南平市图书馆

一 气禀差异论本质上是心灵差异论
  所谓“心是可以运用为思能、情能、意能的‘知—觉’之能”，当然是说所有人的心“自婴儿至于老死”都是可以运用为“思”能、“情”能、“意”能的“知—觉”之能。从“体”上讲，没有人在任何时候有比“知—觉”之能更多的能力，也没有人在任何时候缺少“知”“觉”二者中任何一重能力，也没有人在任何时候有不同于“知—觉”的其他结构，更没有人的“知—觉”之能不是无间于他者的来去而恒定存在的；从“用”上讲，没有人在任何时候有比“思”能、“情”能、“意”能更多的能力，也没有人在任何时候缺少“思”能、“情”能、“意”能中任何一种，也没有人在任何时候有不同于“思”“情”“意”的其他顺序，更没有人的“思”能、“情”能、“意”能不是随他者的来去而出现或消失的。朱子说“熹尝谓：有是形，则有是心；而心之所得乎天之理则谓之性，仁义礼智是也；性之所感于物而动则谓之情，恻隐、羞恶、是非、辞让是也。是三者人皆有之，不以圣凡为有无也”①“以某看来，须是别换过天地，方别换一样人情……天地无终穷，人情安得有异”②“有个人在此，决定是有那羞恶、恻隐、是非、辞让之情”③，即表明了上述意思。但这并不意味着朱子没有看到人类心灵之间在相同基础上显然存在的差异尤其是先天差异，朱子又说：“心本未尝不同，随人生得来便别了。”④即是说人类心灵之间在相同的基础上有差异，且这种差异是与生俱来的。但“心”的“随人生得来便别”究竟是什么意思？或者说人类心灵之间的先天差异究竟是什么？朱子既没有在这里接着说明，似乎也没有在其他地方有所论述，以至于学界目前对朱子心论的研究都直接绕过了这一问题（延在钦认为“由于人所禀受的气质不同，在心的功能上有一定的差异”①，意识到了这一问题，但并未深究）。但一方面，如果朱子心论在这个问题上薄弱，那么它对于人类心灵的解释力会变得很可疑；另一方面，朱子这里不含“心”“别”字样的言论，未必就一定不是在论述人类心灵差异。事实上，只要我们仔细地检查朱子著名的“气禀（气质）论”中在“人”的范围内的论述，便会发现，朱子的“人类气禀（气质）论”，是或者首要地是在论述人类心灵之间的先天差异，或者说是或者首要地是“随人生得来便别”的注脚，这一点在以下言论中最为明白地显示出来。
  其一，朱子论“气质”曰：
  人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。②
  这一段是就先天而言。在人，所谓“禀气”无非身、心二者。如果所谓“木气”“金气”是指“身体”的话，那么所谓“得木气重者，则恻隐之心常多”“得金气重者，则羞恶之心常多”便会沦为身体决定论。这显然不可能是朱子本意。只有所谓“木气”“金气”首先乃至完全是指“心”，“得木气重者，则恻隐之心常多”“得金气重者，则羞恶之心常多”才能够得到合理的理解。如此则至少朱子这一段中的“禀气”指“心”无疑，而所谓“禀气”之“偏重”“木气重”“金气重”“中正”则都是在对比人类心灵之间的先天差异。当然，也有学者认为这里的“木气”“金气”既非身也非心，而是人身上的第三种存在，这样的理解并非朱子之意，这一点我们会在后面心之形而上下部分辨明。
  其二，朱子回答弟子“气禀有清浊不同”之问说：
  气禀之殊，其类不一，非但“清浊”二字而已。今人有聪明，事事晓者，其气清矣，而所为未必皆中于理，则是其气不醇也。有谨厚忠信者，其气醇矣，而所知未必皆达于理，则是其气不清也。推此求之可见。①
  这一段也是在先天的意义上说的。其中“聪明事事晓”“谨厚忠信”也显然都是在说“心”，而所谓“气清”而“不醇”“气醇”而“不清”也显然都是在说人类心灵之间的先天差异。又朱子说：
  气禀所拘，只通得一路，极多样：或厚于此而薄于彼，或通于彼而塞于此。有人能尽通天下利害而不识义理，或工于百工技艺而不解读书。②
  很难想象，“通天下利害而不识义理”和“工于百工技艺而不解读书”不首先是心灵方面的先天差异。
  其三，朱子曰：
  然就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，“人一己百，人十己千”，然后方能及亚于生知者。及进而不已，则成功一也。③
  这一段也是在先天的意义上说的，其中所谓“昏明清浊之异”可能有身体的因素在其中，但必定首先是指人类心灵之间的先天差异，惟其如此，后文才能一直说“知”云云。又朱子说：
  性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。④
  惟圣人之心，清明纯粹，天理浑然，无所亏阙。①
  这两句也都是在先天的意义上说的。很难想象，朱子所说的“圣愚之异”不是或者不首先是心灵方面的差异，而“圣人之心，清明纯粹”则几乎已经直接说出这一点了。
  其四，朱子论人的“气质之性”说：
  性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。②
  这一段也是在说先天差异，只要我们没有忘记朱子“心性之别，如以碗盛水”“性是理，心是包含该载、敷施发用底”这样的表达，便能很容易地发现其中的“器”都是指“心”，而所谓“净器”“不净之器”“污泥之器”，则是在人类心灵之间对比出来的先天差异。
  至此已经可以确定，朱子的“人类气禀（气质）论”，就是或者至少首先是一种“心灵先天差异论”，能将所谓“心本未尝不同，随人生得来便别”的实义初步解析出来。
  二 从“智”“愚”到“学”
  根据上面的引文，朱子所论人类心灵之间的先天差异可以表述为一种先天的“智”“愚”之异。③具体来说，在朱子，有的人的心灵生来便是相对更为“智”的，有的人的心灵则生来便比较“愚”。从“体”上讲，有的人的“知—觉”之能生来便相对更为“智”，其全面认识透彻领悟的机会相对更多，多之至，则无论后天与任何他者接触，都能够全面认识透彻领
  悟，没有任何他者能够蒙蔽、诱惑进而奴役它；有的人的“知—觉”之能则生来便比较“愚”，其全面认识透彻领悟的机会则相对较少，少之至，则后天只有与极其简单的他者接触，才能够全面认识透彻领悟，稍微丰富或者复杂一点的他者都能够蒙蔽、诱惑进而奴役它。相应地，从“用”上讲，有的人的“思”能、“情”能、“意”能生来便相对更为“智”，其清楚分析饱满表态周密谋划的机会相对更多，多之至，则后天无论与任何他者接触，都能够清楚分析饱满表态周密谋划，没有任何他者能够使之“正墙面而立”；有的人的“思”能、“情”能、“意”能则生来便比较“愚”，其清楚分析饱满表态周密谋划的机会相对更少，少之至，则后天稍微丰富或者复杂一点的他者，便能够使之捉襟见肘。其中生来便极于“智”的心灵，便是上文所谓“上智生知之资”，生来便非常“愚”的心灵，便是和“上智”相对的“下愚”之资，生来便比较普通的心灵，则介于“上智生知之资”和“下愚”之资之间，而为参差不齐的普通资质。①只有生来便上智的心灵，才会终其一生都不会有丝毫地被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒，朱子说：
  如尧舜之时，真个是“宠绥四方”。只是世间不好底人，不定叠底事，才遇尧舜，都安帖平定了。所以谓之“克相上帝”，盖助上帝之不及也。②
  在朱子，“尧舜”即是“上智生知之资”的代表，所以这段话即是在说生来便上智的心灵，会终其一生都不会有丝毫的被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒。除此之外的其他心灵，在后天都存在着被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒的可能，只是越接近“上智生知之资”，这种可能性越小，且一旦发生，程度也越浅，越至于“下愚”之资，这种可能性越大，且一旦发生，程度也越深。
  生来便上智的心灵之所以终其一生都不会有丝毫地被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒，也是因为生来便上智的心灵在后天必然彻底地“好学”且极其善于学习。朱子说“质敏不学，乃大不敏。有圣人之资必好学，必下问。若就自家杜撰，更不学，更不问，便已是凡下了。圣人之所以为圣，也只是好学下问。舜自耕稼陶渔以至于帝，无非取诸人以为善。孔子说：‘礼，吾闻诸老聃。’这也是学于老聃，方知得这一事”①，“如孔子所谓‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也’，此有甚紧要？圣人却忧者，何故？惟其忧之，所以为圣人。所谓‘生而知之者’，便只是知得此而已”②，即是说生来便上智的心灵在后天一定会彻底好学，后来王夫之也说“质以忠信为美，德以好学为极”，③认为好学是最高的德性，和朱子正相印证；又朱子说“‘好古敏以求之’，圣人是生知而学者。然其所谓学，岂若常人之学也！‘闻一知十’，不足以尽之”，④则是说生来便上智的心灵在后天一定会极其善于学习。后天彻底“好学”且极其善于学习，既体现出其生来便已然上智的绝佳资质，又保证着它终其一生都不会丝毫丧失其上智的绝佳资质，⑤则其终其一生都不会有丝毫的被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒，自然不在话下。
  生来较为普通的心灵在后天虽然不会完全没有学习意识和学习能力，但终究难免时或学而不得乃至时或辍学，朱子论孔子“发愤忘食”说：
  “‘发愤忘食’，是发愤便能忘食；‘乐以忘忧’，是乐便能忘忧，更无些小系累，无所不用其极，从这头便点到那头，但见义理之无穷，不知身世之可忧，岁月之有变也。众人纵如何发愤，也有些无紧要心在；虽如何乐，终有些系累乎其中。”①此中“众人纵如何发愤，也有些无紧要心在”，即是说生来较为普通的心灵在后天难免时或辍学。②辍学或者学而无得的时候，生来较为普通的心灵在后天裹足不前，被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒的可能保持其存在。但学习且有得的时候，生来较为普通的心灵在后天得以改变自身的先天资质，向“上智”自我提升，理学认为“学”的本质是“变化气质”“愚者可进于明，柔者可进于强”，即是此意，延在钦说“所谓‘变化气质’可以视为要通过学问而把心的功能提高到从‘暗’到‘明’的阶段”，也指出了这一点。③自我提升的过程中，不但被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒的可能性逐渐降低，学习意识和学习能力也不断增强，以至于自我提升的效率逐渐提高。到了自我提升的终点，学习意识和学习能力也达到极强，被蒙蔽、诱惑、奴役、难倒的可能性彻底消除，因为生而较为普通的心灵在后天完全改变了自身的先天资质，自我提升到了“上智”之资，所谓“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也”“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”是也。④不难看出，先天越是接近于“上智生知之资”的心灵，起点越高、效率越高，因而后天自我提升为“上智”之资便越容易，先天越是至于“下愚”之资的心灵，起点越低、效率越低，因而后天自我提升为“上智”之资便越难。朱子在上面“以污泥之器盛之，则浊”后面接着说：“但既臭浊，猝难得便清。故‘虽愚必明，虽柔必强’，也煞用气力，然后能至。”又说：“人之为学，却是要变化气禀，然极难变化。”①认为先天越是至于“下愚”之资的心灵，后天自我提升为“上智”之资便越难。
  话说回来，在朱子，即便是生为“下愚”之资的心灵，在后天也不会完全没有学习意识和学习能力（孔子曾以“下愚”为“不移”，而朱子则认为孔子所谓“不移”是“不肯移”，而不是“不可移”，因此认为“下愚”终究是“可移”的），②所以生而较为普通的心灵在后天向“上智”之资自我提升是必然趋势。这即是说，生而较为普通的心灵同时也是生来便带着向“上智”之资自我提升的倾向的心灵，在这个意义上，生而较为普通的心灵与其称为生而较为普通的心灵，不如称为生来便向“上智”之资自我提升的心灵。或者说，生而较为普通的心灵，其自我认知可能是“生来较为普通”，其先天自我认同却不会是“生而较为普通”，而一定是“上智生知之资”。正是在先天自我认同的意义上，朱子说“圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心”③，又认为每一个人的心从本质上讲都是“完具”的④，这些话并不是说普通人有两颗心，只是说其有高于自身之所是的自我认同，上文“心本未尝不同”一言，应该也有这方面的意思。“一个人里面便有一个圣人之心”而“本未尝不同”，则生而较为普通的心灵在后天向“上智之资”的自我提升，在确实是一种自我改变的同时，也是一种自我回归乃至自我复原，或者说对于生而较为普通的心灵而言，“学”的根本性质，可以说是一种自我回归乃至自我复原的工作。朱子说：
  今之为学，须是求复其初，求全天之所以与我者，始得。若要全天之所以与我者，便须以圣贤为标准……人之为学，正如说恢复相似：
  且如东南亦自有许多财赋，许多兵甲，尽自好了，如何必要恢复？只为祖宗元有之物，须当复得；若不复得，终是不了。今人为学，彼善于此，随分做个好人，亦自足矣，何须必要做圣贤？只为天之所以与我者，不可不复得；若不复得，终是不了，所以须要讲论。学以圣贤为准，故问学须要复性命之本然，求造圣贤之极，方是学问。①
  更有一事，如今学者须是莫把做外面事看。人须要学，不学便欠阙了他底，学时便得个恰好。②
  这些话即是说，对于“上智生知之资”之外的其他心灵而言，“天之所以与我者”虽然并非“上智”心灵，却是以“上智”心灵为自我认同的心灵，所以后天只要还没有自我提升至于“上智”之资，此心便不会满足、不会善罢甘休，只有自我提升至于“上智”之资，此心才会觉得做回了自己、觉得刚刚好。
  由此可见，在朱子，从先天的角度来看，人类心灵有同有异：其同不仅在于具体的功能组成是相同的，而且在于无不以“上智”之资为自我认同，其异则在于其实际所是从已然“上智”到尚是“下愚”的千差万别。从后天的角度来看，人类心灵总体趋同，先天便上智的心灵会保持其“上智”之资，先天较为普通的心灵则无不向“上智”之资自我提升，但因为先天较为普通的心灵自我提升的难度有难有易、效率有高有低，所以在总体趋同的背景下，先天较为普通的心灵之间的差距反而有可能被拉大。又，无论是对于生来便上智的心灵的后天自我保持而言，还是对于生来较为普通的心灵的自我提升而言，又或者对于后天自我提升为“上智”之资的心灵其后的自我保持而言，“学”都是最为关键的因素，①在这个意义上朱子强调“人之所贵者，惟学而已矣”，又论“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”说：“如狂作圣，则有之。既是圣人，决不到得作狂。此只是言其人不可不学。”（假设“圣”不“学”，则“作狂”，假设“狂”能“学”，则“作圣”，这里的因果联系是没有问题的，但实际上只有“狂”能“学”的假设可能兑现，“圣”不“学”的假设是不可能兑现的，所以说“如狂作圣，则有之。既是圣人，决不到得作狂。此只是言其人不可不学”）
  众所周知，朱子对陆象山的一个著名批评，在于“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂”②。既然气禀之异本质上是心灵方面先天的“智”“愚”之异，那么朱子这一批评的实义便是在说陆象山不顾人类心灵先天存在的从“上智”到“下愚”的差异。考诸陆象山自己的言论，如其言曰“圣人与我同类，此心此理谁能异之”③，“心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”④，“理乃天下之公理，心乃天下之同心”⑤，不得不说，象山确实主要是在说“心本未尝不同”的意思，而较少言及“随人生得来便别”的意思。相形之下，不得不说，朱子对于人类心灵的刻画确实是更为全面、细致的。

①朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第3128页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第2756页。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第2430页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第233页。 ①延在钦：《朱熹心论研究》，第169页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第205页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第204页。 ②同上书，第205页。 ③同上书，第194页。 ④同上书，第207页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第551页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第202页。又朱子说：“性离气禀不得。有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。禀得气清者，性便在清气之中，这清气不隔蔽那善；禀得气浊者，性在浊气之中，为浊气所蔽。‘五行之生，各一其性’，这又随物各具去了。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3134页）也是相同的意思。 ③这种“智”“愚”之异又被表述为“明”“暗”之异：“天之生物，其理固无差别，但人物所禀形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2768页）①在以下这段对话中，“人类气禀（气质）论”之首先为“心灵先天差异论”和“上智生知之资”及其下资质的存在这两点也已经呼之欲出了。或问：“口耳目心皆官也。不知天所赋之气质，不昏明清浊其口耳目，而独昏明清浊其心，何也？然夷惠伊尹非拘于气禀者，处物之义，乃不若夫子之时，岂独是非之心不若圣人乎？”曰：“口耳目等亦有昏明清浊之异。如易牙师旷之徒，是其最清者也，心亦由是而已。夷惠之徒，正是未免于气质之拘者，所以孟子以为不同，而不愿学也。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第16册，第 1894页）“心亦由是而已”即是说人类心灵之间也存在着像口耳目之间那样的“昏明清浊之异”，有一种人类心灵像“易牙师旷”的口耳一样，是人类心灵之中“最清者也”，其他人类心灵则相对“昏”“浊”。又，生来上智、生来介于“智”“愚”之间、生来非常“愚”的区别经常被朱子表述为“无蔽”“蔽之较薄”“蔽之较厚”的区别，在这个意义上朱子评论横渠“凡物莫不有性。由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别”说“似欠了生知之圣”（朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第3306页）。 其中“无蔽”和“有蔽”的区别又被朱子表述为“无限量”和“有限量”之别，朱子注“天纵之将圣”说“纵，犹肆也，言不为限量”（朱熹：《四书章句集注》，第110页），又说“天放纵圣人做得恁地，不去限量它”，又答弟子“如此，愚不肖是天限量之乎”之问曰“看气象，亦似天限量它一般”（朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1336页），即是此意。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第396页。 ①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3829页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第591。 ③王夫之：《船山全书》第12册，岳麓书社2011年版，第414页。 ④朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1247页。类似的说法还有：“以孔子之圣，也只是好学：‘我非生而知之者，好古敏以求之者也’‘文武之道未坠于地，在人；贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有’。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3782页）。 ⑤在这个意义上孔子以“上智”为“不移”，朱子亦曰：“既是圣人，决不到得作狂。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1624页）①朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1244页。 ②问“发愤忘食，乐以忘忧”。曰：“圣人全体极至，没那半间不界底事。发愤便忘食，乐便忘忧，直恁地极至。大概圣人做事，如所谓‘一棒一条痕，一掴一掌血’，直是恁地！”（朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1243页）问：“‘发愤忘食’，未知圣人发愤是如何？”曰：“要知他发愤也不得。只是圣人做事超越众人，便做到极处，发愤便忘食，乐便忘忧。若他人，发愤未必能忘食，乐处未必能忘忧。圣人直是脱洒，私欲自是惹不着。这两句虽无甚利害，细看来，见得圣人超出乎万物之表！”（朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1244页）这两条也表达了相同的意思。 ③延在钦：《朱熹心论研究》，第169页。 ④“强”在儒家也是一种很重要的价值，除了《中庸》、朱子之外，后世陆桴亭也说：“朱子注‘不动心’云‘心有主则能不动矣’，窃自验之，心无主固动，即心有主之时，亦未必遽能不动，譬如一家之中，卒有盗贼事变，主人虽在，未必皆镇定舒徐，此主人弱故也。要得主人强，须是集义工夫透。”（《思辨录辑要》卷6诚正类第31条）①朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第198页。 ②朱子有时也会表达“下愚不可移”的意思，如其言曰：“如这道理，圣人知得尽得，愚不肖要增进一分不得，硬拘定在这里。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第1336页）但综合来看，“可移”应该是朱子的主要意思。 ③朱杰人等主编：《朱子全书》第15册，第990页。 ④“此心此理，虽本完具，却为气质之禀不能无偏。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第2543页）①朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3722页。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3766页。又朱子说：“学问是自家合做底。 不知学问，则是欠阙了自家底；知学问，则方无所欠阙。今人把学问来做外面添底事看了”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第280页），“圣贤只是做得人当为底事尽。 今做到圣贤，止是恰好，又不是过外。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，第280页）回答“达道、达德有三知三行之不同，而其致则一，何也”之问说：“此气质之异，而性则同也。生而知者，生而神灵，不待教而于此无不知也；安而行之，安于义理，不待习而于此无所咈也；此人之禀气清明、赋质纯粹、天理浑然、无所亏丧者也。学而知者，有所不知，则学以知之，虽非生知，而不待困也；利而行者，真知其利而必行之，虽有未安，而不待勉也；此得清之多而未能无蔽、得粹之多而未能无杂、天理小失而能亟反之者也。困而知者，生而不明，学而未达，困心衡虑，而后知之者也；勉强而行者，不获所安，未知其利，勉力强矫而行之者也；此则昏蔽驳杂，天理几亡，久而后能反之者也。此三等者，其气质之禀亦不同矣，然其性之本则善而已，故及其知之而成功也，则其所知、所至无少异焉，亦复其初而已矣。”（朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第586页）也都是相同的意思。 ①朱子有时仅仅以普通心灵的自我提升为“学”，不以“上智”心灵的自我保持为“学”，如其言曰“生知之圣，不待学而自至。若非生知，须要学问”（朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3658页），“窃谓人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也，心未能若圣人之心，是以烛理未明、无所准则，随其所好，高者过、卑者不及，而不自知其为过且不及也。若吾之心即与天地圣人之心无异矣，则尚何学之为哉”（朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，第1920页）。但生知之圣必好学应该才是朱子的正意。 ②朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第3886页。 ③《陆九渊集》，中华书局1980年版，第171页。 ④同上书，第444页。 ⑤同上书，第196页。