南平市图书馆

中华民族的先民们认为，人是一切文化的创造者。古希腊人认为火种是普罗米修斯从天庭盗来馈赠给人类的，而中华民族的先民却坚信不疑地把火的发明权归于他们中的一员——燧人氏。在中华文化中，人不是匍伏在诸神脚下的可怜虫，更不是生来就负有原罪的天国弃儿。相反，人是宇宙万物的中心，是衡量万物价值的尺度。人的道德准则并非来自神的诫命，而是源于人的本性。人的智慧也并非来自神的启示，而是源于人的内心。被朱熹视为圣典的《礼记·中庸》云：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这颇能代表古代中国人对人在宇宙间地位的确定。正因如此，先秦的诸子百家虽然议论蜂起，势若水火，但它们都以人为思考的主要对象，它们的智慧都是人生的智慧。先民的这种思维定势为中华文化打下了深刻的民族烙印，那就是以人为本的精神。作为这种文化诸形态之一的中国文学，它必然以人为价值核心。可以说，对于中华的先民来说，“文学是人学”是不证而自明的结论。
  正是在这种文化土壤中，“诗言志”成为中国诗歌的开山纲领。“诗言志”首见于《尚书·尧典》，虽说它不一定真是产生于尧舜时代，但它在先秦时代早已深入人心，且绝非仅为儒家一派所独自信奉。《左传》（襄公二十七年）载赵文子之言曰“诗以言志”，《庄子·天下》云“诗以道志”，《荀子·儒效》云“诗言是其志也”，皆是明证。对于“诗言志”的释义，历来多有歧说，但其基本的内涵是明确的。孔颖达云：“在己为情，情动为志，情志一也。”①诗歌的发生既然完全是源于内心情志，那么诗歌创作必然是一种自然的过程，即刘勰所云：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”②所以文学创作的原则是“修辞立其诚”，③即文字应是内心真实情志的流露，不容有丝毫虚伪。作为诗歌主体的人（即诗人）与作为诗歌表现客体的人（即诗中的抒情主人公）应该是同一的。于是，美好的作品必须建立在作者的美好品性的基础之上，否则，即使写出了华美的作品也是不足称道的。孔子说：“有德者必有言，有言者不必有德。”④基本上就是这个意思。唐人把这种观念表达得更加明确：“士之致远，先器识，后文艺。”⑤
  宋代的理学家极为重视心性之学，把德性人格的完善视为人生的最高境界。所以当他们讨论作者与作品的关系时，就格外关注作者的德性修养。朱熹在这方面有大量的议论，他对许多文学家的人品有具体的评论，值得注意。
  首先，朱熹对人品低劣的文人作了严厉的批判，例如：
  蒙教扬雄、荀彧二事，按温公旧例，凡莽臣皆书死，如太师王舜之类。独于扬雄慝其所受莽朝官，而以“卒”书，似涉曲笔。不免却按本例书之曰“莽大夫扬雄死”，以为足以警夫畏死失节之流，而初亦未改温公直笔之正例也。⑥
  读洪刍所撰《靖节祠记》，其于君臣大义，不可谓懵然无所知者。而靖康之祸，刍乃纵欲忘君，所谓悖逆秽恶，有不可言者。选学榜，示讲堂一日，使诸生知学之道，非知之艰，而行之艰也①
  （孙）觌初间亦说好话，夷考其行，不为诸公所与，遂与王及之、王时雍、刘观诸人附阿耿南仲，以主和议。后窜岭表，尤衔诸公。见李伯纪辈，望风恶之。洪景庐在史馆时，没意思，谓靖康诸臣，觌尚无恙，必知其事之详，奏乞下觌具所见闻进呈。秉笔之际，遂因而诬其素所不乐之人……昔王允之杀蔡邕也，谓“不可使佞臣执笔在幼主旁，使吾党蒙讪议。”允之用心，固自可诛，然佞臣不可执笔，则是不易之论！②
  第一则论扬雄。扬雄其人，曾在王莽篡汉后仕为大夫，又曾作《剧秦美新》以赞美新朝，似为不守臣节者。但他其实是一位甘于寂寞，不慕荣利的文人学者，故司马光在《资治通鉴》卷三八中书其死曰：“是岁，扬雄卒。”不像对其他出仕新朝者那样书作“死”。③对其出仕新莽事的记述也多恕词：“及莽篡位，雄以耆老久次，转为大夫。恬于势利，好古乐道。”朱熹对此大不以为然，认为司马光的写法是为“曲笔”，并在《资治通鉴纲目》中大书曰：“莽大夫扬雄死。”我们知道，在朱熹以前，扬雄一直是享有盛名的人物，班固、韩愈都曾给予极高的评价，北宋苏轼首先批评扬“好为艰深之辞，以文浅易之说”，④但也只是论文，并未论其品节。朱熹对扬雄的人品大张挞伐，毫不宽恕，一方面固然出于维护纲常，强调事君以忠的儒家伦理观念，另一方面也与南宋面临着外族侵逼、国势危急的时代背景有关。也就是说，在朱熹的时代里，忠君不仅意味着忠于一家一姓，更意味着忠于本民族的国家政权，所以更需要大力予以提倡，这一点在后面的两则言论中可以看得更加清楚。
  洪刍其人，是黄庭坚的外甥“三洪”之一，名列吕本中的《江西诗社宗派图》，在当时颇有诗名。但他在靖康事变中竟替金人敛财，因势挟王邸内人，后于建炎中被流于海岛。①洪刍所作《靖节祠记》今已不存，估计是关于陶渊明（谥靖节）的，故朱熹称其知“君臣大义”。既知君臣大义，又在国家危难时腼颜事敌且乘乱侮辱本朝的王邸内人，真乃口是心非之徒。朱熹斥之为“悖逆秽恶，有不可言者”，且榜示学堂以为诸生诫，视之为典型的反面教员。
  孙觌其人，也是典型的有才无行者。他在靖康事变中起草降表诌媚金人，且公然接受金人所俘掳的宋朝妇女，行若狗彘，朱熹专门写了《记孙觌事》来鞭挞其丑行（参看第二章第三节）。而洪迈竟然援引孙觌来参修国史，从而丑诋坚决抗金的李纲等人，可谓颠倒黑白，不知天下有羞耻事！故朱熹对此怒不可遏，大呼“佞臣不可执笔！”洪、孙二人都是在靖康事变时不顾民族大义而认敌作父且从中窃取私利的士人，在坚持民族气节的朱熹看来，这是士人最大的恶德败行。这样的人，即使学富五车，才高八斗，又何足道哉！这种人的文学作品即使写得美仑美奂，又何足道哉！
  对于虽无大节亏损，但是人品有疵的文士，朱熹也毫不宽恕，他说：
  徐师川微时，尝游庐山，遇一宦官郑谌，与之诗曰：“平生不喜刘蕡策，色色门中看有人。”后入枢府，郑时适用事，模样似有力焉。徐在密院时，金人寇襄阳，中书集议。徐曰：“彼本盗贼所有，得失不足为国家轻重。”时赵元镇为参知政事，曰：“襄阳为金人所据，则川广路绝，国家危矣。”徐曰：“此是枢密院事，参政不须预。”赵曰：“小小兵事，枢密自主之可也。此国家大事，政府安得不与？”即上马而去。太上闻之，罢徐枢密。徐归乡，以前辈自居，恃文使气好骂，专以饮酒为事，不择贫贱，皆往啖之。诗亦无甚佳者。①
  绍兴紫微吕公，名德之重。一言一动，皆有法戒，固非后学可得而赞也。其论汪、谢诸贤，高志清节，皆足以传信，孰敢改评。独饶节者，一旦毁弃肤发，殄绝天伦，而诸公环视，无一人能止而救之者。或乃从更嗟叹，以是为不可及。亦独何哉！②
  这里所批评的徐俯（字师川）、饶节，都是江西诗派的成员。徐俯曾与宦官郑谌交游，《宋史·徐俯传》中记载：“内侍郑谌识俯于江西，重其诗，荐于高宗。”郑谌其人的具体事迹现已不太清楚，但此人亦能诗，尤袤《遂初堂书目》中即载有《郑谌诗》，所以徐俯与他的交往应是文字之交，故而赠诗说：“平生不喜刘蕡策，色色人中有此人。”③意即今不必如刘蕡上策所言，将宦官皆视为奸邪，因宦官中也有如郑谌一流人物。在宦官未曾把持朝政危害国家的宋代，徐俯与郑谌结交其实并非大错。至于徐俯在枢密院议事时不主坚守襄阳，当然是不对的。但他对于抗金斗争其实是支持的，当靖康乱后张邦昌僭位时，一些没有气节的朝士纷纷避其讳以示臣服。而徐俯却于“围城中尝置一婢子，名之曰‘昌奴’，遇朝士来，即呼至前驱使之。”①有意表示对张邦昌的蔑视。此外，徐俯颇恃才傲物，他舅父即是著名诗人黄庭坚，但当有人称扬其诗“渊源有自”时，他却答道：“涪翁之妙天下，君其问诸水滨；斯道之大域中，我独知之濠上。”②从总体上看，徐俯其人尚非大节有亏者。然而在朱熹看来，徐俯的作为显然不合理学家所树立的人格准则。徐与宦官结交，议政不当，以及恃才傲物，都是人品上的疵点，其诗也因此而被认为“无甚佳者”。至于饶节，本是一个佯狂避世之人，“早有大志，既不遇，纵酒自晦，或数日不醒。”③他所以落发为僧，是因为与丞相曾布论新法不合，其实也是一种“自晦”。吕本中（即“紫微吕公”）对饶节甚为赞赏，把他与汪革、谢逸兄弟相提并论。但在朱熹看来，弃儒从佛，削发为僧，即是不能容忍的，因为这背离了儒家的伦理准则。反过来说，朱熹认为士人应有的品格是平正端方，举动合礼，凡是狂狷、诡激、倨傲等品性都是绝不可取的。所以对于同样属于江西诗派的二谢，朱熹就深为赞赏：“（二谢）俱学诗于黄太史氏，而以清介廉节闻于时，然皆不遇以死。是以独以其诗行于四方。而其行业之懿，则非其邑子有不得而详焉，是可叹已！”④就诗歌成就而言，徐俯、饶节并不在二谢之下，而且他们的诗风也是比较接近的，但是由于朱熹认为他们的人品有高下之分，从而对他们作出了迥然不同的评价。
  那么，朱熹心目中人品高尚的文人是哪些人呢？他说：“予尝窃推易说以观天下之人……于汉得丞相诸葛忠武侯，于唐得工部杜先生、尚书颜文忠公、侍郎韩文公，于本朝得故参知政事范文正公。此五君子，其所遭不同，所立亦异，然求其心，皆所谓光明正大，疏畅洞达，磊磊落落而不可掩者也。其见于功业文章，下至字画之微，盖可以望之而得其为人。”①这五人虽然都有文字传世，但真正以文学家而著称的是杜甫、韩愈二人。此外，受到朱熹肯定的文学家还有屈原和陶渊明。他称赞屈原的志行“皆出于忠君爱国之诚心”，②称赞陶渊明“自以晋世宰辅子孙，耻复屈身后代。自刘裕篡夺势成，遂不肯仕。虽其功名事业不少概见，而其高情逸想，播于声诗者，后世能言之士，皆自以为莫能及也。”③所以说在朱熹心目中，屈、陶、杜、韩四人可算是心地光明、品节高尚的文士。但即使是对他们，朱熹也仍有不满意之处，认为他们的为人为文尚且不够完美，他指出：
  原之为人，其志行虽或过于中庸而不可以为法，然皆出于忠君爱国之诚心。原之为书，其辞旨虽或流于跌宕怪神、怨怼激发而不可以为训，然皆出于缱绻恻怛、不能自己之至意。虽其不知学于北方，以求周公、仲尼之道，而独驰骋于变风、变雅之末流，故醇儒庄士或羞称之，然使世之放臣、屏子、怨妻、去妇，抆泪讴唫于下，而所天者幸而听之，则于彼此之间，天性民彝之善，岂不足以交有所发，而增夫三纲五典之重？④
  陶渊明说尽万千言语，说不要富贵，能忘富贵，其实是大不能忘。它只是硬将这个抵拒将去。然使它做那世人之所为，它定不肯做，此其所以贤于人也。①
  隐者多是带气负性之人为之，陶欲有为而不能者也，又好名。②
  杜陵此歌，豪宕奇崛，诗流少及之者。顾其卒章，叹老嗟卑，则志亦陋矣。人可以不闻道哉！③
  韩退之虽是见得个道之大用是如此，然却无实用功处。它当初本只是要讨官职做，始终只是此心。他只是要做得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗，博弈，酣饮取乐而已。观其诗便可见，都衬贴那《原道》不起。至其做官临政，也不是要为国做事，也无甚可称，其实只是要讨官职而已。④
  让我们逐一检查一下朱熹的指责是否妥当。对于屈原，从西汉刘安、司马迁以来有很多人给予极高的评价，但是对其人品的批评也不断出现。东汉班固在《离骚序》中说屈原“露才扬己”，其言“皆非法度之政，经义所载”，意即屈原的为人和作品都并不符合儒家的规范。南北朝时颜之推也指责屈原“露才扬己，显暴君过”。⑤唐人李华则说：“屈平、宋玉，哀而伤，靡而不返，六经之道遁矣。”①即使是李白，也不免认为屈原偏离了儒家的传统：“正声何微茫，哀怨起骚人。扬马击颓波，开流荡无垠。”②朱熹基本上接受了上述两种意见，他以褒为主，褒中有贬。朱熹的特点是更加明确地以儒家的规范作为立论的标准，他肯定屈原忠君爱国，批评其言行不合中庸之道，都是严格依照这个标准的。由于儒家理论自身的局限性，朱熹的看法当然不尽正确，尤其是他指责屈原“不知学于北方，以求周公、仲尼之道”，更是不顾当时列国争雄的历史背景而苟求于古人。但对于理学家来说，朱熹能够对屈原以褒扬为主，且理直气壮地为“或流于跌宕怪神、怨怼激发”的屈赋辩护，已是难能可贵了。在儒家的文学思想占据统治地位的时代里，朱熹此论事实上是对屈原的有力维护，是对班固、颜之推等人的看法的间接驳正，不应被看作调和之论。
  陶渊明的人品，自南朝起就深得论者之赞叹。沈约、萧统肯定他忠于晋室，故刘宋建立后即不肯出仕。③对此，朱熹亦持同样看法。但是对陶渊明获得的其他称誉，朱熹却有不同意见。颜延之曾称扬陶渊明“国爵屏贵，家人忘贫。”④萧统则赞其“贞志不休，安道苦节。不以躬耕为耻，不以无财为病”。⑤唐白居易更加明确地说：“吾闻浔阳郡，昔有陶征君。爱酒不爱名，忧醒不忧贫。”⑥他们有取于陶渊明之人品的，一是安贫乐道，二是恬于荣名，这正是陶被目为标准的隐士的原因。然而朱熹却认为陶渊明对富贵“其实是不能忘”，又说他“好名”。朱熹的说法有没有根据呢？他自己没有明白地说出来。我们试从陶集中查检一番，可知朱熹所云并非空穴来风。首先，陶渊明诚然是鄙弃富贵而归隐田园的，他的行为就表明了对富贵的抗拒。然而他对富贵并不是全不在意，对贫困也并不是甘之若饴。他在《感士不遇赋》中说：“夷投老以长饥，回早夭而又贫……虽好学与行义，何死生之苦辛！”①这与朱熹所揭橥的圣贤境界尚有差距，试看上述关于陶渊明不能忘富贵的一则语录，紧接在前面的是这么几句话：“圣人更不问命，只看义如何。贫富贵贱，惟义所在，谓安于所遇也。如颜子之安于陋巷，它那曾计较命如何！”可见朱熹正是将颜渊作为标准，才对陶渊明表示不满的。当然，朱熹的看法陈义过高，在实际人生中很难实现。况且孔子也说过：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。”②陶的态度与此非常接近。所以朱熹也还是肯定陶渊明已经做到了“抵拒”富贵，“此其所以贤于人也”。其次，陶渊明对于名声，尤其是在后世的名声，确是十分看重的。他曾歌颂荆轲说：“公知去不归，且有后世名。”③他还说：“身没名亦尽，念之五情热。”④他之所以洁身自好，部分的原因在于以之获得后世的名声：“不赖固穷节，百世谁当传？”⑤朱熹称其“好名”，并不过分。朱熹为什么对此有不满呢？本来，儒家并不否定名声，孔子认为：“四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也矣。”⑥又说：“君子疾没世而名不称焉。”⑦可见美好的名声是人生事业有成的标志，所以君子应该获得名声。朱熹的《论语集注》中对这两则没有提出什么特别的解说，他与弟子们讨论时也没有注意到它们。①唯《论语集注》卷八解后一则时引范祖禹之言：“君子学以为己，不求人知。然没世而名不称焉，则无为善之实可知矣。”这说明朱熹认为君子是不应“好名”的，故而对陶渊明有些微词。我觉得在对陶渊明人品的评价上，朱熹有些求全责备的倾向，这是宋代理学家评价历史人物时常有的习惯，没有多大的实际意义。
  对于杜甫的人品，前人的疵议是“荡无拘检”、“傲诞”，②或“旷放不自检”，③都着眼于其性格之狂放。而朱熹却从另一个角度批评他。《乾元中寓居同谷县作歌七首》是杜甫在入蜀途中滞留于同谷时所作，当时他全家几濒绝境，故此诗悲愤交加，抑塞历落，其七感叹生平说：“男儿生不成名身已老，三年饥走荒山道。长安卿相多少年，富贵应须致身早。山中儒生旧相识，但话宿昔伤怀抱。呜呼七歌兮悄终曲，仰视皇天白日速！”④诗中悲叹自己怀才不遇，垂老之年流落荒野，与那些少年得志之人相比，更加愤慨。朱熹认为杜甫“叹老嗟卑”，是由于’不闻道”，所以“志亦陋矣”。反过来说，如果杜甫得闻圣贤之道，立圣贤之志，就不会如此了。的确，就儒家的理想人格而言，应该穷且益坚，老当益壮，在任何环境中都坚定不移，即孔子所谓“君子固穷”，⑤孟子所谓“贫贱不能移”，⑥朱熹所云也不是毫无根据。然而当满头白发的杜甫在天寒地冻的荒山穷谷中挖掘黄独时，百感交集，满腹牢骚，实在是合情合理的事。如果要求诗人在那样的绝境中仍然保持平和的心态，不能有半句怨言，显然是吹毛求疵的苛求。其实朱熹自己的诗中也时有惆怅、牢骚之语（参看第二章第一节），他对杜甫的责备是失之偏颇的。
  如果说朱熹对屈、陶、杜三人的人品的批评都稍嫌过火的话，那么他对韩愈的责备就更加可议了。因为这些责备与他将韩愈列为“五君子”的观点简直是南辕北辙的。平心而论，说韩愈“只要做得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗，博弈，酣饮取乐而已”，虽然立论不够稳妥，但尚无大错。至于说韩愈“做官临政，也不是要为国做事，也无甚可称，其实只是要讨官职而已”，便不免太过分了。诚然，韩愈是向往官职利禄的，这在其诗文中有明白的表现。然而这是唐人的常态，所以朱熹对白居易也有类似的批评：“乐天，人多说其清高，其实爱官职，诗中凡及富贵处，皆说得津津地涎出。”①但后人对此类批评多不以为然。清人赵翼评韩诗《示儿》、《符读书城南》说：“此亦徒以利禄诱子，宜宋人之议其后也。不知舍利禄而专言品行，此宋以后道学诸儒之论，宋以前固无此说也。观《颜氏家训》、《柳氏家训》，亦何尝不以荣辱为劝诫耶？”②颇说中了朱熹无视时代差异且持论过高之失。更需要辩明的是，韩愈为官忠心炯炯，风节凛然，他在朝时论灾荒，谏佛骨，面折廷争，奋不顾身。还曾身入虎穴宣抚叛镇，临危不惧。当他“忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅”③之时，身家性命且置之度外，更何暇考虑什么官职利禄？怎么能说他“也不是要为国做事，也无甚可称”？朱熹对韩愈的苛评，恐怕是出于理学家的门户之见和虚矫之气，为了否定韩愈倡导儒学的功绩，便进一步否定其人品，这种议论是不足为训的。其实朱熹有时也承认韩愈“立朝议论风采，亦有可观”，①这就更加说明上述言论是出于偏见了。
  综上所述，朱熹几乎是以心目中的圣贤形象为准的来衡量作家的，而他对圣贤的要求又是高不可攀的，连他自己也承认：“做个圣贤，千难万难！”②又说：“古时圣贤易做，后世圣贤难做。”③因为清规戒律越来越多，自然举手投足动辄得咎。试看二程及朱熹本人对历代人物的评论，除孔、孟外几乎少有完人，便可知宋儒虽然抽象地承认“人皆可以为圣人”，④但在具体评骘人物时却往往是求全责备甚至吹毛求疵的。这样，以张扬个性、抒写情感为必要条件的文学家当然很难入程、朱的法眼了。连屈原、陶渊明、杜甫、韩愈那样的作家都难逃讥议，遑论他人！可以说，如果严格地遵守朱熹的上述标准，那么整部文学史的作家名单也就价值甚微了。二程之所以极端轻视文学，与他们轻视文学家的人品不无关系。幸而朱熹本人的文学素养很好，他对文学家的人格特征其实较为理解，所以持论不如二程之偏颇。这样，朱熹对作家人品的评论也就在最大程度上体现出理学家理论的价值。否则的话，像二程那样对文学家简单地一概否定，那么理学思想在作家人品问题上就没有任何实际意义了。
  为了看清朱熹对文学家人品的严格态度究竟意味着什么，让我们选择一个最典型的窗口，那就是苏轼。
  苏轼无疑是北宋成就最高的文学家，他的影响不但没有随着时代变迁而消减，反而在南宋文坛上越来越大。此外，苏轼又是一位思想家，他与二程的关系是宋代思想史上的重要公案。于是当朱熹以理学宗师的身份对历代文学家进行评点时，苏轼就必然成为无法回避的一个对象，同时也是最为典型的一个对象。朱熹关于苏轼的大量评论便是在这种背景下产生的。
  首先引起我们注意的是，朱熹对苏轼的人品有严厉的批评，他说：
  至若苏氏之言，高者出入有无而曲成义理，下者指陈利害而切近人情。其智识才辨、谋为气概，又足以震耀而张皇之，使听者欣然而不知倦，非王氏之比也。然语道学则迷大本，论事实则尚权谋，眩浮华，忘本实；贵通达，贱名检。此其害天理，乱人心，妨道术，败风教，亦岂尽出王氏之下也哉！……苏氏则其律身不若荆公之严，其为术要未忘功利而诡秘过之。其徒如秦观、李廌之流，皆浮诞佻轻，士类不齿，相与扇纵横捭阖之辨以持其说，而漠然不知礼义廉耻之为何物。虽其势利未能有以动人，而世之乐放纵、恶拘检者已纷然向之。使其得志，则凡蔡京之所为，未必不身为之也。①
  东坡之德行那里得似荆公，东坡初年若得用，未必其患不甚于荆公。但东坡后来见得荆公狼狈，所以都自改了。②
  东坡在湖州被逮时，面无人色，两足俱软，几不能行。求入与家诀而使者不听。①
  第一、第二两则对苏轼的思想学术、品性德行、政治态度予以全面的否定，不但认为他在品行上不如王安石，而且说他与蔡京是一流人物，只是没有机会擅权乱政而已。这种以假设来揣测并未发生的情况，从而加罪于人的论断当然是没有说服力的，而且这里显然有重修洛、蜀之争的旧怨的倾向。第三则所云不知有何文献根据，据现存史料，苏轼在湖州被捕时虽然自以为祸临不测，但并未像朱熹所云那样惊恐万状。孔文仲《孔氏谈苑》卷一记其事甚详：苏轼一开始“恐不敢出”，经与权州事祖无颇商议后，乃具朝服出见钦差，随即被押出城。②苏轼后来回忆这段经历说：“余在湖州，坐作诗追赴诏狱。妻子送余出门，皆哭。无以语之，顾老妻曰：‘子独不能如杨处士妻作一诗送我乎？’妻不觉失笑，予乃出。”③可见他是以沉着镇静的态度来对待这场灾难的。傲视苦难是苏轼人格精神中最为耀眼的闪光点，正是这种精神使他不断推出在逆境中的创作高峰。我相信苏轼本人及其友孔文仲的记述是真实可信的，而朱熹所云当是出于讹传。值得注意的是，苏轼的《题杨朴妻诗》也载于《东坡志林》，而《志林》一书在南宋早已刊行，陈振孙《直斋书录解题》卷十一即录此书，唯题作《东坡手泽》。朱熹本人在《八朝名臣言行录》中即多次引用过《志林》，可证他是很可能读过苏轼此跋的。但他偏偏不信苏轼自己的记录而取它说，无非是为了说明苏轼贪生怕死而已。这种论断显然缺乏实事求是的精神。所以我认为，朱熹对苏轼人品的讥评大多出于理学家的偏见，是缺乏事实依据的价值判断，不够公允。
  然而奇怪的是，朱熹对苏轼的人品也有绝然不同的评价，他说：
  东坡议论虽不能无偏颇，其气节直是有过人处，如说孔北海、曹操，使人凛凛有生气。①
  东坡老人英秀后凋之操，坚确不移之姿，竹君石友，庶几似之。百世之下观此画者，尚可想见也。②
  苏公此纸，出于一时滑稽诙笑之余，初不经意，而其傲风霆、阅古今之气，犹足以想见其人也。③
  对苏轼的气节、操守赞叹再三，而且字里行间洋溢着仰慕之情，简直与前文所引的贬损苏轼之言如出二口！这究竟是什么原因呢？我们检查了上述言论的年代，发现它们并不明显地随着时间而变化，比如朱熹在六十一岁时责备苏轼德行不如王安石，但同年又赞其气节高人，而五年之后又讥讽其怕死畏祸，似乎是忽褒忽贬，摇摆不定。然而大体上说来，朱熹越到晚年，对苏轼的人品肯定得越多。比如上引两则跋语都作于七十岁时，同年所作《跋东坡帖》也赞其“英风逸韵，高视古人”，④当非出于偶然。其中的原因可能是其时理学已被朝廷明令禁止，朱不能再明显地宣扬理学思想，从而把主要的精力转移到楚辞和韩文的整理研究上来。他的人物月旦也不再体现强烈的理学价值观，故而对文学家苏轼表示出更多的认同（详见第六、第七章）。所以我认为，我们对朱熹的苏轼论，仍应作为一个整体来考察，才能看清其价值判断的真相。
  上文说过，朱熹对苏轼人品的批评首先是受理学家视角的制约的，既然苏轼与二程势若水火，作为二程嫡传的朱熹自然不可不视苏为敌。况且在南宋，王安石的声望因受蔡京之流混迹新党者的牵累而一落千丈，而苏轼的影响却如日中天，所以尽管苏、王在思想上都属于朱熹的敌对阵营，但批判苏轼更是当务之急。对于这种夹杂着政治利害、学术异同的门户之见，我认为没有必要予以深究。我关心的是既然朱熹把苏轼视为仇雠，为什么又对其人品颇有赞语呢？
  其间的原因可能有以下三点：第一，苏轼才学过人，又长于议论，朱熹虽然在主体上否定其学术，但是在一些具体的问题上却赞同其说。朱熹与弟子们讲学时常论及苏轼：“东坡解经，莫教说着处直是好。盖是他笔力过人，发明得分外精神。”①“东坡书解却好，他看得文势好。”②“东坡天资高明，其议论文词自有人不到处，如《论语说》亦煞有好处。”③甚至当弟子们以苏轼长于说佛相问时，朱熹也答道：“他甚次第见识，甚次第才智！”④有时朱熹还把苏轼的才与德相提并论：“东坡善议论，有气节。”⑤朱熹本人也是才学过人之士，惺惺惜惺惺，他对苏轼才学的肯定多少会产生一些好感。第二，苏轼的人品确有过人之处，朱熹不能完全无视事实。上文所举朱熹贬斥苏轼品节的话大半从虚拟立论，便透露出一些奥秘。曾有弟子问朱熹：“坡公苦与伊洛相排，不知何故？”朱熹笑曰：“他好放肆，见端人正士以礼自持，却恐他来检点，故恁诋訾。”弟子又问：“坡公气节有余，然过处亦自此来？”朱熹答道：“固是。”①可见朱熹对苏轼的气节并不否认。尤其是苏轼屡遭贬谪却坚强不屈的晚节，朱熹是颇为赞赏的：“坡公海外意况，深可叹息。近见其晚年所作小词，有‘新恩虽可冀，旧学终难改’之句，每讽咏之，亦足令人慨叹也。”②第三，苏轼在文学创作上的杰出成就，使性喜文学的朱熹极为心折。我们在第二章第一节中说过，朱熹多次追和苏诗，且称之为“苏仙”，仰慕之意溢于言表。纪昀评此事曰：“朱晦庵极恶东坡，独此诗屡和不已，晋人所谓‘我见犹怜’也。”③此语颇足解颐。据《世说新语·贤媛》刘孝标注引《妒记》，桓温平蜀后纳李势女为妾，其妻妒恨，欲往斫之，见李貌美，乃曰：“我见汝犹怜，何况老奴！”朱熹本来是憎恶苏轼的，但面对着优美绝伦的苏诗，不觉去憎生爱。由于有上述原因，朱熹对苏轼的看法就变得相当复杂，有时甚至自相矛盾。这是朱熹身兼理学家与文学家二任的特殊身份所带来的必然后果。
  在朱熹看来，作家的人品与文品应该是统一的。他对于人品恶劣的作家往往连同其作品一起弃之若敝屣。前文所引对扬雄、孙觌等人的讥评即为显例。他还说：“王维、储光羲之诗非不絛然清远也，然一失身于新莽、禄山之朝，则其平生之所辛勤而仅得以传世者，适足为后人嗤笑之资耳！”④意即倘若作家的人品不足称道，则其作品也毫无价值可言。对于人品高尚的作家，朱熹连同其作品一起极口称赏。比如南宋的王十朋，诗文成就并不算高，但朱熹重其为人，认为“其心光明正大”，从而赞扬“其诗浑厚质直，恳恻条畅，如其为人，不为浮靡之文。论事取极己意，然其规模宏阔，骨胳开张，出入变化，俊伟神速，世之尽力于文字者，往往反不能及。”①对于这种由人及文的评判维向，朱熹有如下说明：“盖古之君子，其于天命民彝君臣父子大伦大法之所在，惓惓如此。是以大者既立，而后节概之高，语言之妙，乃有可得而言者。”②与此相反，朱熹也认可由文及人的评判维向。他说：“诗见得人。如曹操虽作酒令，亦说从周公上去，可见是贼！”③他论诸葛亮、杜甫、颜真卿、韩愈、范仲淹等五君子说：“其见于功业文章，下至字画之微，盖可以望之而得其为人。”④这种人文合一的价值判断，显然是理学家的理想思维模式。但是对于千变万化的实际情况，这种模式并不完全适用，因为“有言者不必有德”，⑤人品与文品有时是不相符合的，朱熹的《题曹操帖》就提供了一个有趣的例子：“余少时尝学此表，时刘共父方学颜书《鹿脯帖》，余以字画古今诮之。共父谓予：‘我所学者，唐之忠臣；公所学者，汉之篡贼耳！’时余默然亡以应。”⑥虽是论书，但也通于论文，即美的作品不一定出于人品高尚者之手。当然，这是朱熹幼时的情形，他后来就不再会崇尚“篡贼”一流人物的文艺作品了。但是对于人品虽非醇粹（在朱熹看来）而文才出众者如苏轼的作品应如何评价呢？即使是朱熹也时常感到困惑，他承认：“苏氏文辞伟丽，近世无匹。若欲作文，自不妨模范。但其词意矜豪谲诡，亦有非知道君子所欲闻。是以平时每读之，虽未尝不喜，然既喜未尝不厌，往往不能终帙而罢。非故欲绝之，理势自然，盖不可晓然。”①对待苏文既喜又厌的矛盾心情，正是朱熹的作家论的内在矛盾的体现。
  上面的论述告诉我们，朱熹对于作家的人品提出了严格的要求。由于这种要求是以理学家对圣贤人格的规范作标准的，所以颇有高而不切的倾向，因为古往今来的作家几乎无人能完全符合那些规范。朱熹对屈原、陶渊明、杜甫、韩愈的人品都有微词，即是这种树义过高的偏颇价值观的表现。然而朱熹毕竟与二程不同，他的文学修养很高，审美能力也很强，所以他在评品作家时就往往表现出较多的宽容精神。这样，朱熹对作家人品的评判便呈现出错综复杂的情况。首先应该承认，朱熹对作家人品持过高的要求，并且常以人品的高下作为判断作品价值的唯一根据，这往往会导致以道德判断作为审美判断的核心价值参数，甚至导致完全取消审美判断而仅仅以道德判断作为作家评论的内容。显然这是不正确的文学批评方式。但与此同时，朱熹在具体的批评实践中并非始终如一地僵守那些教条，所以有时尚能较为公允地肯定一些作家的人品。在程朱理学的思想体系中，朱熹的作家论也许是最为宽容的，他在这方面不但胜过其前的二程，也胜过其后的真德秀等人。所以朱熹批评作家人品的大量言论仍有不少合理的内容可供我们参考。从整体上看，中国古代的文学批评都是重视作家人品的，所以朱熹的作家论其实正是中华民族的传统价值观的典型体现，它为我们研究古代文学批评提供了一个很好的窗口。