，率意妄行，便谓无非至理，此尤害事。近世儒者之论，亦有流入此者，不可不察。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第366页） ①吴光等编校：《王阳明全集》，第2页。 ②同上书，第62页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2689页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2691页。 ②儒释的总体差异，在于对于“理”的理解大不相同，这一点朱子也是意识到了的，其言曰：“释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，尽去物累，方是无漏为佛地位。其他有恶趣者，皆是众生饿鬼。只随顺有所修为者，犹是菩萨地位，未能作佛也。若吾儒，合下见得个道理便实了，故首尾与之不合。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3935页） ③陈来：《朱子哲学研究》，第224页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3173页。 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1948页。 ⑥同上书，第1948页。 ⑦朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1189页。 ①曰：“近思录中一段云：‘心一也，有指体而言者。’注云：‘“寂然不动”是也。’‘有指用而言者。’注云：‘“感而遂通天下之故”是也。’夫‘寂然不动’是性，‘感而遂通’是情。故横渠云：‘心，统性情者也。’此说最为稳当。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1886页）“心一也，有指体而言者，有指用而言者。”伊川此语，与横渠“心统性情”相似。（朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3179页） ①事实上，朱子曾有一次将“心，统性情者也”表述为“心具此性情”，其言曰“‘心，统性情者也。’性不是别有一物在心里。心具此性情”云云。（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第228页） ②朱杰人等主编：《朱子全书》第25册，第4989页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第230页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2632页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3663页。 ②蒙培元：《朱熹心统性情说再议》，载北京大学《儒藏》编纂与研究中心《儒家典籍与思想研究》第2辑，北京大学出版社2010年版。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3304页。 ④又：“横渠‘心统性情’之说甚善：性是静，情是动，心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2043页）“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第229页） ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第704页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，第3556页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第1932页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第225页。 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第1902页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3304页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第229页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第1852页。 ①朱子曾说“心即管摄性情者也”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第230页），可以看作对“心统性情”两个层次意义的全面表述。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1763页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第232页。 ②同上书，第542页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3751页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2660页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3370页。 ②同上书，第3304页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2046页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第229页。 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2043页。 ⑥吴光等编校：《王阳明全集》，第64页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第230页。 ①程子：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬之水，只可谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。”（程颢、程颐：《二程集》，第204页） ②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3207页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3367页；第23册，第2865页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第226页。 ②同上书，第229页。 ③同上书，第226页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第21册，第1403页 ⑤朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第938页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第226页。 ②同上书，第232页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3304页。 ④徐国明：《述朱熹“心统性情说”之文字学依据》，《燕山大学学报》（哲学社会科学版）2014年第6期。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第1979页。 ①蒙培元：《朱熹心统性情说再议》，《儒家典籍与思想研究》第2辑。