南平市图书馆

朱熹是理学大师，其为学根本即在“义理”二字。其为学之方法是“格物致知”，“尊德性”与“道问学”并重，以“道问学”为手段，以“尊德性”为旨归。故其理学思想多假注解孔孟之书以阐发，其一生孜孜所为，重点亦在注解儒家基本经典。前人多云欲求朱熹理学思想之精髓，当求之于《四书集注》。钱穆则谓朱熹融会宋学之经史文章派与理学派二家之所长，集宋学之大成：
  北宋自庐陵欧阳氏、临川王氏、涑水司马氏、南丰曾氏、眉山苏氏父子兄弟，一时并峙，而经史文章之学，震铄千古。自诸氏相继没世，独洛阳二程氏以性理之学传授门徒，四方向附，奉为宗主。而经史文章之学，遂尔熸熄，更无嗣响。南渡之后，迄于朱子之兴，上溯徽钦，下逮高宗之中叶，中间相距五十年，乃复始有经史文章学之重兴，以与二程性理之学绾合融会，成为一体。盖朱子不仅集有宋性理之学之大成，即有宋经史文章之学，亦所兼备，而集其大成焉。①
  自欧阳修、苏轼等经史派大家凋零殆尽，南渡以来，理学派独占学术之主流，直至朱熹融会经史之学与理学为一体，这一局面才得以改变。钱穆又尝论朱熹之学与二程之学的差异：
  伊川评横渠，谓其作《正蒙》，非明睿所照，而考索至此。大抵二程爱尚睿照，而朱子则多言涵泳……朱子与二程之不同，亦可谓是睿照与涵泳之不同也。尚睿照，故虽看得义理高深，却不宜谈经论史。谈经多失经之本意，论史又空廓无凭，未得史之实相。朱子兼汇程张两家睿照苦思之所得，而自加以涵泳之功，为之审定别择，融经贯史，使程张义理得以上接孔孟传统，而确然成为儒家后起之新宗。厥功之伟，又谁与伦？②
  钱穆指出朱熹与二程在为学上有涵泳与睿照之别，睿照贵玄思，涵泳则重经典。二程之学，义理高深，但谈经论史却多失其本意。朱熹则援涵泳以济睿照，融经贯史，贵重本文，在注解儒家经典时阐发义理，于孔孟原义多同情之理解，且能开诸经之生面。故钱穆又云：
  朱子著书用力，多在于读经解经上求圣人立言本意，即以此矫正当时之学弊。使当时理学得与古经典孔孟传统有更紧密更亲切之联系与融会，其贡献实甚大。晚年尤拳拳以此教人。③
  援涵泳以济睿照，集经史文章派与理学派二派之大成，正是朱熹为学的基本特色。朱熹治经典文献，大抵既能尊重文本求其本义，又能对其做义理上的阐发。
  其诗经学亦能体现这一特色。《朱子语类》云：“程先生《诗传》取义太多，诗人平易，恐不如此。”（80/2089，万人杰记）“横渠云：‘置心平易始知《诗》。’然横渠解《诗》多不平易。”（80/2090，万人杰记）朱熹论解《诗》贵平易，正是针对二程、张子刻意拔高《诗》中义理而言。刻意拔高，其论义理固善矣，然而终究不是古人本意。《朱子语类》又云：“子由《诗解》好处多，欧公《诗本义》亦好。”（80/2090，钱木之记）。欧阳修、苏辙经史文章家解诗的好处正在于对本文多所涵泳。朱熹诗经学实既能继承二程、张子明义理之传统，又能吸收欧、苏经史文章派考经论史、涵泳本文的长处。
  前文对其求诗本义已有专门论述，亦指出其批评《诗序》的一个重要标准是有理无理。本章则就其诗经学与理学思想之关系做专门讨论。
  第一节 朱熹的诗教理论：“养心劝惩”说与“思无邪”新解
  ［汉儒的诗教思想 “养心劝惩”说与“思无邪”新解］
  在对《诗经》文本做具体阐释之外，汉、宋诗经学也都重视其教化功能，但着眼点有所不同。汉儒“以礼说诗”，重视其对个人行为的外在规范性作用；朱熹则重视其对个人内在情操的陶冶，倡“养心劝惩”之说。
  一、汉儒的诗教思想
  汉代经学与政治关系极为密切，汉儒要求经学对政治发生
  作用。于诗经而言，则极重视其教化功能。汉代诗经学中，今文家更重《诗》之用。西汉今文经学讲究通经致用，他们具体的做法则是以《三百五篇》当谏书。《汉书·昌邑王传》载昌邑王荒淫，其郎中令龚遂谏曰：“大王颂《诗》三百五篇，人事浃，王道备，王之所行中《诗》一篇何等也？”很明白地问王的行为是否合于《诗》中所云之规范。后，龚遂又谏王逐小人，曰：“陛下之《诗》不云乎：‘营营青蝇，止于藩；恺悌君子，毋信谗言。’陛下左侧谗人众多，如是青蝇恶矣。宜进先帝大臣子孙，亲近以为左右。”明言陛下既然读《诗》，自当以《诗》教规范自己，远小人而亲君子。《汉书·儒林传》又载王式为昌邑王师，后昌邑王以行淫乱废，昌邑群臣皆下狱，“式系狱当死，治事使者责问曰：‘师何以无谏书？’式对曰：‘臣以《诗》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以无谏书。’使者以闻，亦得减死论”，则说明习《诗》是当时王室的日课，而且时人认同以《诗三百》作谏书这一观念。匡衡以《齐诗》名家，元帝时为博士，每上疏，好引《诗》以谏。《汉书》本传载匡衡尝上疏曰：“臣窃考《国风》之诗，《周南》、《召南》被贤圣之化深，故笃于行而廉于色。郑伯好勇，而国人暴虎；秦穆贵信，而士多从死；陈夫人好巫，而民淫祀；晋侯好俭，而民畜聚；太王躬仁，邠国贵恕。由此观之，治天下者审所上而已。今之伪薄忮害，不让极矣。臣闻教化之流，非家至而人说之也。贤者在位，能者布职，朝廷崇礼，百僚敬让。道德之行，由内及外，自近者始，然后民知所法，迁善日进而不自知。是以百姓安，阴阳和，神灵应，而嘉祥见。《诗》曰：‘商邑翼翼，四方之极；寿考且宁，以保我后生。’此成汤所以建至治，保子孙，化异俗而怀鬼方也。今长安天子之都，亲承圣化，然其习俗无以异于远方，郡国来者无所法则，或见侈糜而放效之。此教化之原本，风俗之枢机，宜先正者也。”所论极似《诗大序》“上以风化下”，而且要求时君以身作则，起到移风化俗的示范作用。后成帝即位，匡衡又“上疏戒妃匹，劝经学威仪之则”，曰：“臣又闻之师曰：‘妃匹之际，生民之始，万福之源。’婚姻之礼正，然后品物遂而天命全。孔子论《诗》以《关雎》为始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜。故《诗》曰：‘窈窕淑女，君子好仇。’言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静，夫然后配至尊而为宗庙主。此纲纪之首，王教之端也。自上世以来，三代兴废，未有不由此者也。愿陛下览得失盛衰之效以定大基，采有德，戒声色，近严敬，远技能。”所论亦似《关雎》篇小序，并要求时君以此为择偶标准。
  “婚姻之礼正，然后品物遂而天命全”一句，又显示出汉儒以礼说诗的本色。“礼”的内涵，可以通俗地说成是时人认同并遵守的“行为规范”。儒家重“礼”，“礼”又涉及人伦规范的各方面，不独婚姻而已，所以汉儒能在很广阔的范围内以礼说诗。汉儒认定《诗三百》是美刺之作，所及又皆王侯宫室之事，因此以礼说诗，从《诗》中演绎出贵族的行为标准，并反过来要求当时的统治者遵从此规范。这是汉儒“以《三百五篇》当谏书”的理论依据。
  以礼说诗乃是《诗序》的法宝，凡是合于礼的，它便定为“美”；不合于礼的，它便说是“刺”。《诗序》又是毛、郑一派的灵魂，所以我们说毛、郑一派诗经学亦是“以礼说诗”。但是，毛、郑古文一派在《诗》之用上却远不如今文家。史传无毛公以《诗三百》作谏书的美谈。至于东汉一朝，这一风气竟似绝了。古文家的成就似仅在学术自身，与时政的关系则远不及今文家密切。
  古文诗经学家虽然在现实政治上没有什么表现。但《诗序》乃至《毛传》、《郑笺》在解《诗》时实有强烈的介入现实社会的精神。“以礼说诗”的方法自身昭示了这一点。我们知道有周是个礼乐文明的时代，《周礼》、《仪礼》等书所记礼之名目可谓琳琅满目。此二书的产生年代尚难确考，所记亦或有虚构之成分，但亦大致能反映那个时代的特色。而《诗经》自身尤其是其中的《雅》、《颂》部分，对当时的诸种“礼”也多有反映。礼乐文明实是周室统治的上层建筑，“礼”规定了统治集团内部各阶层（王室、诸侯、大夫、士）之间的权利和义务，也规定了各种日常行为规范。周时的“礼”实可涵盖现代意义的“法”与一般行为规范两方面的内容，它是权力意志的象征；周“礼”的意义又不仅限于制度，它还是一种文化精神。对于那个年代来说，“礼”实在是维护社会系统高度稳定与良性循环的保障。只要这个“礼”在，社会就不会混乱，世道人心就不会坏，整个社会系统就能正常运转，周室的统治就能理想地得以实现。到了春秋战国时代，周王室地位衰微，诸侯坐大，五霸纷争，统治集团内部的权力分配已发生变化，周“礼”所规定的统治集团内部各阶层之间的权利和义务的关系受到了根本的挑战：诸侯胁迫王室、大夫篡国的事时有发生，弱肉强食，惟有力者是瞻。春秋战国间兴起的各大学派，大都对此不满（纵横家惟利是图，只讲斗争艺术，固不可以学术视之），而孔孟之儒尤斥此“礼崩乐坏”。孔子以布衣而兴私学，“有教无类”，以六经教授门徒，其孜孜所求乃在恢复旧时之“礼”。这决定了后世儒生必定是要“以礼说诗”。《毛诗》为儒家之学，自不能例外。
  今检《诗序》，其直接用“礼”字评判《诗》之美刺的有28处，其篇目与具体内容如下（见附录34）。
  附录34：《诗序》径用“礼”字例：
  01 《周南·汉广》：“德广所及也。文王化道，被于南国，美化行乎江、汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”
  02 《周南·麟之趾》：“关雎之应也。关雎之化行，则天下无犯非礼，虽衰世之公子，皆信厚如麟趾之时也。”
  03 《召南·草虫》：“大夫妻能以礼自防也”
  04个《召南·野有死麕》：“恶无礼也。天下大乱，强暴相陵，遂成淫风；被文王之化，虽当乱世，犹恶无礼也。”
  05个《邶风·击鼓》：“怨州吁也。卫州吁用兵暴乱，使公孙文仲将而平陈与宋，国人怨其勇而无礼也。”
  06 《鄘风·相鼠》：“刺无礼也。卫文公能正其群臣，而刺在位承先君之化无礼仪也。”
  07 《卫风·淇奥》：“美武公之德也。有文章，又能听其规谏，以礼自防，故能入相于周，美而作是诗也。”
  08 《卫风·氓》：“刺时也。宣公之时，礼义消亡，淫风大行，男女无别，遂加奔诱，华落色衰，复相弃背。”
  09 《卫风·竹竿》：“卫女思归也。适异国而不见答，思而能以礼者也。”
  10 《卫风·芄兰》：“刺惠公也。骄而无礼，大夫刺之。”
  11 《卫风·有狐》：“刺时也。卫之男女失时，丧其妃耦焉。古者国有凶荒，则杀礼而多昏，会男女之无夫家者，所以育人民也。”
  12 《王风·大车》：“刺周大夫也。礼义陵迟，男女淫奔，故陈古以刺今……”
  13 《郑风·清人》：“刺文公也。高克好利而不顾其君……公子素恶高克，进之不以礼，文公退之不以道，危
  国亡师之本，故作是诗也。”
  14 《郑风·东门之》：“刺乱也。男女有不待礼而相奔者。”
  15 《齐风·东方之日》：“刺衰也。君臣失道，男女淫奔，不能以礼化也。”
  16 《齐风·甫田》：“刺襄公也。无礼义而求大功，不修德而求诸侯，志大心劳，所以求者，非其道也。”
  17 《齐风·载驱》：“齐人刺襄公也。无礼义，故盛其车服，疾驱于通都大道，与文姜淫，播其恶于万民焉。”
  18 《齐风·猗嗟》：“刺鲁庄公也。齐人伤鲁庄公有威仪技艺，而以礼防闲其母，失子之道，人以为齐侯之子焉。”
  19 《魏风·汾沮洳》：“刺俭也。其君俭以能勤，刺不得礼也。”
  20 《唐风·蟋蟀》：“刺晋僖公也。俭不中礼，故作是诗以闵之。欲其及时以礼自娱乐也。”（过于俭朴）
  21 《秦风·车邻》：“美秦仲也。秦仲始大，有车马礼乐侍御之好焉。”
  22 《秦风·蒹葭》：“刺襄公也。未能用周礼，将无以固其国焉。”
  23 《小雅·皇皇者华》：“君遣使臣也。送之以礼乐，言远而有光华也。”
  24 《小雅·鱼丽》：“美万物盛多能备礼也。”
  25 《小雅·六月》：“……菁菁者莪废，则无礼仪矣。”
  26 《小雅·桑扈》：“刺幽王也。君臣上下，动无礼文焉。”
  27 《小雅·采菽》：“刺幽王也。侮慢诸侯，诸侯来
  朝，不能锡命以礼，数征会之，而无信义。君子见微而思古焉。”
  28 《小雅·瓠叶》：“大夫刺幽王也。上弃礼而不能行，虽有牲牢饔饩，不肯用也。故思古人不以微薄废礼焉。”
  这28例中没有《大雅》和《颂》（作文按：《商颂·那》“祀成汤也。微子至于戴公，其间礼乐废坏，有正考甫者，得商颂十二篇于周之大师，以那首。”序中虽然亦有“礼”字，但无关该篇内容美刺，不在此列。）《小雅》也仅有6篇。这是为什么呢？这并不是《序》者认为《雅》、《颂》诗言“礼”反不如《风》诗多，而是因为《雅》（尤其是《大雅》）、《颂》诗多直接写祭祀、籍田、朝会、宴饮之礼，其自身就是“礼”，自然无须特意点明。而《风》诗，尽管在《序》者看来也是要与“礼”发生关系的，但其文本自身多不直接言“礼”，所以要特意点明。
  这28例，《序》是直接用了“礼”字，其实不直接用“礼”字的，实际也还是说“礼”。如《召南·采苹》，《序》云：“大夫妻能循法度也。”《郑风·丰》，《序》云：“刺乱也。昏姻之道缺，阳倡而阴不和，男行而女不随。”“法度”也好，“昏姻之道”也好，都等价于“礼”字。再如《陈风·东门之杨》，《序》云：“刺时也。昏姻失时，男女多违。亲迎，女犹有不至者也。”“亲迎”是昏礼之一目，《序》虽不出现“礼”字，其内容自身已是“礼”。
  《序》者习惯于用是否合于“礼”来言《诗》之美刺，如《卫风·淇奥》，《序》云“美武公之德也”，实际是美武公能“以礼自防”；《召南·野有死麕》，《序》云“恶无礼也”，实际是美南国女子能恶无礼之人。如《郑风·东门之》，《序》云“刺乱也”，实际是刺“男女有不待礼而相奔者”；《齐风·甫田》，《序》云“刺襄公也”，实际是刺襄公“无礼义而求大功”。
  《序》者“以礼说诗”，名目亦极繁多。如《邶风·新台》刺宣公夺子伋之新妇，《鄘风·墙有茨》、《君子偕老》、《鹑之奔奔》刺公子顽通乎君母宣姜，《齐风·南山》、《甫田》记齐襄公与文姜淫乱之事，《陈风·株林》刺陈灵公淫乎夏姬，凡此诸诗，所刺皆伤风败俗之事，自然是无“礼”之极。再如《郑风》中的“刺淫”之诗，“淫奔”自亦是败“礼”之事。这些是很好理解的。在“淫乱”之外，对《序》者来说，骄奢傲慢是无“礼”（10《卫风·芄兰》），穷兵黩武也是无“礼”（05《邶风·击鼓》）；饮酒无度是无“礼”（《小雅·宾之初筵》，《序》云：“卫武公刺时也。幽王荒废，媟近小人，饮酒无度。天下化之，君臣上下，沉湎淫泆……”），衣服无常也是无“礼”（《小雅·都人士》，《序》云：“周人刺衣服无常也。古者长民，衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德归一。伤今不复见古人也。）。就连国君过于勤俭，也还要被刺为“不得礼”（19《魏风·汾沮洳》、20《唐风·蟋蟀》）。大到国家军事政治，小到个人衣食住行，一切皆有“礼”的标准。“君子”（与“小人”相对的社会阶级）必须在“礼”的标准之内行事。
  在等级社会，“君子”与“小人”是两个截然不同的阶级，“君子”劳心，“小人”劳力，“君子”负责管理国家机器，“小人”承担最低层的经济生产与各种服务劳动。“礼不下庶人”，所以《序》者美刺的对象也仅限于“君子”而已，而且主要是其中较高级的层次。周之“君子”包括王、诸侯、大夫、士四个阶层，《序》的美刺对象以前三个阶层为多（尤以前二者为多），大抵是周王、国君、大夫、后妃、大夫妻五种身份。这种做法与汉人的观念相合，汉儒过分迷信“上以风化下”的示范作用。其实这也是儒家修齐治平的老路子，以为只要当政者自身言行合礼，以身作则，就能起到行为世范、移风易俗的作用，使得天下人都欣欣向往而效仿之。“楚王好细腰，宫中多饿死”，“城中好高髻，四方高一尺；城中好广眉，四方眉半额；城中好大袖，四方全皮帛”，从社会心理学的角度来讲，上层社会的好尚对整个社会群体实有巨大影响。时尚是如此，一般行为规范也是如此。此外，先秦人的观念，强调“上以风化下”，亦有其社会结构方面的基础。我们知道，周为分封制，其社会制度实际是一种同心圆结构。商有侯、甸、男、采、卫五服之制，周沿其制，而有内外之分，侯、甸、男、卫称外服，封在外服的是正式的国家（诸侯）；采称内服，封在内服的是卿大夫食邑（用范文澜说①）。五服之制，主要是根据距离远近和土地富瘠来定诸侯对王室贡赋的多少。实际上，周王室能够直接管理的地方也只限于畿内之地，畿外诸侯享有相当的自主权，只不过名义上尊奉王室并且履行一定的义务而已。周初尤其如此，天下诸侯实际上不过承认周室是一个共主的地位而已。商之旧党与边远诸侯未必能对周室心悦诚服。周之意识形态强调“上以风化下”实有其不得已之处，军事的征服与集权制的管理都有其现实条件上的局限，因此不得不采用一种冠冕堂皇而温和有礼的策略。用自己的行为来做示范，使得天下诸侯日益感化，并且接受认同自己的规范和观念。这种策略，实多理想化色彩。但在当时，也确实没有更好的办法。年代推移，这一策略遂成为周室意识形态的重要观念。待到礼崩乐坏的春秋战国之交，孔孟诸儒尚以此为号召，要求当政者修齐治平。《序》者有根深蒂固的“上以风化下”思想，将美刺对象直接指向最上层的当政者，实有深远的历史文化背景。其用心亦可谓良苦。
  二、“养心劝惩”说与“思无邪”新解
  古文经学一派在《诗》之用上已不如今文经学一派，东汉以来的诗经学也日益烦琐，以致成为纯粹的章句训诂之学。到唐代孔颖达为《毛诗正义》，《诗序》“以礼说诗”规范社会的意图更是被繁复的疏证所掩埋。朱熹对纯粹的章句之学很不满意。《诗传遗说》中颇载朱熹抨击《诗》之章句末学的言论，如：“程子曰：‘穷理将以致用也。’世之诵诗者，果能从政而专对乎？然则其所学者，章句之末耳。此学者之大患也。”又曰：“若夫玩心于章句之末，则其为《诗》也固而已矣。”①
  既不满于章句之末学，自不得不留心于《诗》之用，于是朱熹提出“养心劝惩”说。《诗集传》于《关雎》篇云：“学者姑即其辞而玩其理以养心焉，则亦可以得学《诗》之本矣。”《诗集传·序》论《诗》之教，曰：“因有以劝惩之……使夫学者即是而有以考其得失，善者师之而恶者改焉。”朱熹于《读吕氏诗记桑中高》②篇论“劝惩”最为充分，曰：“至于《桑中》、《溱洧》之篇，则雅人庄士有难言之者矣。孔子之称‘思无邪’也，以为《诗》三百篇劝善惩恶，虽其要归无不出于正，然未有若此言之约而尽者耳，非以作诗之人所思皆无邪也。今必曰‘彼以无邪之思铺陈淫乱之事，而悯惜惩创之意自见于言外’，则曷若曰‘彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者，乃所以为吾警惧惩创之资’耶！”
  以“劝善惩恶”来解说“思无邪”，并将“无邪”认定为“读者之思”，是朱熹的独到之处。“思无邪”新解的实质内容就是“养心劝惩”说。
  孔子以“思无邪”论《诗》，见《论语·为政》篇。该篇有云：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”而“思无邪”一语，又出自《鲁颂·〓》篇第四章。
  《四书集注》（《论语·为政》）云：“‘思无邪’，《鲁颂·〓》篇之辞。凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者。故夫子言《诗》三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。”
  《诗集传》（《鲁颂·〓》四章）云：“孔子曰：‘诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。’盖《诗》之言美恶不同，或劝或惩，皆有以使人得性情之正。然其明白简切，通于上下，未有若此言者。故特称之，以为可当三百篇之义，以其要为不过乎此也。学者诚能味其言，而审于念虑之间，必使无所思而不出于正，则日用云为，莫非天理之流行矣。苏氏曰：‘昔之为《诗》者，未必知此也。孔子读《诗》至此，而有合于其心焉，是以取之，盖断章云尔。’”
  无论是《四书集注》，还是《诗集传》，朱熹对“思无邪”的阐发都在“养心劝惩”，“使人得性情之正”。朱熹在《诗集传》中还引苏辙之说，明确指出孔子以“思无邪”论《诗》，是断章取义，未必取“思无邪”一句在《鲁颂·〓》篇之原意。实际上，朱熹对“思无邪”的理解也未必合于孔子原意。
  关于“思无邪”在《鲁颂·〓》篇究作何义，各家意见不一。《郑笺》云“思遵伯禽之法，专心无复邪意也”，《诗集传》虽未明言“伯禽之法”，实际的理解与《郑笺》还是差不多。二家的意见，都将“思”字当作实词，将“无邪”解作没有邪念。笔者个人的意见，倾向于将“思”字当作发语词，而且，“无邪”一词也不指没有邪念，其义近于“无边”。《郑笺》的解释实际是受《诗序》影响。该篇《序》云：“颂僖公也。僖公能遵伯禽之法，俭以足用，宽以爱民，务农重谷，牧于垌野，鲁人尊之。于是季孙行父请命于周，而史克作是颂。”故《郑笺》云僖公“思遵伯禽之法”。《诗集传》于该篇首章云：“此诗言僖公牧马之盛，由其立心之远，故美之曰：思无疆，则思马斯臧矣。”还是从僖公立心之远上着眼。但纯粹从文本来看，“此诗言僖公牧马之盛”是实，至于“遵伯禽之法”、“立心之远”，则恐文中未见此意。如果我们抛开各家旧说，单从文本求诗本义，则该篇只言牧马之盛，未必有所“思”。而且“思无邪”与“思无疆”、“思无期”、“思无斁”位置相应，是歌谣重章叠唱的套语模式，“无邪”的意思当与“无疆”、“无期”、“无斁”相近，即“无边”“无尽”的意思，是说牧马之盛大广多。孔子以“思无邪”论《诗》，是指《诗》之情志皆符合儒家所要求的伦理规范，没有什么出格（为儒家伦理所排斥）的地方。孔子所说的“思无邪”，“思”指思想，“无邪”指没有“邪念”，其实与其在文本中的本义不合。孔子不过是断章取义而已，是单取“思无邪”在字面上的一种意思。孔子以“思无邪”论《诗》，又有“兴观群怨”之说，再加上“温柔敦厚”的诗教观，这三者构成孔子的《诗》学理论。
  朱熹论“思无邪”，将其内涵限定为“养心劝惩”，并将“无邪”认定为“读者之思”，这是一种新的解释，实际不合于孔子原意。（孔子所理解的“思无邪”，是从作者的角度而言，认为《诗》之作者情志无邪。）朱熹的新解虽不合于孔子原意，但其自身却又具有极其重要的意义，实是朱熹诗教理论的核心。
  朱熹将“无邪”认定为“读者之思”，与其对“淫诗”的认识有关。朱熹指出《国风》中有近30篇作品是淫者自叙其事之诗。既然不是旁观者“刺淫”之作，而是淫者自叙。其作者是淫奔之人，其情志（“思”）何可言“无邪”！？有了“淫诗”的认定为前提，在朱熹看来，《诗三百》并不都是“无邪”的（“只是‘思无邪’一句好，不是一部《诗》皆‘思无邪’。”（80/2065，吴振记）具体来说，正诗可以说是无邪的，《变风》则未必。《诗序辨说·桑中》是朱熹论“淫诗”的纲领性文件，该篇设为主客问答之言，对此问题有专门讨论：“曰：然则《大序》所谓止乎礼义，夫子所谓思无邪者，又何谓邪？曰：《大序》指《柏舟》、《绿衣》、《泉水》、《竹竿》之属而言。以为多出于此耳，非谓篇篇皆然，而《桑中》之类亦止乎礼义也。夫子之言，正为其有邪正美恶之杂，故特言此。以明其皆可以惩恶劝善，而使人得性情之正耳。非以《桑中》之类，亦以无邪之思作之也。”这更是明确指出如《桑中》之类的作品（“淫诗”），并非是“以无邪之思作之”。既然《诗三百》并非都是“以无邪之思作之”，那么在朱熹的立场，“思无邪”的“思”显然不能是作者之“思”了。故朱熹从读者之“思”的角度来理解“思无邪”。
  朱熹从读者的角度来讲“思无邪”，将其内涵限定为“养心劝惩”，与其整个理学思想体系紧密相关。我们可以说以“养心劝惩”说为内涵的“思无邪”新解是其理学思想的一个重要组成。
  朱熹理学思想的最终意义在世道人心。朱熹一生干预实际政治生活的机会并不多，也未能对当时政治起到多大的影响。朱熹的一生，多数时间是在著书讲学中度过，他主持过很多大书院，在那里传播自己的学说。笔者以为朱熹实际上是一个以人格教育为本的政治思想家。朱熹孜孜于著书讲学，实际是以塑造封建社会所需要的理想人格为己任。身为女婿与弟子的黄榦为朱熹作《行状》，云“先生以为制治之原，莫急于讲学；经世之务，莫大于复仇；至于德业之成败，则决于君子、小人之用舍。”①这实在是对朱熹思想很好的概括。南宋偏安一隅，抗金复仇是整个汉民族的共同愿望，朱熹本人民族主义思想极浓厚，其所著《资治通鉴纲目》以蜀汉为正统足以说明这一问题。对于国家政治之成败，朱熹认为关键在于用人得当。如果用的都是公正无私的君子，则国家兴盛；反之，则不然。但无论是民族气节也好，国家建设所需要的君子也好，都取决于社会的良知（道德水平）。在朱熹看来，社会良知，有赖于讲学明道来培养。所以，最根本的还是要讲学明道。朱熹的学术理念实可概括为：讲学以诚心，修身以治平。朱熹一生用力最多的一种著作是《四书集注》；将《礼记》中的《大学》、《中庸》独立出来而与《论语》、《孟子》并列为“四书”，也始于朱熹。（此前，程、张诸儒已经对《大学》、《中庸》予以充分认识，但却未将它们与《论语》、《孟子》并为“四书”。）朱熹之前，儒家重的是“五经”；朱熹之后，儒家重的是“四书”。这一变化，于儒家学理有重大意义。相对来说，“五经”的本来面目更近于史料（章学诚有“六经皆史”之说），“四书”则多直说义理。而且“四书”的主体思想无非是正心诚意、修齐治平。《大学》“诚意”一章，本《礼记》原本所无，乃朱熹所增，且为朱熹绝笔。（黄榦《行状》所言。当理解最后写定。）此皆说明朱熹为学之旨趣。修齐治平是最终目的，正心诚意则是修齐治平的前提，而正心诚意又取决于讲学明道。黄榦《行状》分析朱熹孜孜于明道讲学的原因，云：“虽达而行道，不能施之一时。然退而明道，足以传之万代。谓圣贤道统之传，散在方册，圣经之旨不明，则道统之传始晦。于是竭其精力，以研穷圣贤之经训。”①此亦为深知朱熹之言。直接干预政治，纵如王安石，亦不过数年之效；退而讲学明道，却可以为千百年之社会竖立人格规范与价值观念。朱熹之抱负正在于千百代之世道人心。
  惟正心诚意，然后能存天理、灭人欲，而最终得以平治天下。存天理、灭人欲，是今人批判朱熹的主要口实，但辩证地来看，此一主张亦有合理之处。于朱熹而言，天理者，天下之公心也；人欲者，一己之私利也。宣扬天下之公心，克服一己之私利，于社会整体利益而言，是正当而合理的。况且这一主张的提出，实有其历史背景。这一历史背景可以追溯到唐代的“安史之乱”。“安史之乱”是唐代由盛到衰的转折点，它带给时代太大的创伤。此后，唐代的中央集权政治日益衰微，并最终走向灭亡。“安史之乱”以及唐朝的灭亡留给后人太多的思考。那样繁荣昌盛的一个时代，为什么在顷刻间竟灰飞烟灭了呢？那么多的士大夫为什么竟失节作了逆党呢？可以说有宋一代的统治者和知识阶层都始终在思考这一问题。“安史之乱”的原因之一是节度使兵权过大，藩镇割据更是唐代灭亡的重要原因，宋初统治者“杯酒释兵权”，可以说是对唐代灭亡经验教训的一个很好总结。但这终究还不是治本之策。将兵权集中到中央，只是使军事将领发动兵变的机会得以减少。但如何使臣民忠于国家政权，才是更本质的问题。宋代知识阶层所面临的时代课题即在于此。唐代文明的重要成就之一是文学艺术，但唐代文人在宋人眼里却又存在很多缺点。譬如李白从永王起兵、王维受伪职，在宋人眼里，是绝对不可以原谅的。在宋儒看来，唐代灭亡的根本原因或在于整个社会缺少一种节义精神，士人缺少忠君爱国之思，将一己之私利置于天下之公心之上，以致于有了兵权就想作乱，遇到生命危险就受伪职。有了这一层经验教训，宋代大儒所孜孜以为者自然也就落实到世道人心。北宋之大儒周、张、二程是如此，南宋朱熹更是如此。于南宋而言，靖康之耻亦是精神上的大创伤。偏安一隅的南宋王朝，要不被辽、金所灭，军事力量之外，实在需要强大的精神力量。而北宋灭亡之际，如张邦昌、刘豫等依附金人成立伪政权，这也实在是士林之奇耻大辱。在朱熹看来，张邦昌、刘豫之所为正是以人欲灭天理。所以，朱熹格外提倡爱国与节义。爱国与节义实是朱熹以天理灭人欲思想的主要内容之一。从这样的时代背景来看，这一主张实有其合理性。尽管朱熹过多地否定个人的欲望，有其矫枉过正之处，但这一主张对维系社会道德规范有重要意义。“五四”新文化运动，对朱熹的“存天理、灭人欲”思想给以了严厉批判，这也是特殊时代背景的产物。“五四”是张扬个性的时代，以民主自由为时代精神，朱熹的思想是封建时代的产物，自然要遭到唾弃。何况二者的出发点有很大不同，“五四”精神是个体本位追求自由的一场运动，朱熹的理学思想却是从社会秩序的角度建构道德规范。“五四”精神的功用在破坏，但对社会秩序的建设并没有太多贡献。“五四”过去了八十余年，今日之社会更需要的是道德伦理规范的建设，我们不宜一味唾弃朱熹以天理灭人欲的主张。在物欲横流的今日社会，我们正需要有朱熹这样的大儒来为我们时代张扬一种天下公心的精神。
  朱熹“养心劝惩”说亦能于孔子那里找到根据。《论语·里仁》篇云：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”《四书集注》云：“思齐者，冀己亦有是善；内自省者，恐己亦有是恶。胡氏曰：‘见人之善恶不同，而不反诸身者，则不徒羡人而甘自弃，不徒责人而忘自责矣。’”这也是强调要善于学习，要从他人言行想到自己的言行：他人之善，自己当努力看齐；他人之恶，自己要引为警戒，要时时提醒自己不要犯同样的错误。《论语·述而》篇亦云：“三人行，必有我师焉！择其善者而从之，其不善者而改之。”《论语·公冶长》篇云：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”《四书集注》云：“已矣乎者，恐其终不得见而叹之也。内自讼者，口不言而心自咎也。人有过而能自知者鲜矣，知过而能内自讼者为尤鲜。能内自讼，则其悔悟深切而能改必矣。夫子自恐终不得见而叹之，其警学者深矣！”“内自讼”为孔子所提倡，更为朱熹所强调。宋儒之学，尤重内省功夫，强调世人不断完善自己的人格修养。“劝善惩恶”实为内省功夫的具体手段，不仅限于《诗》教而已。于一切人之言行，于一切书，朱熹提倡的态度都是“劝惩”。（80/2084，吴必大记）：“善可为法，恶可为戒，不特《诗》也，他书皆然。”）凡是好的地方，自己要努力学习，时刻在心里提醒自己要迎头赶上；凡是不好的地方，便当作反面教材，时刻在心里警戒自己不要犯同样的错误。朱熹将此种主张落实到诗经学，即体现为“思无邪”新解。不管《诗》自身是否“有邪”、“无邪”，读者都要以无邪之思来读，来劝扬善心，惩创恶志。朱熹论“诗可以观”，亦云：“是考见事迹之得失，因以警自己之得失”①，不外是教人以《诗》为鉴，“善者师之而恶者改焉”。《朱子语类》云：“《诗》中所言有善有恶，圣人两存之，善可劝，恶可戒。”（80/2092，李杞记）又云：“须是看他诗人意思好处是如何，不好处是如何。看他风土，看他风俗，又看他人情、物态。只看《伐檀》诗，便见得他一个清高底意思；看《硕鼠》诗，便见他一个暴敛底意思。好底意思是如此，不好底是如此。好底意思，令自家善意油然感动而兴起。看他不好底，自家心下如着枪相似。如此看，方得《诗》意。”（80/2082，沈僩记）若能“内自讼”，时常从《诗》之得失警自己之得失，则“淫诗”大可不必删。王柏有删“淫诗”之举，惟恐“淫诗”毒害读者之心灵，则是没有意识到“淫诗”有“惩恶”的功用。在朱熹的立场，读“淫诗”，是要心知其丑而自为警戒。
  尤值注意的是，朱熹劝惩的对象是“善心”和“恶志”，属于内在的心性范畴。朱熹倡“劝惩养心”之说，与他对心性的认识有关。朱熹认为性有“天理之性”（亦称“天地之性”）与“气质之性”的分别。天理之性，纯粹至善；气质之性，则因所禀有昏明清浊之异，善恶不齐。但是，可以通过“学以反之”，变化气质，使其向“天理之性”看齐①。读《诗》以感发意志是“学以反之”的重要途径。
  朱熹论《诗》之用，尤重感发意志之“兴”。（此“兴”是“兴观群怨”之“兴”，是从《诗》之用的角度来说的；不是作为修辞手法的“赋比兴”之“兴”。）《朱子语类》云：“《诗》虽是吟咏，使人自有兴起，固不专在文辞。”（80/2071，叶贺孙记）“古人说‘诗可以兴’，须是读了有兴起处，方是读《诗》。若不能兴起，便不是读《诗》。”（80/2086，钱木之记）这都是教人读《诗》当从兴起感发着眼。《诗传遗说·卷一·纲领》载其论《诗》之“兴”数条，如：“兴，起也……故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心”，“兴于诗，兴此心也”，“有以兴起其善心，惩创其恶志，便是兴于诗之功也”，“问诗如何可以兴，曰：
  ① 《御纂朱子全书》卷四十三云：“故气质之性，君子有弗性者焉，学以反之，则天地之性存矣。”
  读诗，见其不美者，令人羞恶，见其美者，令人兴起”，则又说明朱熹对《诗》之“兴”感发意志的认识，依旧落实于劝善惩恶上。
  至于如何由《诗》来兴起感发意志，朱熹则强调要从涵泳入手，《诗传遗说·卷一·纲领》有云：“诗可以兴，须是反复熟读，使书与心相乳入，自然有感发处。”《朱子语类》有云：“读《诗》正在于吟咏讽诵，观其委曲折旋之意，如吾自作此诗，自然足以感发善心。”（80/2086，沈僩记）“涵泳本文”，为朱熹屡屡强调，其功用一是可得诗本义，二是可以感发兴起人之善心。
  朱熹论读《诗》，重感发兴起，并以涵泳为感发兴起之手段，说明其对《诗经》不同于他经的文学属性有充分认识。文学作品对人们心灵的影响是通过感染熏陶来实现的，相对来说，其对人们行为的影响，不如法律等强制性规范直接和强硬，它的影响是一个潜移默化的过程，往往需要一个很长的时间段。但是，一旦它对人们的心灵世界产生影响，这一影响就是深层和持久的。它不是一种外在的强制性约束，但却可以内化为一种人格力量。朱熹论《诗》之兴起感发，云：“好底意思，令自家善意油然感动而兴起。”“油然感动而兴起”，活画出文学作品的感染熏陶过程与作用。正因为是不期然而然、自然而然地发生，其影响内化成人格的一部分，成为日常行为的一种习惯性指导。“劝惩”即“养心”，纯粹是一种内省的功夫。朱熹提倡通过学《诗》来感发善心，重人格的培养，实近于今日之美育。我们知道，二程的理学传统是重道轻文的，认为文章之学有害于明道，因此他们对文学的熏陶感染功用也缺乏深切认识。朱熹则能重道而不轻文，且能从人格培养的高度来重视文学的熏陶感染作用，这是朱熹高过于二程之处。
  《诗集传·序》曰：“于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之，察之情性隐微之间，审之言行枢机之始，则修身及家，平均天下之道，其亦不待他求而得之于此矣。”明章句训诂，涵泳诗文以玩理养性，并最终达到修身齐家治国平天下的目的，正是朱熹《诗》学的大旨。
  我们可以作这样的总结：汉儒的《诗》教是重外在行为规范上的制约，具体体现一是政治上的以《诗三百》当谏书，二是学术上的“以礼说诗”。随着年代推移，汉儒的《诗》教理论逐渐失去现实意义。朱熹看不惯东汉以来流为纯粹章句训诂之学的诗经学传统，起而提倡“养心劝惩”之说，要求读者通过读《诗》来感发善心、惩创恶志，重视的是内在人格的培养，在学理上重的是内省功夫。此外，汉儒《诗》教的规范对象多直接指向最高统治层，宋学《诗》教的对象则要广阔得多。
  第二节 《诗集传》中的义理之学
  ［温柔敦厚 女子贞信 君臣之义 民本思想 其他］
  朱熹之学，融会有宋经史文章派与理学派二家之长，善于在尊重文本的前提下阐发儒家义理精神。朱熹的理学思想在《诗集传》亦有很好的体现。《诗集传》于《召南·驺虞》篇末云：“文王之化，始于《关雎》，而至于《麟趾》，则其化之入人者深矣。形于《鹊巢》，而及于《驺虞》，则其泽之及物者广矣。盖意诚心正之功，不息而久，则其熏蒸透彻，融液周遍，自有不能已者，非智力之所能及也。故《序》以《驺虞》为《鹊巢》之应，而见王道之成，其必有所传矣。”于《召南》总结又云：“程子曰：天下之治，正家为先。天下之家正，则天下治矣。
  二南，正家之道也。陈后妃、夫人、大夫妻之德，推之士、庶人之家一也。故使邦国至于乡党皆用之，自朝廷至于委巷，莫不呕吟讽诵，所以风化天下。”这是说文王之化于人伦日用上有正心诚意之功，修齐治平的起点是修身以正家。人伦日用、修齐治平，正是宋儒理学所大力提倡的。这关系到世道人心与治国之本。《诗集传》于《秦风·无衣》篇末云：“秦人之俗，大抵尚气概，先勇力，忘生轻死，故其见于诗如此。然本其初而论之，岐丰之地，文王用之以兴二南之化，如彼其忠且厚也。秦人用之未几，而一变其俗如此，则已悍然有招八州而朝同列之气矣。何哉？雍州土厚水深，其民厚重质直，无郑卫骄惰淫靡之习。以善导之，则易以兴起而笃于仁义；以猛驱之，则其强毅果敢之资，亦足以强兵力农而成富强之业，非山东诸国所及也。呜呼！后世欲为定都立国之计者，诚不可不监乎此。而凡为国者，其于导民之路，尤不可不审其所之也。”此段议论，其关注重点正在风俗民心与君上导民之方。国家欲求长治久安，其为治之本在于因势利导、以启民心。《诗集传》于《鄘风·鹑之奔奔》篇末云：“范氏曰：‘宣姜之恶，不可胜道也。国人疾而刺之，或远言焉，或切言焉。远言之者，《君子偕老》是也。切言之者，《鹑之奔奔》是也。卫诗至此，而人道尽，天理灭矣。中国无以异于夷狄，人类无以异于禽兽，而国随以亡矣。’胡氏曰：‘杨时有言，诗载此篇，以见卫为狄所灭之因也，故在《定之方中》之前。因以是说考于历代，凡淫乱者，未有不至于杀身败国而亡其家者，然后知古诗垂戒之大。而近世有献议，乞于经筵不以《国风》讲述者，殊失圣经之旨矣。’”将卫国灭亡的原因归根于宫室淫乱，亦可以见出宋儒对治国之本与风俗民心之关系的认识。宋儒于修身亦极重视，君子修身明德，是为国家社会服务做准备。《诗集传》于《小雅·鹤鸣》末章引程子之言曰：“玉之温润，天下之至美也；石之粗砺，天下之至恶也。然两玉相磨，不可以成器，以石磨之，然后玉之为器得以成焉。犹君子之与小人处也。横逆侵加，然后修省畏避，动必忍性，增益预防，而义理生焉，道德成焉。吾闻诸邵子云。”这是要求士君子在与小人相处过程中，增益自身修为，加强道德意识，努力成为社会的中坚力量。《诗集传》于《卫风·氓》首章云：“此淫妇为人所弃，而自叙其事以道其悔恨之意也。夫既与之谋而不遂往，又责所无以难其事，再为之约以坚其志，此其计亦狡矣。以御蚩蚩之氓，宜其有余，而不免于见弃。盖一失身，人所贱恶，始虽以欲而述，后必以时而悟，是以无往而不困耳。士君子立身一败，而万事瓦裂者，何以异此？可不戒哉！”在朱熹的立场，女子失节是最可耻之行为，将士君子败德看作与女子失节同样严重，其警人也深。朱熹如此强调士君子当努力修为、不可败德，原因在于士君子是封建社会的中间力量，肩负着社会伦理建设的重任，败德不仅仅是士君子的个人名誉问题。重人伦日用，将世道人心视为治国之本，强调士君子要努力修身以达到修齐治平之目标，是朱熹理学思想的核心，而这些在《诗集传》中都有很好的体现。下面则从几个具体方面来探讨《诗集传》中的理学思想。
  一、温柔敦厚
  朱熹说《诗》，有一个温柔敦厚的标准。朱熹有云：“温柔敦厚，《诗》之教也。使篇篇皆是讥刺人，安得温柔敦厚！”（80/2065，滕璘记）《序》者将《诗经》大多数作品解作刺诗，在朱熹看来，这是有悖于“温柔敦厚”之原则的。（关于这一点，第一章讨论朱熹批评《序》“无理”和美刺不当时已有详论。）朱熹认为，《诗》的优点正在温柔敦厚。《朱子语类》有云：
  古人一篇诗，必有一篇意思，且要理会得这个。如《柏舟》之诗，只说到“静言思之，不能奋飞”，《绿衣》之诗说“我思古人，实获我心”，此可谓“止乎礼义”。所谓“可以怨”，便是“喜怒哀乐发而皆中节”处。推此以观，则子之不得于父，臣之不得于君，朋友之不信，皆当以此意处之。如屈原之怀沙赴水，贾谊言：“历九州而相其君，何必怀此都也！”便都过常了。古人胸中发出意思自好，看着三百篇诗，则后世之诗多不足观矣。（80/2070，钱木之记）
  《邶风》之《柏舟》、《绿衣》二篇，《诗集传》认为是庄姜不得于卫庄公而作。庄公惑于嬖妾，庄姜贤而失位。庄公之行为实应受指责，庄姜之遭遇实可以生怨，但《柏舟》诗只是说“静言思之，不能奋飞”，只是表达一种内心苦闷难以解脱的情绪；《绿衣》诗也只是说“我思古人，实获我心”，只是说古人的做法真让人心仪。自己是被侮辱与被损害的对象，本可以埋怨，但却能做到不为己甚，并不过分地指责对方。这在朱熹看来，是温柔敦厚，是值得大力提倡的美德。庄姜的例子，是妻不得于夫；子之不得于父、臣之不得于君、朋友之不信，也应如此。诗者，本于性情而作，故不能免于无“怨”，但这个“怨”要有一个度。这个度，便是“止乎礼义”，便是“喜怒哀乐发而皆中节”，便是温柔敦厚。
  温柔敦厚实是朱熹衡量诗之情志的标准，屈原、贾谊的作品与行为在朱熹看来都是过常了，超出了温柔敦厚的限度。朱熹著有《楚辞集注》，对屈原的作品亦极关注，于其忠君爱国之思多所赞扬，但又对其行为有保留意见。《楚辞集注·目录》云：
  原之为人，其志行虽或过于中庸而不可以为法，然皆出于忠君爱国之诚心。原之为书，其辞旨虽或流于跌宕怪神、怨怼激发而不可以为训，然皆生于缱绻恻怛、不能自已之至意。虽其不知学于北方，以求周公、仲尼之道，而独驰骋于变风、变雅之末流，以故纯儒庄士或羞称之。然使世之放臣、屏子、怨妻、去妇，抆泪呕唫于下，而所天者幸而听之，则于彼此之间，天性民彝之善，岂不足以交有所发，而增夫三纲五典之重？此予之所以每有味于其言，而不敢直以“词人之赋”视之也。
  这段话，实是朱熹对屈原的定性之评价，也反映出其文学观。朱熹纯粹是从理学家立场来评价屈原的人和著作，既批评屈原的行为不符合儒家中庸的规范，又高度肯定了其忠君爱国。既肯定其文“发乎情”，又批评其“不能止乎礼义”。此亦可见朱熹的文学观并不纯粹从艺术性（纯文学）出发，而是附丽于其理学思想之下。朱熹批评屈原之志行过于中庸，其辞旨流于跌宕怪神、怨怼激发，便都是以温柔敦厚为标准。
  在《诗经》与《楚辞》之间，朱熹认为《诗经》的地位更高。至于后世的文学作品，因为在温柔敦厚上有缺失，更是不如《诗经》了。朱熹之文学观实亦有强烈的“宗经”意识。
  温柔敦厚是朱熹衡量文学作品的重要尺度，《诗集传》颇多用“厚”、“忠厚”一类词来评价诗之情志之处。具体来说，《诗集传》所言之“厚”多从道德情操着眼。如《诗集传·王风·黍离》（篇末）云：
  元城刘氏曰：“常人之情，于忧乐之事，初遇之，则其心变焉。次遇之，则其变少衰。三遇之，则其心如常矣。至于君子忠厚之情则不然，其行役往来，固非一见也。初见稷之苗矣，又见稷之穗矣，又见稷之实矣，而所感之心，终始如一，不少变而愈深，此则诗人之意也。”
  《诗集传》颇引宋人之言，而其内容，义理上的发挥多于考据训诂。此亦可说明宋人为学之旨趣。朱熹此处引元城刘氏之言，实为阐明该诗忠厚之情。常人之情，于忧乐之事，时间愈久，则愈为淡漠。而该诗抒情主人公三过王城故地，其家国之思不减反增，可见其人情感之深厚与诚挚。深厚与诚挚，实为朱熹所言之“厚”的最好诠释。而忠君爱国，是其应有之义。
  再如《周颂·振鹭》，《诗集传》于其篇末云：“陈氏曰：“在彼不以我革其命而有恶于我，知天命无常，惟德是与，其心服也。在我不以彼坠其命而有厌于彼，崇德象贤，统承先王，忠厚之至也。”这里的忠厚指的是彼此之间坦诚相待。
  再如《唐风·葛生》四章“夏之日，冬之夜，百岁之后，归于其居”。《诗集传》云：“夏日冬夜，独居忧思，于是为切。然君子之无归期，亦可得见矣，要死而相从耳。郑氏曰：‘言此者，妇人专一，义之至，情自尽。’苏氏曰：‘思之深而无异心，此唐风之厚也。’”这里的“厚”，是指妻子对丈夫的感情忠贞专一，深切而发自内心。
  《诗集传》之“厚”又有一层为尊者讳的意思在。《诗集传》于《邶风·燕燕》：末章云：“言戴妫之贤如此，又以先君之思勉我，使我常念之而不失其守也。杨氏曰：‘州吁之暴，桓公之死，戴妫之去，皆夫人失位不见答于先君所致也。而戴妫犹以先君之思勉其夫人，真可谓温且惠矣。’”于《陈风·株林》首章云：“盖淫乎夏姬，不可言也，故以从其子言之。诗人之忠厚如此。”这两个例子都是不直言其恶。盖其对象为君上，君上之行为虽不可取，但其地位为尊，不宜直陈其恶。屈原怨而作《离骚》，尚且被汉人批评为“扬君之恶”。在朱熹的立场，为尊者讳、不扬君之恶，是温柔敦厚的具体要求。《邶风·燕燕》篇，《诗集传》于其首章隐括诗意云：“庄姜无子，以陈女戴妫之子完为己子。庄公卒，完即位，嬖人之子州吁弑之。故戴妫大归于陈，而庄姜送之，作此诗也。”州吁之暴、桓公之死、戴妫之去，其起因都在卫庄公惑于嬖妾。庄公之所为，实可指责。但戴妫大归，临别非但没有怨恨庄公之言，却以先君之思勉庄姜。故杨时有“真可谓温且惠”之评，朱熹亦深以为然。《陈风·株林》写陈灵公淫乎夏姬之事，但诗文自身却只是说“从夏南”（作文按：夏南为夏姬之子），如此表达实为含蓄委婉。
  《诗集传》之“厚”，其评价对象又往往以女子为多。前所引《邶风》之《柏舟》、《绿衣》、《燕燕》，《唐风·葛生》皆如此。而前三篇实际都是庄姜不得于卫庄公这一件事。妻不得于其夫，而不过于怨恨，是朱熹所高度赞扬的美德。《诗集传》对“弃妇诗”的处理，尤可见朱熹的这一旨趣。《诗集传》于《邶风·终风》篇（首章）云：“见弃如此，而犹有望之之意焉，此《诗》之所以为厚也”，于《邶风·谷风》篇（次章）云：“盖夫人从一而终，今虽见弃，犹有望夫之情，厚之至也”，于《王风·中谷有蓷》篇（次章）云：“曾氏曰：‘凶年而遽相弃背，盖衰薄之甚者。而诗人乃曰遇斯人之艰难，遇斯人之不淑，而无怨怼过甚之辞焉，厚之至也。’”在朱熹的立场，妇女为人所弃，而无怨怼过甚之辞，而只是寄希望于丈夫回心转意，是美德且是妇女所当为的。朱熹所云之“厚”，往往是对“弱势群体”——夫妻关系中是妻、父子关系中的子、君臣关系中的臣的一种道德要求，而对强势群体（夫、父、君）较少约束，实不免有“愚忠”的嫌疑。
  二、女子贞信
  “五四”新文化运动，对朱熹批评最多的大概是其妇女贞节观。三纲五常为封建社会之根本意识形态，三纲之一乃“夫为妻纲”。自父系氏族社会以来，人类社会就一直处在男权统治之下，“夫为妻纲”有其深刻的历史原因。但中国古代社会，妇女地位之低下尤为严重，以朱熹为代表的宋儒对这一现象的造成起了推波助澜的作用。在传统的封建伦理体系中，妇女本已处在极被动的位置上，朱熹等宋儒又竖立起一种苛刻的贞节观，使得妇女更受束缚。在朱熹之前，虽也讲究父母之命、从一而终，但相对来说，女子再嫁并无太大的社会压力。到了朱熹之后，女子“事二夫”竟与男子“事二君”成了同等严重的事情，女子失身竟与男子叛国一样为社会最所排斥。自以朱熹为代表的宋儒贞节观通行以来，中国出现了多少贞节牌坊，多少女子的青春被葬送了！在朱熹的立场，于女子而言，贞节是天理，而对爱欲的追求是人欲，朱熹的一贯主张是存天理、灭人欲。为了这一个“存天理、灭人欲”，女子追求幸福、追求爱情的最基本权力都被否定了。一个个初长成、如花似玉的女子，只能待字于深闺之中，等待父母的安排，她们被剥夺了自由择偶的权利；嫁了之后，若是遇人不淑，也只能是逆来顺受，社会并没有赋予她们抗争的权利；若是丈夫故去，她们只能在孤单寂寞中老死，社会舆论剥夺了她们再嫁的可能。如此的贞节观，实在是对人性的摧残与扼杀。“五四”精神严厉抨击朱熹“存天理、灭人欲”思想的出发点也即在此。朱熹的妇女贞节观实在有太多的历史局限，乃至于是反动和有害的。
  《诗经》本于性情而作，《国风》是“里巷歌谣”，是男女各言其情之作，其涉及婚姻恋爱者多矣。妇女贞节观在《诗集传》中亦有很充分的体现。
  《诗集传》于《陈风》总结云：
  东莱吕氏曰：“变风终于陈灵，其间男女夫妇之诗一何多邪？曰：有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所措。男女者，三纲之本，万事之先也。正风之所以为正者，举其正者以劝之也；变风之所以为变者，举其不正者以戒之也。道之升降，时之治乱，俗之污隆，民之死生，于是乎在。录之烦悉，篇之重复，亦何疑哉？”
  这实际是宋儒于男女问题之纲领性文件。“男女者，三纲之本，万事之先也”，婚姻于社会生活而言是何等重要。在宋儒看来，《国风》多写男女夫妇之际，其用意乃在为后世示范垂诫。《正风》所言男女之情合乎正统婚姻价值观念，可以给后人示范作用。《变风》所言男女之情多不合于正统婚姻价值观，后人当引以为戒。而婚姻价值观，在宋儒看来，乃是人伦日用的头等大事。故宋儒于此多所关注。《诗经》既多婚姻爱情诗，朱熹在注解《诗经》时自不忘宣扬其婚姻价值观。
  以朱熹为代表的宋儒之婚姻价值观的核心内容即是妇女贞节观。宋儒妇女贞节观第一要反对的是自由恋爱，凡是男女青年恋爱，不经父母之命、媒妁之言的，便被认为是“淫奔”。朱熹将《变风》中近30篇作品认定为“淫诗”，目其人为“淫奔之人”或“淫妇”，此种称呼自身反映出朱熹对其鄙夷排斥之态度。第二章已详论朱熹划分“淫诗”与非“淫诗”的标准，同样是写相思的，如果其当事人不是已婚夫妇，则被认定为“淫诗”，被当作反面教材；如果其当事人是已婚夫妇，是写妻子对丈夫的思念之情，则非但不会被认定为“淫诗”，还要被大加赞颂。划分“淫诗”与非“淫诗”的标准，说明朱熹之妇女贞节观的首要任务是反对青年男女自由恋爱。
  《鄘风·蝃》篇末章：“乃如之人也，怀昏姻也！大无信也，不知命也！”《诗集传》云：“程子曰：‘女子以不自失为信。’命，正理也。言此淫奔之人，但知思念男女之欲，是不能自守其贞信之节，而不知天理之正也。程子曰：‘人虽不能无欲，然当有以制之，而惟欲之从，则人道废而入于禽兽矣。以道制欲，则能顺命。’”篇中女子之所以受谴责，乃是因为其“不能自守其贞信之节”，而其实际行为也不过是未经父母之命而自由恋爱罢了。朱熹却将其上升到天理、人欲的高度，认为该女子只知思念男女之欲，而不知天理之正，显然是将自由恋爱当作“人欲”来排斥，而将贞信之节当作“天理”来供奉。《诗集传》于《卫风·氓》之三章云：“士犹可说，而女不可说者，妇人被弃之后，深自愧悔之辞。主言妇人无外事，惟以贞信为节，一失其正，则余不足观尔。不可谓士之耽惑，实无妨也。”此亦说明，在朱熹的婚姻价值观中，头等大事是妇女应以贞信自守，不能自由恋爱。
  《诗集传》于《郑风》总结云：“郑卫之乐，皆为淫声……卫犹为男悦女之辞，而郑皆为女惑男之语……则是郑声之淫，有甚于卫矣。”朱熹判断郑诗之淫甚于卫诗的理由之一是郑诗写男女恋爱多是女子主动。在朱熹看来，只要是自由恋爱，未经父母之命，哪怕是女子受男子之诱，已经是不可原谅的；而女子主动追求爱情，更是不可饶恕的罪责。在传统的婚姻价值观中，妇女完全处于被动的地位。前文论《诗集传》以“厚”评价诗之情志时，已指出：女子被弃，不过多怨恨而盼望、等待丈夫回心转意，在朱熹看来，是应有之美德。可见，朱熹的婚姻价值观完全是从维护男权的利益出发。《诗集传》于《齐风·猗嗟》篇末云：“或曰：‘子可以制母乎？’赵子曰：‘夫死从子，通乎其下，况国君乎？……’”在家从父，嫁而从夫，夫死从子，妇女的地位真是低下到了极点。旧中国的传统婚姻价值观，太不重视妇女的地位，作为宋明理学第一大师的朱熹对此反而起了推波助澜的作用，其存天理、灭人欲思想在“五四“新文化运动时期受抨击，也确属情理之中的事。
  三、君臣之义
  君臣之义是封建社会伦理规范的主要内容之一，朱熹在注解《诗经》时亦不忘时时言及。“君君臣臣”是封建伦理的基本要求，君当行君之道，礼遇大臣；臣当行臣之道，忠于国君。在封建伦理体系中，篡弑是臣子的头等大恶，朱熹于此最为关注。《邶风·击鼓》一篇，《序》云：“怨州吁也。卫州吁用兵暴乱，使公孙文仲将而平陈与宋，国人怨其勇而无礼也。”《诗序辨说》云：“《春秋·隐公四年》，宋、卫、陈、蔡伐郑，正州吁自立之时也。序盖据诗文平陈与宋而引此为说，恐或然也。然《传》记鲁众仲之言曰：‘州吁阻兵而安忍，阻兵无众，安忍无亲，众叛亲离，难以济矣。夫兵犹火也，弗戢将自焚也。夫州吁弑其君，而虐用其民，于是乎不务令德，而欲以乱成，必不免矣。’按州吁篡弑之贼，此序但识其勇而无礼，固为浅陋，而众仲之言，亦止于此。盖君臣之义不明于天下久矣，《春秋》其得不作乎？”州吁弑其君完而自立，以臣弑君，罪莫大焉，而《序》仅从“勇而无礼”这个角度来批评州吁，在朱熹看来，这是识其小而弃其大。因此，朱熹于此特意点名州吁之罪，并生出“君臣之义不明于天下久矣”的慨叹。朱熹作《资治通鉴纲目》一书，其书实仿《春秋》之义例，于君臣之义着眼甚多。
  又《唐风·无衣》篇，《序》云：“美晋武公也。武公始并晋国，其大夫为之请命乎天子之使，而作是诗也。”《诗序辨说》云：“序以为《史记》为文，详见本篇。但此诗若非武公自作以述其赂王请命之意，则诗人作以著其事而阴刺之耳。序以为美之，失其旨矣。且武公弑君篡国，大逆不道，乃王法之所必诛而不赦者。虽曰尚知王命之重，而能请之以自安，是以亦御人于白昼大都之中，而自知其罪之甚重，则分薄赃，饵贪吏，以求私有其重宝，而免于刑戮。是乃猾贼之尤耳。以是为美，吾恐其奖奸诲道，而非所以为教也。小序之陋固多，然其颠倒顺逆，乱伦悖理，未有如此之甚者。故予特深辨之，以正人心，以诛贼党。意庶几乎《大序》所谓正得失者，而因以自附于春秋之义云。”《诗集传》首章云“《史记》，曲沃桓叔之孙武公，伐晋，灭之，尽以其宝器赂周釐王。王以武公为晋君，列于诸侯。此诗盖述其请命之意，言我非无是七章之衣也，而必请命者，盖以不如天子自命，服之为安且吉也。盖当是时，周室虽衰，典型犹在。武公既负弑君篡国之罪，则人得讨之，而无以自立于天地之间，故赂王请命，而为说如此。然其倨慢无礼，亦已甚矣。釐王贪其宝玩，而不思天理民彝之不可废，是以诛讨不加，而爵命行焉，则王纲于是乎不振，而人纪或几乎绝矣。呜呼痛哉！”按：晋武公为曲沃桓叔之孙，本为晋室之旁支，后得晋国民心，取原晋之宗室而代之。晋武公得晋之后，以宝器赂周釐王，终得周王之认可。《序》者的意见，晋武公尚知请命周王，故以为美。但在朱熹看来，晋武公实一弑君篡国、大逆不道之人，为王法之所必诛而不赦，《序》以之为美，在义理上是大过失。对于《序》者的这类错误，朱熹总是要特意点明的，因为这有“正人心”的意义在。对于周釐王承认晋武公之合法地位，朱熹更认为“不思天理民彝之不可废”，以致于“人纪或几乎绝矣”。在朱熹的立场，周釐王承认晋武公的合法地位，是对臣子弑君这一行为的鼓励，有了晋武公这一先例，从此天下之乱臣贼子对一国之君的权位便又多了一曾觊觎之心，弑君之事将大大增加。其实，以当时之情形，周釐王对晋武公在军事上未必有多大优势，纵使不承认其地位，起兵讨之，未必能得什么便宜；承认其合法地位亦是不得已的策略。但朱熹讲究“义利之辨”，重义轻利，故对周釐王之所为痛心疾首。
  又《王风·扬之水》篇，《序》云：“刺平王也。不抚其民，而远屯于母家，周人怨思焉。”《诗集传》于其篇末云：“申侯与犬戎攻宗周而弑幽王，则申侯者，王法必诛，不赦之贼，而平王与其臣庶不共戴天之仇也。今平王知有母而不知有父，知其立己为有德，而不知其弑父为可怨，至使复仇讨贼之师，反为报施酬恩之举，则其忘亲逆理，而得罪于天已甚矣。又况先王之制，诸侯有故，则方伯连帅以诸侯之师讨之。王室有故，则方伯连帅以诸侯之师救之。天子乡遂之民，供贡赋，卫王室而已。今平王不能行其威令于天下，无以保其母家，乃劳天下之民，远为诸侯戍守，故周人之戍申者，又以非其职而怨思焉。则其衰懦微弱，而得罪于民，又可见矣。呜呼！《诗》亡而后《春秋》作，其不以此也哉！”相对于《序》来说，朱熹特意点明的是申侯弑幽王，实大逆不道之人，平王当与其有不共戴天之仇，举兵讨灭之。平王非但不举兵讨伐，反而为之戍守，是昧于大义。其实，周幽王荒淫误国，目之为“独夫”可也。孟子尚有“诛独夫”之论，朱熹却全从弑君的角度来看这一问题，这不能不说是他的局限。
  朱熹过于维护君权，要求臣子对君上绝对服从，即使君上有过错，臣子也只能逆来顺受。《诗序辨说·卫风·考槃》云：“至于郑氏，遂有誓不忘君之恶，誓不过君之朝，誓不告君以善之说，则其害义又有甚焉！于是程子易其训诂，以为陈其不能忘君之意，陈其不得过君之朝，陈其不得告君以善，则其意忠厚而和平矣。”《郑笺》释此诗，有誓不忘君之恶、誓不过君之朝、誓不告君以善之说。在宋儒理学的立场，臣子是绝不应如此做的，为臣者不得自决于其君，即使被疏远乃至流放，也应时时有不能忘君之意，时时有不得告君以善之忧。朱熹虽然强调臣子对君上的绝对服从，但也要求君上待臣以道。如《秦风·黄鸟》一篇，《诗集传》于其篇末云：
  《春秋传》曰：“君子曰：‘秦穆公之不为盟主也宜哉！死而弃民。先王违世，犹贻之法，而况夺之善人乎？……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣。’君子是以知秦之不复东征也。”愚按穆公于此，其罪不可逃矣。但或以为穆公遗命如此，而三子自杀以从之，则三子亦不得为无罪。今观临穴惴栗之言，则是康公从父之乱命，迫而纳之于圹，其罪有所归矣。又按《史记》，秦武公卒，初以人从死，死者六十六人。至穆公遂用六百七十七人，而三良与焉。盖其初特出于戎翟之俗，而无明王贤伯以讨其罪，于是习以为常，则虽以穆公之贤而不免。论其事者，亦徒闵三良之不幸，而叹秦之衰。至于王政不纲，诸侯擅命，杀人不忌，至于如此，则莫知其为非也。呜呼！俗之弊也久矣！其后始皇之葬，后宫皆令从死，工匠生闭墓中，尚何怪哉？
  秦穆公是春秋时期著名诸侯，对秦国的发展做出了巨大贡献，但其死后，竟以三良为殉。《秦风·黄鸟》一篇，即写此事。后人论及此事，多哀惜三良之不幸，也有人认为三良是甘愿自杀；朱熹则特地指明三良是被杀，一切罪责当归之于秦穆公。朱熹还据《史记》，指出秦君以人从死，由来已久，慨叹周王不能讨其罪，纠其陋俗。《诗集传》的这一段议论，实包含两层意思：一是君上不能滥杀大臣；二是天子当正王纲以规范天下诸侯。
  《诗集传》于《郑风·清人》篇末云：“胡氏曰：‘人君擅一国之名宠，生杀予夺，惟我所制耳。使高克不臣之罪已著，按而诛之可也。情状未明，黜而退之可也。爱惜其才，以礼驭之亦可也。乌可假以兵权，委诸境上，坐视其离散而莫之恤乎？
  《春秋》书曰：郑弃其师，其责之深矣。’”高克为郑君所不喜，郑君使之将兵屯于境上，最终兵溃出奔。这亦是君上待臣不以其道，其过在君。
  朱熹心目中的理想状态是君臣交相忠爱。《诗集传》于《小雅·彤弓》首章引吕东莱之言曰：“受言藏之，言其重也。弓人所献，藏之王府以待有弓，不敢轻与人也。中心贶之，言其诚也。中心实欲贶之，非由外也。一朝飨之，言其速也。以王府宝藏之弓，一朝举以畀人，未尝有迟留顾惜之意也。后世视府藏为己私分，至有以武库兵赐弄臣者，则与受言藏之者异矣；赏赐非出于利诱，则追于事势，至有朝赐铁券而暮屠戮者，则与中心贶之者异矣；屯膏吝赏，功臣解体，至有印而不忍予者，则与一朝飨之者异矣。”这是说君上当礼遇大臣，赏赐功臣当公正，且有诚挚之心。至于君上以武库兵赐弄臣，或朝赐铁券而暮屠戮之，这样的事在历史上时有发生。在朱熹看来，这都是不合君道的。《诗集传》于该篇篇末又引吕东莱之言，曰：“所谓专征者，如四夷入边，臣子篡弑，不容待报者。其它则九伐之法，乃大司马所职，非诸侯所专也。与后世强臣拜表辄行者异矣。”如唐之中后期，藩镇割据，手握兵权的强臣不待君命、拜表辄行，这样的行为并不少见。这在朱熹看来，自然是不合于臣道。而该篇之所论，无论是不合于君道，还是不合于臣道的，在宋前历史上都是屡见不鲜的事。朱熹此论实有感而发，具有一定的现实针对性。
  四、民本思想
  宋儒多有民胞物与之精神，朱熹《诗集传》中亦体现出浓厚的民本思想。《大雅·假乐》末章：“之纲之纪，燕及朋友；百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸堲。”《诗集传》云：“东莱吕氏曰：‘君燕其臣，臣媚其君，此上下交而为泰之时也。泰之时，所忧者怠荒而已。此诗所以终不解于位，民之攸堲也。方嘉之，又规之者，盖皋陶赓歌之意也。民之劳逸在下，而枢机在上。上逸则下劳矣，上劳则下逸矣。不解于位，乃民之所由休息也。’”统治者为政的态度，对广大民众的生活影响巨大。若统治者能勤于政事，处处为天下苍生着想，则民众庶几能安居乐业；反之，若统治者贪图享乐，荒淫无道，则天下苍生处于水深火热之中。吕东莱云“民之劳逸在下，而枢机在上”，对统治者寄予了很高的期望。朱熹此处引吕东莱之言，其用心正在于以民为本。《诗集传》于《大雅·公刘》二章云：“言公刘至豳，欲相土以居，而带此剑佩，以上下于山原也。东莱吕氏曰：‘以如是之佩服，而亲如是之劳苦，斯其所以为厚于民也欤？’”公刘为一国之君，其地位尊贵至极，但却能始终勤于国事，不辞劳苦，其爱民之心可谓深厚。朱熹与吕东莱在对《诗经》具体作品的理解上，或时有不同（对于废《序》、“淫诗”二问题，争论甚大），但在发挥义理上却极相近。对于爱民之君，宋儒终不忘时时旌扬，盖亦有勉时君之意也。《诗集传》于《大雅·瞻仰》首章云：“此刺幽王嬖褒姒任奄人以致乱之诗……苏氏曰：‘国有所定，则民受其福；无所定，则受其病。于是有小人为之蟊贼，刑罪为之网罟。凡此皆民之所以病也。’”对于国君祸嬖妾用小人，以致天下苍生受难，宋儒亦终不忘声讨其罪责，其间亦有戒时君之意在。《诗集传》于《王风·中谷有蓷》篇末引范氏之言曰：“世治则室家相保者，上之所养也；世乱则室家相弃者，上之所残也。其使之也勤，其取之也厚，则夫妇日以衰薄，而凶年不免于离散矣。伊尹曰：‘匹夫匹妇不获自尽，民主罔与成厥功。’故读诗者，于一物失所，而知王政之恶；一女见弃，而知人民之困。周之政荒民散，而将无以为国，于此亦可见矣。”普通民众得以室家相保，其功在于统治者治国有方；室家相弃，其根源则在统治者荒淫误国。统治者治国之本当在勤政爱民。朱熹此处引范氏之言，又有“诗可以观”，察微知著，以知天下为政之得失的意思在。
  《诗经》中颇多军旅行役之诗，《诗集传》在注解这类作品时往往体现出朱熹对战争的意见。《小雅·采薇》是篇著名的军旅行役诗，按朱熹的理解是遣戍役之作。《诗集传》于其首章引程子之言，曰：“毒民不由其上，则人怀敌忾之心矣。”于其六章又引程子之言，曰：“此皆极道其劳苦忧伤之情也。上能察其情，则虽劳而不怨，虽忧而能励矣。”行役征战之苦，对民众生活造成的苦难可以说是无以复加。但如果这场战争不是因为统治者穷兵黩武，而是出于国家和民族的利益，是为了自卫的正义战争，而且统治者能体贴下情，与民众同甘共苦，则民众与统治者有同仇敌忾之心。《诗集传》于该篇六章又引范氏之言，曰：“予于采薇，见先王以人道使人，后世则牛羊而已矣。”战争是不得已之事，出于正义之目的，且君上能不忘民众之苦，是以人道对待民众。但现实生活中，如杜甫《三吏》、《三别》所描写，战争给民众生活带来的灾难真是惨不忍睹。后世之君上多视普通兵士如牛羊，全不将民众的生死放在心上。两宋与异族之战争较前代尤多，且多是处于守势，朱熹生活的南宋时期，面临的更是卫国保种之战。于民族、于国家而言，太需要同仇敌忾之精神，需要民众为国而战，需要君上体贴民情。《诗集传》于用兵之事多有感慨，亦有其现实意义在。《诗集传》于《卫风·伯兮》篇末引范氏之言，曰：“居而相离则思，期而不至则忧，此人之情也。文王之遣戍役，周公之劳归士，皆叙其室家之情，男女之思，以闵之，故其民悦而忘死。圣人能同天下之志，是以能成天下之务。兵者，毒民于死者也。孤人之子，寡人之妻，伤天地之和，召水旱之灾，不啻在已。是以治世之诗，则言其君上闵恤之情；乱世之诗，则录其室家怨思之苦，以为人情不出乎此也。”战争是对民众生活危害最大，也是民众最恐惧担心的事，要之，统治者当从民众利益出发，以天下心为心，方能得天下人之拥戴，方不失为有道明君。
  朱熹还将民本思想与天命联系起来。《大雅·文王》篇，《序》云：“文王受命作周也。”《诗序辨说》云：“受命，受天命也。作周，造周室也。文王之德，上当天心，下为天下所归往，三分天下而有其二，则已受命而作周矣。武王继之，遂有天下，亦卒文王之功而已。然汉儒惑于谶纬，始有赤雀丹书之说，又谓文王因此遂称王改元。殊不知所谓天之所以为天者，理而已矣。理之所在，众人之心而已矣。众人之心，是非向背，若出于一，而无一毫私意杂于其间，则是理之自然。而天之所以为天者，不外是矣。今天下之心，既以文王为归，则天命将安往哉？《书》所谓天视自我民视，天听自我民听，所谓天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏，皆谓此尔。岂必赤雀丹书而称王改元哉？”汉代谶纬之说，以赤雀丹书解说文王受命，带有浓厚迷信色彩。朱熹于此不以为然，认为受命（受天命），即得天下人之心，为天下所归往。朱熹好言“天理”、“人欲”，此处所言“理之所在，众人之心而已矣”实为“天理”之最佳诠释。所谓“存天理”，便是要以天下人之心为心，而不杂一己之私念，实际是从社会群体的利益出发。其实，周朝的意识形态中已有浓厚的天道靡常、敬天保民思想。朱熹于《尚书》“天视自我民视”数语甚为激赏。惟有合乎人民的利益，统治才能得以长久。《诗集传》于《大雅·荡》首章云：“刘康公曰：‘民受天地之中以生，所谓命也。能者养之以福，不能者败以取祸，此之谓也。’”此同于水者载舟、水者覆舟之论，以民为本，实是为政的根本大计。朱熹在注解《诗经》时，亦不忘时时论及以民为本，实不愧于仁人之心。
  五、其他
  以上“温柔敦厚”等四点是举其荦荦大者而言之。实际上，朱熹理学思想各方面的内容在《诗集传》都有很好的体现，以上四点之外，如公私义利之辨、民族主义思想，也都很典型。《诗集传》于《小雅·四牡》首章云：“《传》曰：‘思归者，私恩也；……无私恩，非孝子；无公义，非忠臣也。君子不以私害公，不以家事辞王事。’范氏曰‘臣之事上也，必先公而后私；君之劳臣也，必先恩而后义’。”按：于此篇，《毛传》已有公私之辨，朱熹又引范氏之言，特为点明臣之事上，应先公而后私，可见其重视之程度。《诗集传》于《豳风·破斧》首章云：“今观此诗，固足以见周公之心大公至正，天下信其无有一毫自爱之私。抑又以见当是之时，虽被坚执锐之人，亦能以周公之心为心，而不自为一身一家之计，盖亦莫非圣人之徒也。学者于此熟玩而有得焉，则其心正大，而天地之情真可见矣。”于其篇末又引范氏之言，曰：“象日以杀舜为事，舜为天子也则封之；管、蔡启商以叛，周公之为相也则诛之。非周公诛之，天下之所当诛也，周公岂得而私之哉？”所谓公私之辨，归根到底还是要以天下之心为心。《诗集传》于《魏风·葛屦》篇末引广汉张氏之言，曰：“夫子谓与其奢也宁俭，则俭虽失中，本非恶德。然而俭之过，则至于吝啬迫隘，计较分毫之间，而谋利之心始急矣。《葛屦》、《汾沮洳》、《园有桃》三诗，皆言其急迫琐碎之意。”按：义利之辨，实为宋明理学的一个重要命题，理学家认为义本利末，不应舍义而逐利。
  至于《诗集传》中的民族主义思想，张宏生《元代＜诗经＞学中的民族意识》①一文，指出：朱熹民族气节很强，其所著《资治通鉴纲目》有浓厚的民族意识，这一精神在其《诗集传》中亦有体现。元人治《诗经》之学，大抵以《诗集传》为本，对其中的民族意识进一步给以了发扬。张文对《诗集传》中的民族思想，有如下之论述：
  朱熹为《纲目》所定的“春秋义法”也贯串在他本人的学术研究之中，在《诗集传》的那些涉及民族问题的诗篇中不时可以见到。如《诗·小雅·出车》，《集传》云：“方往往西戎而未归也，岂即却猃狁而还师以伐昆夷也与？”又《诗·小雅·六月》，《集传》云：“成康既没，周室寝衰，八世而厉王胡暴虐，周人逐之，出居于彘。猃狁内侵，逼近京师。王崩，子宣王靖即位，命尹吉甫出师伐之，有功而返。”其下字之选择，皆可与《纲目》义例相证。
  所谓“春秋义法”，即以一字见褒贬，书“伐”、书“逐”皆见褒贬之意。朱熹之世，正是南宋与金做生死存亡斗争之际，忠君爱国莫重于民族气节。
  朱熹是理学大儒，借注解儒家经典以明义理精神。理学思想在《诗集传》中有充分的体现，是情理之中的事。朱熹的目的是救世道人心，他的思想，在当时确有一定的现实意义。汉儒说《诗》，亦有其义理思想，但汉儒多是将义理直接来套《诗》，以至抹杀了《诗》的文本独立性，是喧宾夺主。朱熹注《诗》，亦不忘发扬宋学义理，但却是以尊重文本的独立地位为前提，宾主之间，两不相乱。
  无庸讳言的是，理学立场有时妨害了朱熹对诗义的正确理解。如《王风·大车》篇，《诗集传》于其首章隐括诗义，曰：“周衰，大夫犹有能以刑拯治其私邑者，故淫奔者畏而歌之如此。”末章又云：“民之欲相奔者，畏其大夫，自以终身不得如其志也。故曰：生不得相奔以同室，庶几死得合葬以同穴而已。‘谓予不信，有如皦日’，誓约之辞也。”指出该篇乃欲相奔者誓约之辞，认定其为“淫诗”，是朱熹的高明之处。但“畏大夫刑政”之说恐不可取。该诗首章云“岂不尔思，畏子不敢”，次章云“岂不尔思，畏子不奔”，分明是浪荡女子挑逗情郎的口吻，说是“不是我不想你呀，就怕哥哥你不敢和我一起私奔！”这里的“子”字恐当解作所思之人，朱熹以之为“大夫”，恐非。朱熹将该篇理解为男女畏大夫之威，欲淫奔而不敢，或许是出于一己的美好愿望，希望能有这样纲纪天下、抑制淫风的好大夫。这便是理学思想太重的缘故了。

① 钱穆《朱子新学案》，巴蜀书社1986年版，1679页。 ② 钱穆《朱子新学案》，巴蜀书社1986年版，1641页。 ③ 钱穆《朱子新学案》，巴蜀书社1986年版，1721页。 ① 范文澜《中国通史简编》（修订本）第一编，人民出版社1949年版，134页。 ① 《诗传遗说》卷一《纲领》。 ② 《朱子大全·文集》七十六。 ① 《朱熹年谱》附录一，中华书局1998年版，493页。 ① 《朱熹年谱》附录一，中华书局1998年版，519页。 ① 《诗传遗说》卷一《纲领》。 ① 张宏生《元代＜诗经＞学中的民族意识》，《古籍研究》2000年第1期，1—5页。