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［汉儒的诗教思想 “养心劝惩”说与“思无邪”新解］
  在对《诗经》文本做具体阐释之外，汉、宋诗经学也都重视其教化功能，但着眼点有所不同。汉儒“以礼说诗”，重视其对个人行为的外在规范性作用；朱熹则重视其对个人内在情操的陶冶，倡“养心劝惩”之说。
  一、汉儒的诗教思想
  汉代经学与政治关系极为密切，汉儒要求经学对政治发生
  作用。于诗经而言，则极重视其教化功能。汉代诗经学中，今文家更重《诗》之用。西汉今文经学讲究通经致用，他们具体的做法则是以《三百五篇》当谏书。《汉书·昌邑王传》载昌邑王荒淫，其郎中令龚遂谏曰：“大王颂《诗》三百五篇，人事浃，王道备，王之所行中《诗》一篇何等也？”很明白地问王的行为是否合于《诗》中所云之规范。后，龚遂又谏王逐小人，曰：“陛下之《诗》不云乎：‘营营青蝇，止于藩；恺悌君子，毋信谗言。’陛下左侧谗人众多，如是青蝇恶矣。宜进先帝大臣子孙，亲近以为左右。”明言陛下既然读《诗》，自当以《诗》教规范自己，远小人而亲君子。《汉书·儒林传》又载王式为昌邑王师，后昌邑王以行淫乱废，昌邑群臣皆下狱，“式系狱当死，治事使者责问曰：‘师何以无谏书？’式对曰：‘臣以《诗》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以无谏书。’使者以闻，亦得减死论”，则说明习《诗》是当时王室的日课，而且时人认同以《诗三百》作谏书这一观念。匡衡以《齐诗》名家，元帝时为博士，每上疏，好引《诗》以谏。《汉书》本传载匡衡尝上疏曰：“臣窃考《国风》之诗，《周南》、《召南》被贤圣之化深，故笃于行而廉于色。郑伯好勇，而国人暴虎；秦穆贵信，而士多从死；陈夫人好巫，而民淫祀；晋侯好俭，而民畜聚；太王躬仁，邠国贵恕。由此观之，治天下者审所上而已。今之伪薄忮害，不让极矣。臣闻教化之流，非家至而人说之也。贤者在位，能者布职，朝廷崇礼，百僚敬让。道德之行，由内及外，自近者始，然后民知所法，迁善日进而不自知。是以百姓安，阴阳和，神灵应，而嘉祥见。《诗》曰：‘商邑翼翼，四方之极；寿考且宁，以保我后生。’此成汤所以建至治，保子孙，化异俗而怀鬼方也。今长安天子之都，亲承圣化，然其习俗无以异于远方，郡国来者无所法则，或见侈糜而放效之。此教化之原本，风俗之枢机，宜先正者也。”所论极似《诗大序》“上以风化下”，而且要求时君以身作则，起到移风化俗的示范作用。后成帝即位，匡衡又“上疏戒妃匹，劝经学威仪之则”，曰：“臣又闻之师曰：‘妃匹之际，生民之始，万福之源。’婚姻之礼正，然后品物遂而天命全。孔子论《诗》以《关雎》为始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜。故《诗》曰：‘窈窕淑女，君子好仇。’言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静，夫然后配至尊而为宗庙主。此纲纪之首，王教之端也。自上世以来，三代兴废，未有不由此者也。愿陛下览得失盛衰之效以定大基，采有德，戒声色，近严敬，远技能。”所论亦似《关雎》篇小序，并要求时君以此为择偶标准。
  “婚姻之礼正，然后品物遂而天命全”一句，又显示出汉儒以礼说诗的本色。“礼”的内涵，可以通俗地说成是时人认同并遵守的“行为规范”。儒家重“礼”，“礼”又涉及人伦规范的各方面，不独婚姻而已，所以汉儒能在很广阔的范围内以礼说诗。汉儒认定《诗三百》是美刺之作，所及又皆王侯宫室之事，因此以礼说诗，从《诗》中演绎出贵族的行为标准，并反过来要求当时的统治者遵从此规范。这是汉儒“以《三百五篇》当谏书”的理论依据。
  以礼说诗乃是《诗序》的法宝，凡是合于礼的，它便定为“美”；不合于礼的，它便说是“刺”。《诗序》又是毛、郑一派的灵魂，所以我们说毛、郑一派诗经学亦是“以礼说诗”。但是，毛、郑古文一派在《诗》之用上却远不如今文家。史传无毛公以《诗三百》作谏书的美谈。至于东汉一朝，这一风气竟似绝了。古文家的成就似仅在学术自身，与时政的关系则远不及今文家密切。
  古文诗经学家虽然在现实政治上没有什么表现。但《诗序》乃至《毛传》、《郑笺》在解《诗》时实有强烈的介入现实社会的精神。“以礼说诗”的方法自身昭示了这一点。我们知道有周是个礼乐文明的时代，《周礼》、《仪礼》等书所记礼之名目可谓琳琅满目。此二书的产生年代尚难确考，所记亦或有虚构之成分，但亦大致能反映那个时代的特色。而《诗经》自身尤其是其中的《雅》、《颂》部分，对当时的诸种“礼”也多有反映。礼乐文明实是周室统治的上层建筑，“礼”规定了统治集团内部各阶层（王室、诸侯、大夫、士）之间的权利和义务，也规定了各种日常行为规范。周时的“礼”实可涵盖现代意义的“法”与一般行为规范两方面的内容，它是权力意志的象征；周“礼”的意义又不仅限于制度，它还是一种文化精神。对于那个年代来说，“礼”实在是维护社会系统高度稳定与良性循环的保障。只要这个“礼”在，社会就不会混乱，世道人心就不会坏，整个社会系统就能正常运转，周室的统治就能理想地得以实现。到了春秋战国时代，周王室地位衰微，诸侯坐大，五霸纷争，统治集团内部的权力分配已发生变化，周“礼”所规定的统治集团内部各阶层之间的权利和义务的关系受到了根本的挑战：诸侯胁迫王室、大夫篡国的事时有发生，弱肉强食，惟有力者是瞻。春秋战国间兴起的各大学派，大都对此不满（纵横家惟利是图，只讲斗争艺术，固不可以学术视之），而孔孟之儒尤斥此“礼崩乐坏”。孔子以布衣而兴私学，“有教无类”，以六经教授门徒，其孜孜所求乃在恢复旧时之“礼”。这决定了后世儒生必定是要“以礼说诗”。《毛诗》为儒家之学，自不能例外。
  今检《诗序》，其直接用“礼”字评判《诗》之美刺的有28处，其篇目与具体内容如下（见附录34）。
  附录34：《诗序》径用“礼”字例：
  01 《周南·汉广》：“德广所及也。文王化道，被于南国，美化行乎江、汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”
  02 《周南·麟之趾》：“关雎之应也。关雎之化行，则天下无犯非礼，虽衰世之公子，皆信厚如麟趾之时也。”
  03 《召南·草虫》：“大夫妻能以礼自防也”
  04个《召南·野有死麕》：“恶无礼也。天下大乱，强暴相陵，遂成淫风；被文王之化，虽当乱世，犹恶无礼也。”
  05个《邶风·击鼓》：“怨州吁也。卫州吁用兵暴乱，使公孙文仲将而平陈与宋，国人怨其勇而无礼也。”
  06 《鄘风·相鼠》：“刺无礼也。卫文公能正其群臣，而刺在位承先君之化无礼仪也。”
  07 《卫风·淇奥》：“美武公之德也。有文章，又能听其规谏，以礼自防，故能入相于周，美而作是诗也。”
  08 《卫风·氓》：“刺时也。宣公之时，礼义消亡，淫风大行，男女无别，遂加奔诱，华落色衰，复相弃背。”
  09 《卫风·竹竿》：“卫女思归也。适异国而不见答，思而能以礼者也。”
  10 《卫风·芄兰》：“刺惠公也。骄而无礼，大夫刺之。”
  11 《卫风·有狐》：“刺时也。卫之男女失时，丧其妃耦焉。古者国有凶荒，则杀礼而多昏，会男女之无夫家者，所以育人民也。”
  12 《王风·大车》：“刺周大夫也。礼义陵迟，男女淫奔，故陈古以刺今……”
  13 《郑风·清人》：“刺文公也。高克好利而不顾其君……公子素恶高克，进之不以礼，文公退之不以道，危
  国亡师之本，故作是诗也。”
  14 《郑风·东门之》：“刺乱也。男女有不待礼而相奔者。”
  15 《齐风·东方之日》：“刺衰也。君臣失道，男女淫奔，不能以礼化也。”
  16 《齐风·甫田》：“刺襄公也。无礼义而求大功，不修德而求诸侯，志大心劳，所以求者，非其道也。”
  17 《齐风·载驱》：“齐人刺襄公也。无礼义，故盛其车服，疾驱于通都大道，与文姜淫，播其恶于万民焉。”
  18 《齐风·猗嗟》：“刺鲁庄公也。齐人伤鲁庄公有威仪技艺，而以礼防闲其母，失子之道，人以为齐侯之子焉。”
  19 《魏风·汾沮洳》：“刺俭也。其君俭以能勤，刺不得礼也。”
  20 《唐风·蟋蟀》：“刺晋僖公也。俭不中礼，故作是诗以闵之。欲其及时以礼自娱乐也。”（过于俭朴）
  21 《秦风·车邻》：“美秦仲也。秦仲始大，有车马礼乐侍御之好焉。”
  22 《秦风·蒹葭》：“刺襄公也。未能用周礼，将无以固其国焉。”
  23 《小雅·皇皇者华》：“君遣使臣也。送之以礼乐，言远而有光华也。”
  24 《小雅·鱼丽》：“美万物盛多能备礼也。”
  25 《小雅·六月》：“……菁菁者莪废，则无礼仪矣。”
  26 《小雅·桑扈》：“刺幽王也。君臣上下，动无礼文焉。”
  27 《小雅·采菽》：“刺幽王也。侮慢诸侯，诸侯来
  朝，不能锡命以礼，数征会之，而无信义。君子见微而思古焉。”
  28 《小雅·瓠叶》：“大夫刺幽王也。上弃礼而不能行，虽有牲牢饔饩，不肯用也。故思古人不以微薄废礼焉。”
  这28例中没有《大雅》和《颂》（作文按：《商颂·那》“祀成汤也。微子至于戴公，其间礼乐废坏，有正考甫者，得商颂十二篇于周之大师，以那首。”序中虽然亦有“礼”字，但无关该篇内容美刺，不在此列。）《小雅》也仅有6篇。这是为什么呢？这并不是《序》者认为《雅》、《颂》诗言“礼”反不如《风》诗多，而是因为《雅》（尤其是《大雅》）、《颂》诗多直接写祭祀、籍田、朝会、宴饮之礼，其自身就是“礼”，自然无须特意点明。而《风》诗，尽管在《序》者看来也是要与“礼”发生关系的，但其文本自身多不直接言“礼”，所以要特意点明。
  这28例，《序》是直接用了“礼”字，其实不直接用“礼”字的，实际也还是说“礼”。如《召南·采苹》，《序》云：“大夫妻能循法度也。”《郑风·丰》，《序》云：“刺乱也。昏姻之道缺，阳倡而阴不和，男行而女不随。”“法度”也好，“昏姻之道”也好，都等价于“礼”字。再如《陈风·东门之杨》，《序》云：“刺时也。昏姻失时，男女多违。亲迎，女犹有不至者也。”“亲迎”是昏礼之一目，《序》虽不出现“礼”字，其内容自身已是“礼”。
  《序》者习惯于用是否合于“礼”来言《诗》之美刺，如《卫风·淇奥》，《序》云“美武公之德也”，实际是美武公能“以礼自防”；《召南·野有死麕》，《序》云“恶无礼也”，实际是美南国女子能恶无礼之人。如《郑风·东门之》，《序》云“刺乱也”，实际是刺“男女有不待礼而相奔者”；《齐风·甫田》，《序》云“刺襄公也”，实际是刺襄公“无礼义而求大功”。
  《序》者“以礼说诗”，名目亦极繁多。如《邶风·新台》刺宣公夺子伋之新妇，《鄘风·墙有茨》、《君子偕老》、《鹑之奔奔》刺公子顽通乎君母宣姜，《齐风·南山》、《甫田》记齐襄公与文姜淫乱之事，《陈风·株林》刺陈灵公淫乎夏姬，凡此诸诗，所刺皆伤风败俗之事，自然是无“礼”之极。再如《郑风》中的“刺淫”之诗，“淫奔”自亦是败“礼”之事。这些是很好理解的。在“淫乱”之外，对《序》者来说，骄奢傲慢是无“礼”（10《卫风·芄兰》），穷兵黩武也是无“礼”（05《邶风·击鼓》）；饮酒无度是无“礼”（《小雅·宾之初筵》，《序》云：“卫武公刺时也。幽王荒废，媟近小人，饮酒无度。天下化之，君臣上下，沉湎淫泆……”），衣服无常也是无“礼”（《小雅·都人士》，《序》云：“周人刺衣服无常也。古者长民，衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德归一。伤今不复见古人也。）。就连国君过于勤俭，也还要被刺为“不得礼”（19《魏风·汾沮洳》、20《唐风·蟋蟀》）。大到国家军事政治，小到个人衣食住行，一切皆有“礼”的标准。“君子”（与“小人”相对的社会阶级）必须在“礼”的标准之内行事。
  在等级社会，“君子”与“小人”是两个截然不同的阶级，“君子”劳心，“小人”劳力，“君子”负责管理国家机器，“小人”承担最低层的经济生产与各种服务劳动。“礼不下庶人”，所以《序》者美刺的对象也仅限于“君子”而已，而且主要是其中较高级的层次。周之“君子”包括王、诸侯、大夫、士四个阶层，《序》的美刺对象以前三个阶层为多（尤以前二者为多），大抵是周王、国君、大夫、后妃、大夫妻五种身份。这种做法与汉人的观念相合，汉儒过分迷信“上以风化下”的示范作用。其实这也是儒家修齐治平的老路子，以为只要当政者自身言行合礼，以身作则，就能起到行为世范、移风易俗的作用，使得天下人都欣欣向往而效仿之。“楚王好细腰，宫中多饿死”，“城中好高髻，四方高一尺；城中好广眉，四方眉半额；城中好大袖，四方全皮帛”，从社会心理学的角度来讲，上层社会的好尚对整个社会群体实有巨大影响。时尚是如此，一般行为规范也是如此。此外，先秦人的观念，强调“上以风化下”，亦有其社会结构方面的基础。我们知道，周为分封制，其社会制度实际是一种同心圆结构。商有侯、甸、男、采、卫五服之制，周沿其制，而有内外之分，侯、甸、男、卫称外服，封在外服的是正式的国家（诸侯）；采称内服，封在内服的是卿大夫食邑（用范文澜说①）。五服之制，主要是根据距离远近和土地富瘠来定诸侯对王室贡赋的多少。实际上，周王室能够直接管理的地方也只限于畿内之地，畿外诸侯享有相当的自主权，只不过名义上尊奉王室并且履行一定的义务而已。周初尤其如此，天下诸侯实际上不过承认周室是一个共主的地位而已。商之旧党与边远诸侯未必能对周室心悦诚服。周之意识形态强调“上以风化下”实有其不得已之处，军事的征服与集权制的管理都有其现实条件上的局限，因此不得不采用一种冠冕堂皇而温和有礼的策略。用自己的行为来做示范，使得天下诸侯日益感化，并且接受认同自己的规范和观念。这种策略，实多理想化色彩。但在当时，也确实没有更好的办法。年代推移，这一策略遂成为周室意识形态的重要观念。待到礼崩乐坏的春秋战国之交，孔孟诸儒尚以此为号召，要求当政者修齐治平。《序》者有根深蒂固的“上以风化下”思想，将美刺对象直接指向最上层的当政者，实有深远的历史文化背景。其用心亦可谓良苦。
  二、“养心劝惩”说与“思无邪”新解
  古文经学一派在《诗》之用上已不如今文经学一派，东汉以来的诗经学也日益烦琐，以致成为纯粹的章句训诂之学。到唐代孔颖达为《毛诗正义》，《诗序》“以礼说诗”规范社会的意图更是被繁复的疏证所掩埋。朱熹对纯粹的章句之学很不满意。《诗传遗说》中颇载朱熹抨击《诗》之章句末学的言论，如：“程子曰：‘穷理将以致用也。’世之诵诗者，果能从政而专对乎？然则其所学者，章句之末耳。此学者之大患也。”又曰：“若夫玩心于章句之末，则其为《诗》也固而已矣。”①
  既不满于章句之末学，自不得不留心于《诗》之用，于是朱熹提出“养心劝惩”说。《诗集传》于《关雎》篇云：“学者姑即其辞而玩其理以养心焉，则亦可以得学《诗》之本矣。”《诗集传·序》论《诗》之教，曰：“因有以劝惩之……使夫学者即是而有以考其得失，善者师之而恶者改焉。”朱熹于《读吕氏诗记桑中高》②篇论“劝惩”最为充分，曰：“至于《桑中》、《溱洧》之篇，则雅人庄士有难言之者矣。孔子之称‘思无邪’也，以为《诗》三百篇劝善惩恶，虽其要归无不出于正，然未有若此言之约而尽者耳，非以作诗之人所思皆无邪也。今必曰‘彼以无邪之思铺陈淫乱之事，而悯惜惩创之意自见于言外’，则曷若曰‘彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者，乃所以为吾警惧惩创之资’耶！”
  以“劝善惩恶”来解说“思无邪”，并将“无邪”认定为“读者之思”，是朱熹的独到之处。“思无邪”新解的实质内容就是“养心劝惩”说。
  孔子以“思无邪”论《诗》，见《论语·为政》篇。该篇有云：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”而“思无邪”一语，又出自《鲁颂·〓》篇第四章。
  《四书集注》（《论语·为政》）云：“‘思无邪’，《鲁颂·〓》篇之辞。凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者。故夫子言《诗》三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。”
  《诗集传》（《鲁颂·〓》四章）云：“孔子曰：‘诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。’盖《诗》之言美恶不同，或劝或惩，皆有以使人得性情之正。然其明白简切，通于上下，未有若此言者。故特称之，以为可当三百篇之义，以其要为不过乎此也。学者诚能味其言，而审于念虑之间，必使无所思而不出于正，则日用云为，莫非天理之流行矣。苏氏曰：‘昔之为《诗》者，未必知此也。孔子读《诗》至此，而有合于其心焉，是以取之，盖断章云尔。’”
  无论是《四书集注》，还是《诗集传》，朱熹对“思无邪”的阐发都在“养心劝惩”，“使人得性情之正”。朱熹在《诗集传》中还引苏辙之说，明确指出孔子以“思无邪”论《诗》，是断章取义，未必取“思无邪”一句在《鲁颂·〓》篇之原意。实际上，朱熹对“思无邪”的理解也未必合于孔子原意。
  关于“思无邪”在《鲁颂·〓》篇究作何义，各家意见不一。《郑笺》云“思遵伯禽之法，专心无复邪意也”，《诗集传》虽未明言“伯禽之法”，实际的理解与《郑笺》还是差不多。二家的意见，都将“思”字当作实词，将“无邪”解作没有邪念。笔者个人的意见，倾向于将“思”字当作发语词，而且，“无邪”一词也不指没有邪念，其义近于“无边”。《郑笺》的解释实际是受《诗序》影响。该篇《序》云：“颂僖公也。僖公能遵伯禽之法，俭以足用，宽以爱民，务农重谷，牧于垌野，鲁人尊之。于是季孙行父请命于周，而史克作是颂。”故《郑笺》云僖公“思遵伯禽之法”。《诗集传》于该篇首章云：“此诗言僖公牧马之盛，由其立心之远，故美之曰：思无疆，则思马斯臧矣。”还是从僖公立心之远上着眼。但纯粹从文本来看，“此诗言僖公牧马之盛”是实，至于“遵伯禽之法”、“立心之远”，则恐文中未见此意。如果我们抛开各家旧说，单从文本求诗本义，则该篇只言牧马之盛，未必有所“思”。而且“思无邪”与“思无疆”、“思无期”、“思无斁”位置相应，是歌谣重章叠唱的套语模式，“无邪”的意思当与“无疆”、“无期”、“无斁”相近，即“无边”“无尽”的意思，是说牧马之盛大广多。孔子以“思无邪”论《诗》，是指《诗》之情志皆符合儒家所要求的伦理规范，没有什么出格（为儒家伦理所排斥）的地方。孔子所说的“思无邪”，“思”指思想，“无邪”指没有“邪念”，其实与其在文本中的本义不合。孔子不过是断章取义而已，是单取“思无邪”在字面上的一种意思。孔子以“思无邪”论《诗》，又有“兴观群怨”之说，再加上“温柔敦厚”的诗教观，这三者构成孔子的《诗》学理论。
  朱熹论“思无邪”，将其内涵限定为“养心劝惩”，并将“无邪”认定为“读者之思”，这是一种新的解释，实际不合于孔子原意。（孔子所理解的“思无邪”，是从作者的角度而言，认为《诗》之作者情志无邪。）朱熹的新解虽不合于孔子原意，但其自身却又具有极其重要的意义，实是朱熹诗教理论的核心。
  朱熹将“无邪”认定为“读者之思”，与其对“淫诗”的认识有关。朱熹指出《国风》中有近30篇作品是淫者自叙其事之诗。既然不是旁观者“刺淫”之作，而是淫者自叙。其作者是淫奔之人，其情志（“思”）何可言“无邪”！？有了“淫诗”的认定为前提，在朱熹看来，《诗三百》并不都是“无邪”的（“只是‘思无邪’一句好，不是一部《诗》皆‘思无邪’。”（80/2065，吴振记）具体来说，正诗可以说是无邪的，《变风》则未必。《诗序辨说·桑中》是朱熹论“淫诗”的纲领性文件，该篇设为主客问答之言，对此问题有专门讨论：“曰：然则《大序》所谓止乎礼义，夫子所谓思无邪者，又何谓邪？曰：《大序》指《柏舟》、《绿衣》、《泉水》、《竹竿》之属而言。以为多出于此耳，非谓篇篇皆然，而《桑中》之类亦止乎礼义也。夫子之言，正为其有邪正美恶之杂，故特言此。以明其皆可以惩恶劝善，而使人得性情之正耳。非以《桑中》之类，亦以无邪之思作之也。”这更是明确指出如《桑中》之类的作品（“淫诗”），并非是“以无邪之思作之”。既然《诗三百》并非都是“以无邪之思作之”，那么在朱熹的立场，“思无邪”的“思”显然不能是作者之“思”了。故朱熹从读者之“思”的角度来理解“思无邪”。
  朱熹从读者的角度来讲“思无邪”，将其内涵限定为“养心劝惩”，与其整个理学思想体系紧密相关。我们可以说以“养心劝惩”说为内涵的“思无邪”新解是其理学思想的一个重要组成。
  朱熹理学思想的最终意义在世道人心。朱熹一生干预实际政治生活的机会并不多，也未能对当时政治起到多大的影响。朱熹的一生，多数时间是在著书讲学中度过，他主持过很多大书院，在那里传播自己的学说。笔者以为朱熹实际上是一个以人格教育为本的政治思想家。朱熹孜孜于著书讲学，实际是以塑造封建社会所需要的理想人格为己任。身为女婿与弟子的黄榦为朱熹作《行状》，云“先生以为制治之原，莫急于讲学；经世之务，莫大于复仇；至于德业之成败，则决于君子、小人之用舍。”①这实在是对朱熹思想很好的概括。南宋偏安一隅，抗金复仇是整个汉民族的共同愿望，朱熹本人民族主义思想极浓厚，其所著《资治通鉴纲目》以蜀汉为正统足以说明这一问题。对于国家政治之成败，朱熹认为关键在于用人得当。如果用的都是公正无私的君子，则国家兴盛；反之，则不然。但无论是民族气节也好，国家建设所需要的君子也好，都取决于社会的良知（道德水平）。在朱熹看来，社会良知，有赖于讲学明道来培养。所以，最根本的还是要讲学明道。朱熹的学术理念实可概括为：讲学以诚心，修身以治平。朱熹一生用力最多的一种著作是《四书集注》；将《礼记》中的《大学》、《中庸》独立出来而与《论语》、《孟子》并列为“四书”，也始于朱熹。（此前，程、张诸儒已经对《大学》、《中庸》予以充分认识，但却未将它们与《论语》、《孟子》并为“四书”。）朱熹之前，儒家重的是“五经”；朱熹之后，儒家重的是“四书”。这一变化，于儒家学理有重大意义。相对来说，“五经”的本来面目更近于史料（章学诚有“六经皆史”之说），“四书”则多直说义理。而且“四书”的主体思想无非是正心诚意、修齐治平。《大学》“诚意”一章，本《礼记》原本所无，乃朱熹所增，且为朱熹绝笔。（黄榦《行状》所言。当理解最后写定。）此皆说明朱熹为学之旨趣。修齐治平是最终目的，正心诚意则是修齐治平的前提，而正心诚意又取决于讲学明道。黄榦《行状》分析朱熹孜孜于明道讲学的原因，云：“虽达而行道，不能施之一时。然退而明道，足以传之万代。谓圣贤道统之传，散在方册，圣经之旨不明，则道统之传始晦。于是竭其精力，以研穷圣贤之经训。”①此亦为深知朱熹之言。直接干预政治，纵如王安石，亦不过数年之效；退而讲学明道，却可以为千百年之社会竖立人格规范与价值观念。朱熹之抱负正在于千百代之世道人心。
  惟正心诚意，然后能存天理、灭人欲，而最终得以平治天下。存天理、灭人欲，是今人批判朱熹的主要口实，但辩证地来看，此一主张亦有合理之处。于朱熹而言，天理者，天下之公心也；人欲者，一己之私利也。宣扬天下之公心，克服一己之私利，于社会整体利益而言，是正当而合理的。况且这一主张的提出，实有其历史背景。这一历史背景可以追溯到唐代的“安史之乱”。“安史之乱”是唐代由盛到衰的转折点，它带给时代太大的创伤。此后，唐代的中央集权政治日益衰微，并最终走向灭亡。“安史之乱”以及唐朝的灭亡留给后人太多的思考。那样繁荣昌盛的一个时代，为什么在顷刻间竟灰飞烟灭了呢？那么多的士大夫为什么竟失节作了逆党呢？可以说有宋一代的统治者和知识阶层都始终在思考这一问题。“安史之乱”的原因之一是节度使兵权过大，藩镇割据更是唐代灭亡的重要原因，宋初统治者“杯酒释兵权”，可以说是对唐代灭亡经验教训的一个很好总结。但这终究还不是治本之策。将兵权集中到中央，只是使军事将领发动兵变的机会得以减少。但如何使臣民忠于国家政权，才是更本质的问题。宋代知识阶层所面临的时代课题即在于此。唐代文明的重要成就之一是文学艺术，但唐代文人在宋人眼里却又存在很多缺点。譬如李白从永王起兵、王维受伪职，在宋人眼里，是绝对不可以原谅的。在宋儒看来，唐代灭亡的根本原因或在于整个社会缺少一种节义精神，士人缺少忠君爱国之思，将一己之私利置于天下之公心之上，以致于有了兵权就想作乱，遇到生命危险就受伪职。有了这一层经验教训，宋代大儒所孜孜以为者自然也就落实到世道人心。北宋之大儒周、张、二程是如此，南宋朱熹更是如此。于南宋而言，靖康之耻亦是精神上的大创伤。偏安一隅的南宋王朝，要不被辽、金所灭，军事力量之外，实在需要强大的精神力量。而北宋灭亡之际，如张邦昌、刘豫等依附金人成立伪政权，这也实在是士林之奇耻大辱。在朱熹看来，张邦昌、刘豫之所为正是以人欲灭天理。所以，朱熹格外提倡爱国与节义。爱国与节义实是朱熹以天理灭人欲思想的主要内容之一。从这样的时代背景来看，这一主张实有其合理性。尽管朱熹过多地否定个人的欲望，有其矫枉过正之处，但这一主张对维系社会道德规范有重要意义。“五四”新文化运动，对朱熹的“存天理、灭人欲”思想给以了严厉批判，这也是特殊时代背景的产物。“五四”是张扬个性的时代，以民主自由为时代精神，朱熹的思想是封建时代的产物，自然要遭到唾弃。何况二者的出发点有很大不同，“五四”精神是个体本位追求自由的一场运动，朱熹的理学思想却是从社会秩序的角度建构道德规范。“五四”精神的功用在破坏，但对社会秩序的建设并没有太多贡献。“五四”过去了八十余年，今日之社会更需要的是道德伦理规范的建设，我们不宜一味唾弃朱熹以天理灭人欲的主张。在物欲横流的今日社会，我们正需要有朱熹这样的大儒来为我们时代张扬一种天下公心的精神。
  朱熹“养心劝惩”说亦能于孔子那里找到根据。《论语·里仁》篇云：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”《四书集注》云：“思齐者，冀己亦有是善；内自省者，恐己亦有是恶。胡氏曰：‘见人之善恶不同，而不反诸身者，则不徒羡人而甘自弃，不徒责人而忘自责矣。’”这也是强调要善于学习，要从他人言行想到自己的言行：他人之善，自己当努力看齐；他人之恶，自己要引为警戒，要时时提醒自己不要犯同样的错误。《论语·述而》篇亦云：“三人行，必有我师焉！择其善者而从之，其不善者而改之。”《论语·公冶长》篇云：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”《四书集注》云：“已矣乎者，恐其终不得见而叹之也。内自讼者，口不言而心自咎也。人有过而能自知者鲜矣，知过而能内自讼者为尤鲜。能内自讼，则其悔悟深切而能改必矣。夫子自恐终不得见而叹之，其警学者深矣！”“内自讼”为孔子所提倡，更为朱熹所强调。宋儒之学，尤重内省功夫，强调世人不断完善自己的人格修养。“劝善惩恶”实为内省功夫的具体手段，不仅限于《诗》教而已。于一切人之言行，于一切书，朱熹提倡的态度都是“劝惩”。（80/2084，吴必大记）：“善可为法，恶可为戒，不特《诗》也，他书皆然。”）凡是好的地方，自己要努力学习，时刻在心里提醒自己要迎头赶上；凡是不好的地方，便当作反面教材，时刻在心里警戒自己不要犯同样的错误。朱熹将此种主张落实到诗经学，即体现为“思无邪”新解。不管《诗》自身是否“有邪”、“无邪”，读者都要以无邪之思来读，来劝扬善心，惩创恶志。朱熹论“诗可以观”，亦云：“是考见事迹之得失，因以警自己之得失”①，不外是教人以《诗》为鉴，“善者师之而恶者改焉”。《朱子语类》云：“《诗》中所言有善有恶，圣人两存之，善可劝，恶可戒。”（80/2092，李杞记）又云：“须是看他诗人意思好处是如何，不好处是如何。看他风土，看他风俗，又看他人情、物态。只看《伐檀》诗，便见得他一个清高底意思；看《硕鼠》诗，便见他一个暴敛底意思。好底意思是如此，不好底是如此。好底意思，令自家善意油然感动而兴起。看他不好底，自家心下如着枪相似。如此看，方得《诗》意。”（80/2082，沈僩记）若能“内自讼”，时常从《诗》之得失警自己之得失，则“淫诗”大可不必删。王柏有删“淫诗”之举，惟恐“淫诗”毒害读者之心灵，则是没有意识到“淫诗”有“惩恶”的功用。在朱熹的立场，读“淫诗”，是要心知其丑而自为警戒。
  尤值注意的是，朱熹劝惩的对象是“善心”和“恶志”，属于内在的心性范畴。朱熹倡“劝惩养心”之说，与他对心性的认识有关。朱熹认为性有“天理之性”（亦称“天地之性”）与“气质之性”的分别。天理之性，纯粹至善；气质之性，则因所禀有昏明清浊之异，善恶不齐。但是，可以通过“学以反之”，变化气质，使其向“天理之性”看齐①。读《诗》以感发意志是“学以反之”的重要途径。
  朱熹论《诗》之用，尤重感发意志之“兴”。（此“兴”是“兴观群怨”之“兴”，是从《诗》之用的角度来说的；不是作为修辞手法的“赋比兴”之“兴”。）《朱子语类》云：“《诗》虽是吟咏，使人自有兴起，固不专在文辞。”（80/2071，叶贺孙记）“古人说‘诗可以兴’，须是读了有兴起处，方是读《诗》。若不能兴起，便不是读《诗》。”（80/2086，钱木之记）这都是教人读《诗》当从兴起感发着眼。《诗传遗说·卷一·纲领》载其论《诗》之“兴”数条，如：“兴，起也……故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心”，“兴于诗，兴此心也”，“有以兴起其善心，惩创其恶志，便是兴于诗之功也”，“问诗如何可以兴，曰：
  ① 《御纂朱子全书》卷四十三云：“故气质之性，君子有弗性者焉，学以反之，则天地之性存矣。”
  读诗，见其不美者，令人羞恶，见其美者，令人兴起”，则又说明朱熹对《诗》之“兴”感发意志的认识，依旧落实于劝善惩恶上。
  至于如何由《诗》来兴起感发意志，朱熹则强调要从涵泳入手，《诗传遗说·卷一·纲领》有云：“诗可以兴，须是反复熟读，使书与心相乳入，自然有感发处。”《朱子语类》有云：“读《诗》正在于吟咏讽诵，观其委曲折旋之意，如吾自作此诗，自然足以感发善心。”（80/2086，沈僩记）“涵泳本文”，为朱熹屡屡强调，其功用一是可得诗本义，二是可以感发兴起人之善心。
  朱熹论读《诗》，重感发兴起，并以涵泳为感发兴起之手段，说明其对《诗经》不同于他经的文学属性有充分认识。文学作品对人们心灵的影响是通过感染熏陶来实现的，相对来说，其对人们行为的影响，不如法律等强制性规范直接和强硬，它的影响是一个潜移默化的过程，往往需要一个很长的时间段。但是，一旦它对人们的心灵世界产生影响，这一影响就是深层和持久的。它不是一种外在的强制性约束，但却可以内化为一种人格力量。朱熹论《诗》之兴起感发，云：“好底意思，令自家善意油然感动而兴起。”“油然感动而兴起”，活画出文学作品的感染熏陶过程与作用。正因为是不期然而然、自然而然地发生，其影响内化成人格的一部分，成为日常行为的一种习惯性指导。“劝惩”即“养心”，纯粹是一种内省的功夫。朱熹提倡通过学《诗》来感发善心，重人格的培养，实近于今日之美育。我们知道，二程的理学传统是重道轻文的，认为文章之学有害于明道，因此他们对文学的熏陶感染功用也缺乏深切认识。朱熹则能重道而不轻文，且能从人格培养的高度来重视文学的熏陶感染作用，这是朱熹高过于二程之处。
  《诗集传·序》曰：“于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之，察之情性隐微之间，审之言行枢机之始，则修身及家，平均天下之道，其亦不待他求而得之于此矣。”明章句训诂，涵泳诗文以玩理养性，并最终达到修身齐家治国平天下的目的，正是朱熹《诗》学的大旨。
  我们可以作这样的总结：汉儒的《诗》教是重外在行为规范上的制约，具体体现一是政治上的以《诗三百》当谏书，二是学术上的“以礼说诗”。随着年代推移，汉儒的《诗》教理论逐渐失去现实意义。朱熹看不惯东汉以来流为纯粹章句训诂之学的诗经学传统，起而提倡“养心劝惩”之说，要求读者通过读《诗》来感发善心、惩创恶志，重视的是内在人格的培养，在学理上重的是内省功夫。此外，汉儒《诗》教的规范对象多直接指向最高统治层，宋学《诗》教的对象则要广阔得多。