南平市图书馆 内容
一、朱熹文学理论的历史背景
在中国古代文学理论的发展过程中，宋代理学家的理论是十分独特的一个重要环节。由于朱熹是宋代理学的集大成者，又是宋代最富文学修养的理学家，他的文学理论就堪称宋代理学家文论的精髓。因而，朱熹的文学理论就具有十分强烈的历史意义，而我们对它的考察也就必须从追本溯源开始。也就是说，我们在评述朱熹的文学理论之前，必须弄清它是在怎样的历史条件下产生的，否则许多问题将难以看清楚。
在理学家的文论中，最引人注目的内容是其文道观。朱熹也不例外。比如说，几乎所有的文学批评史著作都引了朱熹的下面一段话：“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末，以末为本，可乎？”①但是，为什么“文”能“从道中流出”呢？这仅仅是说道比文更重要吗？这牵涉到“道”与“文”这两个概念的内涵到底是什么的问题。正如朱东润先生所指出的：“读中国文学批评，尤有当注意者，昔人用语，往往参互，言者既异，人心亦变。同一言文也，或则以为先王之遗文，或则以为事出沈思、功归翰藻之著作。同一言气也，而曹丕之说，不同于萧绎；韩愈之说，不同于柳冕。”①这种名词术语的歧义现象，是我们考察朱熹的文道观时必须十分警惕的。所以，为了准确地理解朱熹的文道观，我们在对朱熹以前的文道观进行溯源时，顺带着也对“道”与“文”这两个概念的歧义性作一说明。
“道”和“文”这两个概念，在先秦诸子的著作里就存在着多种歧义，与本文有关的至少有以下几种涵义：
“道”：
一、宇宙之本源。例如《老子》：“有物混成，先天地生。……可以为天下母，吾不知其名，名之曰‘道’。”
二、事物之规律。例如《庄子·养生主》：“臣之所好者道也，进乎技矣。”
三、思想学说。例如《论语·里仁》：“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’”
“文”：
一、典章制度。例如《论语·子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎！’”
二、文字。例如《孟子·万章上》：“故说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是谓得之。”
三、文采。例如《论语·雍也》：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’”
在先秦时代，文学还没有取得独立的地位，所以“文”还没有“文章”、“文学”的涵义。与之相应的是，“道”也还没有“文章所表达的思想内容”的涵义。“文”与“道”还没有形成一对相辅相成的概念。然而值得注意的是，先秦时代“文”和“道”的概念给后代的文论家造成了很深的影响，从而把它们自身已具有的歧义带进了后代的文学理论，这就使得“文”和“道”的关系变得扑朔迷离。
刘勰的《文心雕龙》本是文学批评的专著，但它在论述“文”、“道”关系时却说：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉！夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。”①又说：“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道。旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”②这里的“道”主要是指自然之道，也即事物之规律。而“文”则既指文章、文辞，又指文化学术乃至日月山川的形容、色彩。显然，刘勰所说的“文”、“道”与我们通常所说的“文”、“道”还有很大的距离，换句话说，刘勰还没有把“文”与“道”看作是文学范畴中形式和内容这样一对特定的概念。
到了唐代，伴随着古文运动的兴起，关于“文”与“道”的言论叠见不穷。古文家所说的“道”大多与儒家有关，例如柳冕说：“圣人道可企而及之者文也，不可企而及之者性也。盖言教化发乎性情，系乎国风者谓之道。故君子之文，必有其道。道有深浅，故文有崇替。时有好尚，故俗有雅郑。”③他所说的“道”是指儒家的教化。又如韩愈说：“愈之所以志于古者，不惟其辞之好，好其道焉耳。”④他所说的“道”是指“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”①的圣贤之道，也即儒家的思想学说。所以，虽然唐代古文家关于“文者以明道”②或“文者，贯道之器也”③的说法在理论上比较正确地处理了“文”与“道”的关系，而且在写作实践上导向了重视文章的思想内容的良好倾向，但由于他们心目中的“道”带有如此浓厚的儒家色彩，这一方面对文学的审美功能造成了一定程度的妨害，从而引起后代文论家的不满；另一方面却又使宋代的理学家纯从体道未深的角度对之严词批判。这种受到两面夹击的尴尬境地正是韩愈等人对“道”的概念所引起的。
到了宋代，情况发生了很大的变化。如果说唐代的韩、柳等人都是一身兼属文苑与儒林两类人物的话，那么宋代学者的身份却变得相当复杂了。一方面，从欧阳修到苏轼，都仍然是身兼文士与儒者二任的，而且欧、苏对儒学经典的研究水平远远超过了韩愈。另一方面，他们又渐渐地不被理学家认同为儒者。到了程颢，则认为“今之学者歧而为三，能文者为之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒也。”④在二程看来，欧、苏尤其是苏轼，不过是单纯的文士而已。这种“学者歧而为三”的现象是逐步形成的，伴随着这种现象的文学理论也就逐步分化成古文家的文论与理学家的文论。二者始则差以毫厘，终则形同水火，从而形成了宋代文学理论特有的错综复杂的局面。
宋初柳开、梁周翰等人最早起来提倡古文，反对五代的卑弱文风。但是他们在理论上缺乏新的建树，例如柳开虽然初名肩愈，字绍元，以继承韩、柳的传统为己任。后来又改名开，字仲涂，意谓将开辟古圣贤之道。⑤但是他的古文理论基本上是韩愈论点的复述，在文道关系上甚至比韩愈更为保守，所以并未能有所发扬光大。加上他为人狂诞粗鲁，全不符合理学家心目中的端士形象，所以未得后人重视。稍晚，胡瑗、孙复、石介等人也以复兴儒道相号召。他们比较重视探讨儒家经典中的义理，对汉唐以来的经学有所批评，隐然开创宋学风气。所以朱熹认为理学之兴“亦有其渐，自范文正以来已有好议论，如山东有孙明复，徂徕有石守道，湖州有胡安定，到后来遂有周子、程子、张子出。故程子平生不敢忽此数公，依旧尊他。”①但是胡瑗等人所倡的儒道仍着重在外部事功或礼乐，而对内在的性理之学殊少发明。所以朱熹又批评他们：“然数人皆天资高，知尊王黜霸，明义去利，但只是如此便了，于理未见，故不得中。”②胡瑗等所谓“三先生”③中，石介关于文学的言论最为著称。他一方面高度推尊韩愈，作《尊韩》。另一方面猛烈攻击西昆派巨子杨亿，作《怪说》三篇。从总体上看，石介的文学理论的要点在反对浮华无用之文，以儒道作为文章之根本，这些都与理学家的主张有相通之处。但是他把文、道的关系简单地规定为“必本于教化仁义，根于礼乐刑政，而后为之文辞”④，仍然停留在韩愈的理论水准上，所以为理学家所不许。
与石介同时，欧阳修、尹洙等古文家也对文道关系作了大量的论述。欧阳修说：“圣人之文，虽不可及，然大抵道胜者文不难而自至也。”⑤又说：“意得则心定，心定则道纯，道纯则充于中者实，中充实则发于文者辉光。”⑥前一段话中的“道”的涵义仍与韩愈所说的“道”大致相等，但后一段话中的“道”则主要指作家的思想修养了。至于苏轼，虽然也推崇韩愈的“文”和“道”，“文起八代之衰，道济天下之溺”①，但他心目中的“道”却常常有另外的涵义，即客观事物的规律：“日与水居，则十五而得其道。”②总之，从欧阳修到苏轼，“道”的概念所带有的儒家色彩愈来愈淡薄，而“文”与“道”的关系也由重道轻文变成文道并重，最后变成实际上的重文轻道，这当然是使理学家极为不满的现象。程颐批评说：“今为文者专务章句，悦人耳目，非俳优而何？”③正是针对苏轼等人而发。
理学家的文学理论则与上述两种倾向都有很大的距离，从而构成了相当独特的理论体系。周敦颐说：“文所以载道也，轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎？文辞，艺也。道德，实也。笃其实而艺者书之，美则爱，爱则传焉，贤者得以学而至之，是为教。故曰：‘言之无文，行之不远。’然不贤者，虽父兄临之，师保勉之，不学也。强之，不从也。不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。噫，弊也久矣！”④他很明确地把“道”规定为道德，又把“文”规定为文辞，于是他一方面在对“道”的内涵之把握上与石介等人判若泾渭，另一方面又在强调“道”之第一性上与欧、苏划清了界限。二程的文道观与周敦颐一脉相承，只是在轻视文的方面走得更远一些。尤其是程颐，生性谨严，生平从不作谑语，遂径认为“作文害道”，“凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也。《书》云：‘玩物丧志。’为文亦玩物也。”⑤随着二程在理学体系中地位的逐步上升，他们的文论的影响也越来越大。朱熹的父亲朱松及其幼年从学的老师胡宪、刘致中、刘子翚等皆以周敦颐和二程的理学为宗，他成年后的老师李侗则是程颐的三传弟子，所以他的文道观是与周、程等人一脉相承的。只是朱熹作为宋代理学的集大成者，在继承濂洛之学的基础上兼采众说，其天性又非常喜爱文学，所以他的文学理论就远为博大充实，且具有更加严密的体系性。
二、朱熹的文道观
在朱熹的哲学体系中，“道”和“理”是两个非常接近的概念。他说：“形而上为道，形而下为器。”①又说：“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”②既然“道”和“理”都具有“形而上”的属性，且都与“形而下”的“器”相对立，那么它们显然就是同一个概念。所以朱熹有时干脆说“物之理，乃道也。”③或说：“道即理之谓也。”④这样，就像“理”一样，“道”不但是一切事物的规律，而且是一切事物的本源：“一阴一阳之谓道，太极也。”⑤在朱熹心目中，孔、孟等圣贤的思想学说是体现了作为终极真理的“道”的，所以也被称为“道”：“吾道一以贯之，此圣人之道，所以为大中至正之极，亘万世而无弊者也。”⑥由此可见，朱熹所说的“道”，实际上包含了前文中所举出的先秦诸子对于“道”的所有定义，而且几种涵义还互相融合，形成了一个内涵更丰富、更复杂的新概念，虽然他有时说到“道”时仅仅取其某一方面的涵义。而朱熹所谓的“文”，也是有时指典章制度，有时指文字，并非总是指文章而言。这样，不同涵义的“道”与不同涵义的“文”互相结合，形成了错综复杂甚至在表面上互相矛盾的“文道”关系，其中有些言论其实并不属于文学范畴。
道只是有废兴，却丧不得。文如三代礼乐制度，若丧，便扫地。①
这里的“道”指永世长存的“天道”，而“文”则指典章制度，这是朱熹“文道”观的第一个层次。
古之为教者，有小子之学，有大人之学。小子之学，洒扫应对进退之节，诗、书、礼、射、御、书、数之文是也。大人之学，穷理修身齐家治国平天下之道是也。②
这里的“道”是指儒家的学说，而“文”则是指一切文化学术（甚至包括“射”、“御”等技艺），这是朱熹“文道”观的第二个层次。
道之在天下，其实原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。其文则出于圣人之手，而存于《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》、孔、孟之籍。本末相须，人言相发，皆不可以一日而废焉者也。盖天理民彝，自然之物，则其大伦大法之所在，固有不依文字而立者。然古之圣人欲明是道于天下而垂之万世，则其精微曲折之际，非托之文字，亦不能以自传也。③
这里的“道”是指人伦秩序，而“文”则是指“文字”，这是朱熹“文道”观的第三个层次。
去春赐教，语及苏学，以为世人读之，止取文章之妙，初不于此求道，则其失自可置之。夫学者之求道，固不于苏氏之文矣。然既取其文，则文之所述有邪有正，有是有非，是亦皆有道焉，固求道者之所不可不讲也。①
这里的“道”主要是指文章的思想内容，“文”则是指文章亦即文学的形式，这是朱熹“文道”观的第四个层次。显然，这个意义上的“文”与“道”比较接近古文家的同类概念。
如果朱熹在论述“文”、“道”关系时总是注意把它们的意义限制在同一个层次上，那么，即使他的观点是错误的，也不至于使人产生误解。可是，由于朱熹实际上把不同涵义的“道”看作是一个复杂概念的多种涵义而不是名同实异的几个概念，他在论述“文道”关系时就难免使人产生郢书燕说的误解。比如说，“文”与“道”究竟是一是二？本章开头引的朱熹那段名言中斩钉截铁地说：“文是文，道是道。”也就是说，“文”和“道”是两个事物。然而朱熹又说：“道者，文之根本。文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。”②语气是同样的斩钉截铁，但“文”与“道”又成了二位一体了。对于这种自相矛盾的现象，有的论者解释说：“其实这还是重道轻文的意思，轻文，所以说文是文，道是道，文不能贯道；重道，所以说文便是道，文自道中流出，反对文自文而道自道。”③这种解释表面上似乎圆匝，实际上不但歪曲了朱熹的原意（朱熹说“文自道中流出”的根据是“文是文，道是道”，而不是“文便是道”），而且使原有的概念歧义变得更加混乱，因为这是把不同层次上的“文”与“道”混为一谈了。
刚才所引的朱熹论“文便是道”云云，后面紧接着下面一段话：“今东坡之言曰：‘吾所谓文，必与道俱。’则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是他大病处。只是他每常文字华妙，包笼将去，到此不觉漏逗，说出他本根病痛所以然处。缘他都是因作文，却渐渐说上道理来。不是先理会得道理了，方作文。所以大本都差。”很明显，朱熹在这里所说的“文”是指文章（实即文学形式），而“道”是指文所表达的道理（实即思想内容）。他把“文”与“道”比喻为树木的“枝叶”和“根本”，“根本”使得树木坚固挺拔，“枝叶”则使树木华滋青葱，对于树木来说，二者都是不可缺少的。同样，对于文章（狭义的文学）而言，思想内容和艺术形式也是不可缺一的。根深叶茂的树木和情文并茂的文章都是完整的统一体。正是在这个层次上，朱熹认为“文”与“道”是统一的，“文便是道”。这种观点其实与古文家欧阳修等人的理论如出一辙。那么，朱熹为什么又说“文是文，道是道”呢？为什么又说“文皆是从道中流出”呢？我认为，如果把这个“道”仍释为文章所表达的道理（即思想内容），不但与“文便是道”的说法自相矛盾，而且本身也完全不合逻辑，作为哲学家的朱熹也决不会这么说。前面说过，朱熹所说的“道”常常带有本体论的意义，它不但是事物的规律，而且是事物的本源，宇宙万物都是从“道”派生出来的。那么，作为万物之一的“文”，无论它是典章制度、文化学术还是文字、文章，当然都是“从道中流出”的了。而且，既然“道”是事物的本源，“文”只是“道”派生出来的事物之一，两者当然不可能分庭抗礼，所以说“文是文，道是道”。在我们今天看来，在讨论“文道”关系时似乎不该把“道”看作是最高存在的本体，但是如前所述，古人的概念不十分严密，即使是古文家所说的“道”也常具有文学范畴之外的种种涵义，那么，理学家朱熹把理学范畴的“道”与文学范畴的“道”混为一谈也就不足为奇了。
所以我们认为，朱熹一方面说“文是文，道是道”，另一方面又说“文便是道”，这是在两个不同的层次上说的。换句话说，他实际上是在谈论属于不同范畴的两对概念。无论他所论述的“文道”关系是否正确，这里并不存在逻辑上的自相矛盾。
那么，如果把“文”理解成文学的话，朱熹究竟持什么样的“文道”观呢？
首先，朱熹重道轻文。他认为人生最要紧的事是讲学明理，即研求圣贤之道，所以不该把精力和时间浪费在作文章上面。他说：“才要作文章，便是枝叶，害著学问，反两失也。”①又声称：“平生最不喜作文，不得已为人所托，乃为之。自有一等人乐于作诗，不知移以讲学，多少有益。”②他责问那些把心力耗费在作诗上的人说：“不知穷年穷月做得那诗，要作何用？”③并竭力反对科举以诗赋取士：“所以必罢诗赋者，空言本非所以教人，不足以得士。而诗赋又空言之尤者，其无益于设教取士，章章明矣。”④
其次，朱熹认为文道一体。他说：“若曰惟其文之取，而不复议其理之是非，则是道自道，文自文也。道外有物，固不足以为道。且文而无理，又安足以为文乎？盖道无适而不存者也，故即文以讲道，则文与道两得，而一以贯之。否则亦将两失之矣。”⑤他指责欧阳修说：“然彼知政事礼乐之不可不出于一，而未知道德文章之尤不可使出于二也。”又指责韩愈等人“未免裂道与文以为两物。”①
对于朱熹来说，重道轻文和文道一体不但并不矛盾，而且正是文道关系的完整表述，缺一不可。因为“道者，文之根本；文者，道之枝叶”，如果只有“柯如青铜根如石”，而没有“香叶曾经宿鸾凤”，或者竟只有后者而没有前者，那就无法形成生机勃勃的参天大树。也就是说，“文”与“道”是有机地结合在一起的，不能将它们割裂开来，所以朱熹要反对“文自文，道自道”的说法。然而对于树木来说，“根本”无疑比“枝叶”更为重要。同样，在“文”与“道”的统一体（即好的文章）中，“道”也比“文”更为重要。由于有了“文道一体”的观点，朱熹的重道轻文就与二程等人的重道轻文有本质上的不同。因为后者把“文”与“道”视作势不两立的事物，从而根本排斥文学。而前者认为“文”与“道”是不可分割的，虽然“道”比“文”更为重要，但“文”也即文学仍有存在的理由。所以我们认为，虽然朱熹的有些言论与二程等人如出一辙，但就其文道观的整体而言，他并不像二程那样对文学持一概排斥的极端态度。
那么，朱熹与古文家在文道观上有什么异同呢？从表面上看，朱熹对韩、柳、欧、苏等古文大家都是时时予以讥议的，对古文创作成就最高、影响最大的韩愈和苏轼更是严词谴责。他说韩愈“只是要做得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗，博弈，酣饮取乐而已。”②又骂苏轼：“然语道学则迷大本，议事实则尚权谋，眩浮华，忘本实，贵通达，贱名检，此其害天理，乱人心，妨道术，败风教，亦岂尽出王氏之下也哉！”③这些责备主要是从“道”着眼的，朱熹认为韩、苏等人都不懂得“道”，都没有在文章中宣扬朱熹所认可的“道”，显然，这与我们所说的文学批评关系不大。至于朱熹责备韩愈等人使文道分裂，我认为是言过其实的。因为无论是唐代的韩、柳还是宋代的欧、苏，他们至少在理论上都是主张“文以贯道”或“文以明道”的，也就是主张文道一体的。朱熹所以还要攻击他们分裂文道，一方面是拘于理学家的畛域之见，另一方面则是对古文家在实际创作中重视“文”的做法感到不满。因为在朱熹看来，既然承认文道一体，承认“道”为根本，“文”为枝叶，那么就应该集中精力去研求道，而不需要在文上下太多的功夫。他说：“理精后，文字自典实。”①又说：“只将那事说得条达，便是文章。”②需要指出的是，本来这种意思就是孔子所说的“辞达而已矣”③，苏轼早已把此语奉为作文的金科玉律，④但是朱熹和苏轼要“达”的对象即所谓的“道”具有不同的涵义，苏轼所要表达的“道”是客观事物的规律，所以他要求“文”如同行云流水，与自然相符合。朱熹所要表达的“道”最集中地体现为儒家的学说，所以他要求“文”应以儒家经典或继承儒道的理学家的文章为典范。他说：“某向丱角读《论》、《孟》，自后欲一本文字高似《论》、《孟》者，竟无之。”⑤又称赞周敦颐的《太极图说》和张载的《西铭》说：“自孟子已后，方见有此两篇文章。”⑥这样，尽管古文家韩、柳、欧、苏和理学家朱熹都认为文道一体，但由于双方对“道”的理解不同，他们对“文”的要求也就不同。所以在朱熹看来，虽然古文家也以“道”相标榜，但他们在实际写作时太重视“文”，这不但是本末倒置，而且是破坏了文道一体。因为“道”是根本，“文”是枝叶，古文家不去培养根本却反而要突出枝叶的地位，这实际上是把“文”从文道的统一体中离析出来了。这就是朱熹指责古文家“文自文，道自道”或“裂道与文以为两物”的原因。
从上面的分析可以看出，朱熹的文道观实际上是调和了韩、柳、欧、苏等古文家和周、程等理学家两派的理论而形成的。但由于朱熹主要是站在理学家的阵营里，他对二程等人就多所维护，即使有所异议也只是暗中进行修正。相反，他对韩、苏等人就不惜大张挞伐了。后人所以往往误认为朱熹的文道观完全继承了二程的衣钵而与古文家毫无共同之处，正是受了这种现象的迷惑。
三、朱熹关于文学本质的观念
如上节所述，朱熹的文道观主要是从本体论的角度来解决文道关系的，也就是说，他的理论核心是确立“道”的第一性和根本性，以及“文”的第二性和派生性。然而，在这个前提下，朱熹仍认为“文是文，道是道”，也即文具有一定的独立性。所以朱熹并不否定“文”，轻视“文”，相反，他认为文学自身具有很高的价值，文学创作是一项复杂、精妙的事情，作者必须具备很高的修养才能从事之。一句话，在朱熹的心目中，文学并不是“玩物”。
那么，朱熹对文学创作持怎么样的观点呢？我们仍须从他的文道观说起。前文说过，朱熹所说的“道”是一个具有多种涵义的复杂概念，它有时指儒家认可的政治原则和人伦秩序，这与韩愈所说的道比较接近，①但是，正像朱熹的整个思想体系之重心已从传统儒家的经世致用而转向性理之学一样，他对“道”的体认也偏重于德性修养的层面，而与韩愈所谓之道有很大的疏离。所以，从唐代古文家的“文以贯道”到宋代理学家的“文以载道”，虽然从字面上看不出根本的歧异，但在实质上已有本质的区别。人们往往从“贯”和“载”二字之不同来分析其区别，其实更重要的区别在于双方关于“道”的概念也已相去甚远了。正因如此，尽管韩愈曾大声疾呼地倡导恢复儒家的道统，可是朱熹却并不承认韩愈是道统中的必要环节。他在《大学章句序》中论述道统说：
及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！自是以来，俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用。异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。其他权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民、充塞仁义者，又纷然杂出乎其间。使其君子不幸而不得闻大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之泽。晦盲否塞，反复沈痼。以及五季之衰，而坏乱极矣！天运循环，无往不复，宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。①
把二程直接孟子，完全忽略了韩愈的历史作用。论者或以为这是“奇怪的现象”，②其实并不奇怪，因为朱熹在这里所勾勒的是一条以“古者大学教人之法，圣经贤传之指”③为宗旨的心性之道统，而在朱熹心目中，韩愈虽然以弘扬儒道为己任，但是他“只于治国平天下处用功，而未尝就其身心上讲究持守”④，所以他在性理之学的道统中是没有立足之地的。
既然朱熹所建构的道统是以性理之学为核心内容的，那么他对“道”或“理”的体认当然也是以内心观照和德性涵泳为主要途径，而不以外部事功或刑政礼乐为终极目标。简而言之，他最看重的是内圣之学而不是外王之学。朱熹讲学时不厌其烦地反复阐述这种观点：“学者功夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发，能穷理，则居敬功夫日益进。能居敬，则穷理功夫日益密。”①“持敬是穷理之本。穷得理明，又是养心之助。”②“心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理。不能穷得理，不能尽得心。”③“盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里？”④当弟子问他何谓“明明德”时，他回答说：“明德是自家心中具有许多道理在这里。本是个明底物事，初无暗昧，人得之则为德。如恻隐、羞恶、辞让、是非，是从自家心里出来。能着那物，便是那个物出来。何尝不明？缘为物欲所蔽，故其明易昏。如镜本明，被外物点污，则不明了。少间磨起，则其明又能照物。”⑤从这个理论基准出发，朱熹坚决反对公然倡导功利的陈亮学派，他指出：
窃闻之古圣贤言治，必以仁义为先，而不以功利为急。夫岂固为是迂阔无用之谈，以欺世眩俗，而甘受实祸哉？盖天下万事本于一心，而仁者此心之存之谓也。此心既存，乃克有制，而义者此心此制之谓也。诚使是说明于天下，则自天子以至于庶人，人人得其本心，以制万事，无一不合宜者。夫何难而不济？⑥
他还直接写信驳斥陈亮说：
自孟子既没，而世不复知有此学。一时英雄豪杰之士，或以资质之美、计虑之精，一言一行，偶合于道者盖亦有之。而其所以为之田地根本者，则固未免乎利欲之私也。而世之学者，稍有才气，便自不肯低心下意，做儒家事业、圣学功夫。又见有此一种道理，不要十分是当，不碍诸般作为，便可立下大功名，取大富贵，于是心以为利，争欲慕而为之。然又不可全然不顾义理，便于此等去处，指其须臾之间偶未泯灭底道理，以为只此便可与尧舜之代比隆，而不察其所以为之田地根本之无有是处也。①
朱熹对“道”的这种体认必然会影响他对文学本质的认识。因为在韩愈等古文家看来，“文以贯道”的原则是带有很强的功利性的。文学创作的终极目的是有利于政治教化。这种观点固然有益于文学的写实倾向，但也相当严重地损害了文学的抒情性质和审美价值。而在朱熹看来，既然“道”或“理”都是以人心为最终归宿的，那么“文以载道”的原则也就应是非功利性质的。也就是说文学创作的终极目的是明心见性，涵泳人生，体认道理，兴发情志。一句话，文学的本质应是抒情性的，审美的。朱熹对这种观念有很充分的论述。
朱熹对文学本质的认识，首先见诸他对《诗经》和《楚辞》这两部最古的文学典籍的理解之中。他在《诗集传序》中说：
或有问于予曰：“诗何为而作也？”予应之曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思。既有思矣，则不能无言。既有言矣，则言之所不能尽，而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族而不能已焉。此诗之所以作也。”①
他又在《楚辞集注》的《题记》中说：
原之为人，其志行虽或过于中庸而不可为法，然皆出于忠君爱国之诚心。原之为书，其辞旨虽或流于跌宕怪神，怨怼激发而不可为训，然皆出于缱绻恻怛、不能自己之至意。虽其不知学于北方，以求周公、仲尼之道，而独驰骋于变风、变雅之末流，以故醇儒庄士或羞称之。然使世之放臣、屏子、怨妻、去妇，抆泪呕唫于下，而所天者幸而听之，则于彼此之间，天性民彝之善，岂不足以交有所发，而增夫三纲五典之重？②
这两段话中虽然有较强的理学气息，但它们对文学作品的抒情本质的强调却是一目了然的。在朱熹看来，文学创作完全源于内心情感的自然流露，是不可遏止的天籁之音，所以能够感动人心。也就是说，文学赖以产生的动因是情感，它赖以动人的力量也是情感，情感是文学的生命。这里似乎有一个矛盾：朱熹是以强调“存天理，灭人欲”而著称的，③既然他主张灭人欲，而情感即属人欲，那么又何以能重视情感呢？其实，在朱熹看来，“天理”与“人欲”并不是一对互相对立、互相排斥的概念。他说：“此不是有两物，如两个石头样相挨相打。只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正当于其交界处理会。五峰云：‘天理人欲，同行异情。’说得最好。”①“如做器具，固是教人要做得好，不成要做得不好。好底是天理，不好底是人欲。”②可见朱熹要否定的仅仅是不合于理的、也即没有受到理的节制的私欲，而不是一切正常的欲望。所以他又认为“人欲中自有天理”，③并指出正确的做法在于不溺于物欲，并时时对物欲保持警惕：“不为物欲所昏，则浑然天理矣。”④“同行异情，盖亦有之。如口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人不溺于此，所以与常人异耳。”⑤在上述理论前提下，朱熹认为情感是人性的外现，是合理的存在，只是不应逾越节制，他说：“有这性，便发出这情。因这情，便见得这性。”⑥他又说：“横渠云：‘心统性情。’盖好善而恶恶，情也。而其所以好善而恶恶，性之节也。且如见恶而怒，见善而喜，这便是情之所发。至于喜其所当喜而喜不过，怒其所当怒而怒不迁，以至哀乐爱恶皆能中节而无过，便是性。”⑦他还问道：“喜怒哀乐发而皆中节，天下之达道。那里有无怒底圣人？”⑧又问：“世间何事不系在喜怒哀乐上？……即这喜怒哀乐中节处，便是实理流行。更去那里寻实理流行？”⑨所以对朱熹来说，从“道”、“理”到“情”、“欲”，其间并无绝然的界限，而且都是人类内心的合理存在。于是，“文以载道”与文学的抒情性质不但没有矛盾，而且前者还能成为后者的合理性的逻辑前提。朱熹就是这样为文学在理学思想体系中找到了适当的位置，他也就不必像二程那样对文学采取深恶痛绝的敌视态度了。于是，程颢所说的“今之学者歧而为三”，在朱熹的思想中又有了合而为一的可能性，他本人就兼有“能文者”、“谈经者”与“知道者”三种身份，只是他对于三者的重视程度有明显的不同而已。总而言之，在朱熹的理学体系中，文学毕竟已理直气壮地宣告了自己的存在。
当然，朱熹毕竟是一位理学大师，他认为人生最重要的事业是修身养性，明理弘道，他反对沉溺于文学写作，但是他认为适当的文学创作不但是可以允许的，而且是有助于明心见性的。所以朱熹不再像二程那样认为作文会“害道”，也不再把诗歌看作是“闲言语”。他在维护二程观点的前提下为文学暗中打开了方便之门：
贯穿百氏及经史，乃所以辨验是非，明此义理。岂特欲使文词不陋而已？义理既明，又能力行不倦，则其存诸中者，必也光明四达，何施不可？发而为言，以宣其心志，当自发越不凡，可爱可传矣。①
作诗间以数句适怀亦不妨，但不用多作，盖便是陷溺尔。当其不应事时，平淡自摄，岂不胜如思量诗句？至如真味发溢，又却与寻常好吟者不同。②
第一则在确立了“明此义理”的前提后，仍对“发而为言”极为重视，认为它可以起到“宣其心志”的作用，而且可以达到“可爱可传”的效果。假若离开了“言”也即“文”，纵有明理之心志，又何以表见于后世？第二则反对陷溺于诗，但又认为作诗可以“适怀”，而且一旦“真味发溢”，也即有真情实感的流露喷溢，则必然会产生好诗。所以这两段话只是表面上对文学声色俱厉，事实上却对诗文创作的合理性与必要性表示了肯定。
朱熹还认为好的文学作品具有涵泳性情、发明儒道的重要功能，他对《诗经》的态度即充分体现了这种认识：
于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之。察之情性隐微之间，审之言行枢机之始，则修身及家，平均天下之道，其亦不待他求而得之于此矣。①
与汉儒以美刺之说而强调《诗经》的社会、政治功能的读诗法相反，朱熹的态度完全是着眼于其文学本质，经由讽咏涵濡而达到明性求道的目的。对朱熹来说，《诗经》的创作是以抒情述志为旨的个人行为，《诗经》的阅读也应是以兴发志意为旨的个人行为。显然，这些行为都是属于文学的，这是历史上首次出现的对《诗经》文学性质的把握。
四、朱熹关于文学形式的观点
从表面上看，朱熹是反对人们在文学的形式上多下功夫的。在他的思想体系中，“文以载道”的原则已规定了“文”只是手段，“道”才是目的。人们作文完全是为了明道，只要能达到目的，手段本身又何必过于讲究？而且既然道是第一性的，文是第二性的，只要有了道，文就自然会产生，更无需在文上耗费心力。所以他说：“大意主乎学问以明理，则自然发为好文章，诗亦然。”①又说：“作文何必苦留意？”②这种观点在他讲学论道时往往得到格外的强调，以至于使人误以为他是完全漠视文学形式的。比如他认为儒家的经典或理学家的论著是最高的文章典范：“某向丱角读《论》、《孟》，自后欲一本文字高似《论》、《孟》者，竟无之。”③又赞美周敦颐的《太极图说》和张载的《西铭》：“自孟子以后，方见得有此两篇文章。”④他甚至认为视作文为“玩物”的程颐的文章比苏轼还要写得好：“理精后，文字自典实。伊川晚年文字，如《易传》，直是盛得水住。苏子瞻虽气豪善作文，终不免疏漏处。”⑤显然，这些言论的着眼点完全在于文章的义理，他事实上是在讨论学术论著的内容，而不是文学作品的形式，也就是只讲道而不论文。这种讨论其实不属于文学的范畴，只是由于古人所谓“文”的外延极大，以至于包括各类学术性文章，所以后人往往误认为朱熹是在谈论文学罢了。因此当我们考察朱熹关于文学形式的观点时，应该尽可能地把上述言论与他真正的讨论文学的话区别开来，否则势必造成缠夹不清的混乱。
那么，如果把考察的重点限制在文学范畴中，朱熹关于文学形式有些什么样的观点呢？
首先，朱熹认为作文以达意明理为主旨，反对本末倒置地讲求形式。但是在此前提之下，他也不否认形式的重要性。他认为真正的好作品应是“道”与“文”的有机统一体。
朱熹平生说过不少反对讲求文章形式的话，最引人注目的是他对唐、宋古文大家多有批评，例如他批评韩愈：
韩退之则于大体处见得，而于作用施为处却不晓。如《原道》一篇，自孟子后无人似它见得……只是空见得个本原如此，下面功夫都空疏，更无物事撑住衬簟，所以于用处不甚可人意。缘他费工夫去作文，所以读书者，只为作文用，自朝至暮，自少至老，只是火急去弄文章。而于经纶实务不曾究心，所以作用不得。每日只是招引得几个诗酒秀才、和尚度日。有些工夫，只了得去磨炼文章。所以无工夫来做这边事。兼他说，我这个便是圣贤事业了。自不知其非。如论文章云：“自屈原、荀卿、孟轲、司马迁、相如、扬雄之徒”，却把孟轲与数子同论，可见无见识，都不成议论。①
又说：
韩文公第一义是去学文字，第二义方去穷究道理，所以看得不亲切。②
朱熹对苏轼也有类似的批评：
东坡天资高明，其议论文词自有人不到处。如《论语说》亦煞有好处，但中间须有些漏绽出来，如作《欧公文集序》，先说得许多天来底大，恁地好了，到结末处却只如此，盖不止龙头蛇尾矣。③
又说苏轼等人：
大概皆以文人自立，平时读书，只把做考究古今治乱兴衰底事，要做文章，都不曾向身上做工夫，平日只是以吟诗饮酒戏谑度日。①
韩、苏二人分别是唐、宋两代最负盛名的古文家，但在朱熹看来，他们的文章都有严重的缺陷，即未能真正做到达道，也即在思想内容上多有错误、缺点。他们的为人也有严重的缺陷，即未能修身养性，而把许多时间浪费在诗酒戏谑上面。所以韩、苏其人其文都不足道。那么，朱熹是不是对韩、苏在文学形式上的成就也一概否定呢？从表面上看，似乎是如此。上文中所谓“只是火急去弄文章”，“第一义是去学文字”，“平日只是以吟诗饮酒戏谑度日”，等等，都是与文学有关的贬责之言。但是仔细分析一下，朱熹的这些言论仍是站在理学家立场上对古文家的一般性批评，是从理学思想中的“文以载道”的原则出发对文学作品的一般性批评。换句话说，这是从非文学的角度对文学形式的批评，所以这是理学家朱熹的观点而不是文学家朱熹的意见，其实并不能代表朱熹的文学理论。当然朱熹关于文学形式的观点仍然与此有关，因为正由于他极度重视文章的“道”也即思想内容，所以他在论述文学形式时总是以达意明理为前提，从而对过于讲求形式以至于流于内容空虚的不良倾向保持着足够的警惕。他说：
作文字须是靠实，说得有条理乃好。不可架空细巧。大率要七分实，只二三分文。如欧公文字好者，只是靠实而有条理。如张承业及宦者等传自然好。东坡如《灵壁张氏园亭记》最好，亦是靠实。秦少游《龙井记》之类，全是架空说去，殊不起人意思。①
所谓“作文字须是靠实”，意即文章必须有充实的内容。值得注意的是，朱熹这里所说的“实”并不局限于“理”或“道”，而是泛指记叙、议论等方面具有充实的内容，故所举欧、苏之文皆为记叙之文。可见在论及具体的文学作品时，朱熹心目中的“道”的内涵是比较宽泛的，只要意旨平正的文字（如所举欧、苏之文），即使不是直接与儒道、性理有关，也能得到他的肯定。由于崇“实”，朱熹便推崇形式上的明白平易而反对艰深雕琢，他说：
今人作文，皆不足为文。大抵专务节字，更易新好生面辞语。至说义理处，又不肯分晓。观前辈欧、苏诸公作文，何尝如此？圣人之言坦易明白，因言以明道，正欲使天下后世由此求之。使圣人立言要教人难晓，圣人之经定不作矣。②
所谓“节字”，即是减省字句。所谓“更易新好生面辞语”，就是改换新奇陌生的词语。这些都是古文写作与诗歌写作中经常出现的情形。一般地说，这些做法可能产生简练、新颖的艺术效果。但如果“专务”于此，势必造成艰深、晦涩的文风，势必会影响达意明理。朱熹认为圣人的经典之作都是“坦易明白”的，因为他们立言的目的就是使人明白其道，不可能以艰深晦涩的形式来为自己设置障碍。这一点当然是不言而喻的。可贵的是朱熹对欧、苏的文章也给予类似的评价，可见他对宋代古文家的艺术成就有透彻的了解。因为相对而言，欧、苏之异于韩、柳的地方正是文风之平易晓畅，朱熹正是在这一点上有取于欧、苏之文，并把它们与“圣人之言”相提并论。由于推崇“坦易明白”的形式，朱熹更进而认为文章宁拙毋巧，他说：
国初文章，皆严重老成。尝观嘉祐以前诰词等，言语有甚拙者，而其人才皆是当世有名之士。盖其文章虽拙，而其辞谨重，有欲工而不能之意。所以风俗浑厚。至欧公文字，好底便十分好，然犹有甚拙底，未散得他和气。到东坡文字便已驰骋，忒巧了。及宣政间，则穷极华丽，都散了和气。所以圣人取“先进于礼乐”，意思自是如此。①
“先进于礼乐”为孔子之言，见于《论语·先进》：“先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”朱熹在《论语集注》卷六中引程颐之言解此曰：“先进于礼乐，文质得宜，今反谓之质朴，而以为野人。后进之于礼乐，文过其质，今反谓之彬彬，而以为君子。盖周末文胜，故时人之言如此。不自知其过于文也。”②可见朱熹认为孔子是赞成“文质得宜”乃至“质朴”的，也就是说如果要在“质胜于文”与“文胜于质”两者之间选取其一的话，则宁取前者。这样，朱熹就从儒家经典中为自己的文论找到了依据，从而认为文章宁可朴拙也不可流于华丽工巧。从“实”到“坦易明白”，再到“拙”，朱熹的思路十分明晰。或者说，在朱熹的文学理论中，反对过于讲究形式是一个合乎逻辑的结论。
然而，反对过于讲究形式并不意味着轻视形式或鄙弃形式，相反，朱熹对于文学形式还是相当重视的。因为完美的形式显然有助于达意明理，而除了生而知之的圣人之外，谁又能不经努力便得到完美的形式呢？朱熹说：“圣贤言语，粗说细说，皆著理会教透彻。”①又说：“他圣人说一字是一字，自家只平著心去秤停他，都不使得一毫杜撰，只顺他去。某向时也杜撰说得，终不济事。如今方见得分明，方见得圣人一言一语不吾欺……圣人说话，也不少一个字，也不多一个字，恰恰都好，都不用一些穿凿。”②又赞叹说：“读《孟子》，非惟看它义理。熟读之，便晓作文之法：首尾照应，血脉贯通，语意反复，明白峻洁，无一字闲。人若能如此作文，便是第一等文章！”③在朱熹心目中，圣贤是天纵之才，肩负着上天赋予的神圣使命，所以非常人所能企及：“天只生许多人物，与你许多道理。然天却自做不得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓。所谓‘裁成天地之道，辅相天地之宜’是也。盖天做不得底，却须圣人为他做也。”④他甚至认为圣人是无所不能的：“自古无不晓事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得？”⑤对于这样的圣人来说，一开口便是至文，当然是不用费力去追求形式的。但是常人就不同了，常人都是学而知之的，如果他们要想成功地运用文字来达意明理的话，就必须下功夫探究形式，讲求法度。朱熹认为即使像李白、苏轼那种天才型的作家也是要讲求创作法度的：“李太白诗非无法度，乃从容于法度之中，盖圣于诗者也。《古风》两卷多效陈子昂，亦有全用其句处。太白去子昂不远，其尊慕之如此。”⑥“东坡虽是宏阔澜翻，成大片滚将去，他里面自有法。”①那么，怎样才能比较便利地掌握作文的形式法度呢？朱熹指出熟读前人的成功之作是一条必经之途。除了前面所述的古代经典外，还应多读历代古文家的作品，他指点弟子说：“人要会作文章，须取一本西汉文，与韩文，欧阳文，南丰文。”②“东坡文字明快，老苏文雄浑，尽有好处。如欧公、曾南丰、韩昌黎之文，岂可不看？柳文虽不全好，亦当择。合数家之文择之，无二百篇。下此则不须看，恐低了人手段。”③他认为学习作诗也是一样：“作诗先用看李杜，如士人治本经。本既立，次第方可看苏、黄以下诸家诗。”④他甚至立誓说：“今日要做好文者，但读《史》、《汉》、韩、柳而不能，便请斫取老僧头去！”⑤
应该指出的是，朱熹强调多读前人作品，其目的是十分明确的，便是为了吸取前人的成功经验，从而较快地掌握写作的法度，也就是掌握形式与技巧。因此，他再三强调要熟读成诵，要涵泳体味。他曾与友人谈到对自己的儿子的教育：“此儿读《左传》向毕，经书要处，更令温绎为佳。韩、欧、曾、苏之文，滂沛明白者，拣数十篇，令写出，反复成诵，尤善。”⑥他也劝告友人这样做：“试取孟、韩子、班、马书大议论处熟读之，及后世欧、曾、老苏文字，亦当细考，乃见为文用力处。”⑦他承认自己年青时就是从熟读典籍中悟得作文之法的：
某从十七八岁读至二十岁，只逐句去理会，更不通透。二十岁己后，方知不可恁地读。元来许多长段，都自首尾相照管，脉络相贯串，只恁地熟读，自见得意思。从此看《孟子》，觉得意思极通快，因悟作文之法。①
他进而提出应该在熟读的基础上模仿古人，便能获得写作的进步：
人做文章，若是仔细看得一般文字熟，少间做出文字，意思语脉自是相似。读得韩文熟，便做出韩文底文字。读得苏文熟，便做出苏文底文字。若不曾仔细看，少间却不得用。向来初见拟古诗，将谓是学古人之诗。元来却是如古人说“灼灼园中花”，自家也做一句如此。“迟迟涧底松”，自家也做一句如此。“磊磊涧中石”，自家也做一句如此。“人生天地间”，自家也做一句如此。意思语脉，皆要似他底，只换却字。某后来依如此做得二三十首诗，便觉得长进。盖意思句语，血脉势向，皆效它底。大率古人文章皆是行正路，后来杜撰底皆是行狭隘邪路去了。而今只是依正底路脉做将去，少间文章自会高人。②
古人论文，大多反对模拟而主张创新，为什么朱熹却如此强调模仿呢？简而言之，有以下三方面的原因。一是朱熹崇尚古代的圣贤及其经典，所以必然把圣贤的言语和作品都视为最高的文章典范。也就是说，在学习圣人之道的同时，也应学习圣人之文。连类而及，与圣人时代比较接近的古代作家及其作品也带有典范的意味，所以也应被看作是模仿的对象。二是朱熹认为“文”的价值即在于“载道”，“文”自身只是一个手段而已。既然古人已为后人提供了成功的手段作为典范，后人又何必煞费苦心去创造新的手段？况且创新也不一定就能比得上古人。所以他说：“前辈做文字只是依定格本分做，所以做得甚好。后来人却厌其常格，则变一般新格做，本是要好，然未好时先差异了。”①三是朱熹认为人生的第一要务是修身明道，所以不应花费太多的精力和时间去琢磨文学形式，还不如选择一条省时省力的捷径，也即模仿古人。他说：“人到五十岁，不是理会文章时节。前面事多，日子少了。若后生时，每日便偷一两时闲做这般工夫。若晚年，如何有工夫及此？”②并自称：“某四十以前，尚要学人做文章，后来亦不暇及此矣。然而后来做底文字，便只是二十左右岁做底文字。”③也就是说，他只是在少不更事时才用力学习作文，待到学问成熟，体道明理日渐深入后便不再在这方面耗费心力了。所以在朱熹看来，模仿前人是有充分理由的明智选择。无庸讳言，他的这种主张仍是理学家轻视文学的态度的体现，而且会对文学艺术之进步造成不利影响。这是朱熹的理学宗师的身份所带来的先天性的严重局限。然而朱熹毕竟是个深谙文学原理的人，他对文学作品具有高超的鉴赏能力，他自己的诗文创作也已臻高境，所以他在事实上并未完全囿于模仿的主张，他对于艺术上的创新是颇为赞许的，他说：“文字奇而稳方好，不奇而稳，只是阘靸。”④他曾称赞友人之诗“争新斗巧，时出古淡，篇篇皆有思致，读之不觉宦情羁思，快然在目，讽咏不已。”⑤
从总体上看，朱熹对于文学形式基本上采取了一种辩证的态度。简而言之，他主张诗文都应写得平易自然，不事雕琢，但同时也不废弃对形式的讲求。例如在章法方面，他赞成文意曲折：“曾所以不及欧处，是纡徐曲折处。”①“某旧最爱看陈无己文，他文字也多曲折。”②在句法方面，他赞成必要的炼句：“古人诗中有句，今人诗更无句，只是一直说将去。这般诗，一日作百首也得。如陈简斋诗：‘乱云交翠壁，细雨湿青松。’‘暖日熏杨柳，浓阴醉海棠。’他是什么句法！”③在字法方面，他赞成选择最适宜的字眼：“作文自有稳字，古之能文者，才用便用着这样字。如今不免去搜索修改……欧公文亦多是修改到妙处。顷有人买得他《醉翁亭记》稿，初说滁州四面有山，凡数十字。末后改之，只曰‘环滁皆山也’五字而已。”④正因如此，朱熹在评论历代作家时固然最为推崇欧阳修、曾巩等人的平易质朴之文和陶渊明、韦应物的平淡自然之诗，但他对那些在形式上推敲琢磨、字斟句酌的作家也时表赞赏，说：“韩文公诗文冠当时，后世未易及。”⑤又说黄庭坚诗“精绝！知他用多少工夫！今人卒乍如何及得？可谓巧好无余，自成一家矣。”⑥在朱熹的书札和语录中，保存了大量的商讨诗文形式的言论（详见第四章），可见他事实上是颇为倾心于文学的形式之美的。不过他的理学宗师的身份使他必然以强调文学要以达意明理为主，从而也必然要强调诗文的风格以平易自然为主导倾向而已。
在中国古代文学理论的发展过程中，宋代理学家的理论是十分独特的一个重要环节。由于朱熹是宋代理学的集大成者，又是宋代最富文学修养的理学家，他的文学理论就堪称宋代理学家文论的精髓。因而，朱熹的文学理论就具有十分强烈的历史意义，而我们对它的考察也就必须从追本溯源开始。也就是说，我们在评述朱熹的文学理论之前，必须弄清它是在怎样的历史条件下产生的，否则许多问题将难以看清楚。
在理学家的文论中，最引人注目的内容是其文道观。朱熹也不例外。比如说，几乎所有的文学批评史著作都引了朱熹的下面一段话：“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末，以末为本，可乎？”①但是，为什么“文”能“从道中流出”呢？这仅仅是说道比文更重要吗？这牵涉到“道”与“文”这两个概念的内涵到底是什么的问题。正如朱东润先生所指出的：“读中国文学批评，尤有当注意者，昔人用语，往往参互，言者既异，人心亦变。同一言文也，或则以为先王之遗文，或则以为事出沈思、功归翰藻之著作。同一言气也，而曹丕之说，不同于萧绎；韩愈之说，不同于柳冕。”①这种名词术语的歧义现象，是我们考察朱熹的文道观时必须十分警惕的。所以，为了准确地理解朱熹的文道观，我们在对朱熹以前的文道观进行溯源时，顺带着也对“道”与“文”这两个概念的歧义性作一说明。
“道”和“文”这两个概念，在先秦诸子的著作里就存在着多种歧义，与本文有关的至少有以下几种涵义：
“道”：
一、宇宙之本源。例如《老子》：“有物混成，先天地生。……可以为天下母，吾不知其名，名之曰‘道’。”
二、事物之规律。例如《庄子·养生主》：“臣之所好者道也，进乎技矣。”
三、思想学说。例如《论语·里仁》：“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’”
“文”：
一、典章制度。例如《论语·子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎！’”
二、文字。例如《孟子·万章上》：“故说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是谓得之。”
三、文采。例如《论语·雍也》：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’”
在先秦时代，文学还没有取得独立的地位，所以“文”还没有“文章”、“文学”的涵义。与之相应的是，“道”也还没有“文章所表达的思想内容”的涵义。“文”与“道”还没有形成一对相辅相成的概念。然而值得注意的是，先秦时代“文”和“道”的概念给后代的文论家造成了很深的影响，从而把它们自身已具有的歧义带进了后代的文学理论，这就使得“文”和“道”的关系变得扑朔迷离。
刘勰的《文心雕龙》本是文学批评的专著，但它在论述“文”、“道”关系时却说：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉！夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。”①又说：“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道。旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”②这里的“道”主要是指自然之道，也即事物之规律。而“文”则既指文章、文辞，又指文化学术乃至日月山川的形容、色彩。显然，刘勰所说的“文”、“道”与我们通常所说的“文”、“道”还有很大的距离，换句话说，刘勰还没有把“文”与“道”看作是文学范畴中形式和内容这样一对特定的概念。
到了唐代，伴随着古文运动的兴起，关于“文”与“道”的言论叠见不穷。古文家所说的“道”大多与儒家有关，例如柳冕说：“圣人道可企而及之者文也，不可企而及之者性也。盖言教化发乎性情，系乎国风者谓之道。故君子之文，必有其道。道有深浅，故文有崇替。时有好尚，故俗有雅郑。”③他所说的“道”是指儒家的教化。又如韩愈说：“愈之所以志于古者，不惟其辞之好，好其道焉耳。”④他所说的“道”是指“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”①的圣贤之道，也即儒家的思想学说。所以，虽然唐代古文家关于“文者以明道”②或“文者，贯道之器也”③的说法在理论上比较正确地处理了“文”与“道”的关系，而且在写作实践上导向了重视文章的思想内容的良好倾向，但由于他们心目中的“道”带有如此浓厚的儒家色彩，这一方面对文学的审美功能造成了一定程度的妨害，从而引起后代文论家的不满；另一方面却又使宋代的理学家纯从体道未深的角度对之严词批判。这种受到两面夹击的尴尬境地正是韩愈等人对“道”的概念所引起的。
到了宋代，情况发生了很大的变化。如果说唐代的韩、柳等人都是一身兼属文苑与儒林两类人物的话，那么宋代学者的身份却变得相当复杂了。一方面，从欧阳修到苏轼，都仍然是身兼文士与儒者二任的，而且欧、苏对儒学经典的研究水平远远超过了韩愈。另一方面，他们又渐渐地不被理学家认同为儒者。到了程颢，则认为“今之学者歧而为三，能文者为之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒也。”④在二程看来，欧、苏尤其是苏轼，不过是单纯的文士而已。这种“学者歧而为三”的现象是逐步形成的，伴随着这种现象的文学理论也就逐步分化成古文家的文论与理学家的文论。二者始则差以毫厘，终则形同水火，从而形成了宋代文学理论特有的错综复杂的局面。
宋初柳开、梁周翰等人最早起来提倡古文，反对五代的卑弱文风。但是他们在理论上缺乏新的建树，例如柳开虽然初名肩愈，字绍元，以继承韩、柳的传统为己任。后来又改名开，字仲涂，意谓将开辟古圣贤之道。⑤但是他的古文理论基本上是韩愈论点的复述，在文道关系上甚至比韩愈更为保守，所以并未能有所发扬光大。加上他为人狂诞粗鲁，全不符合理学家心目中的端士形象，所以未得后人重视。稍晚，胡瑗、孙复、石介等人也以复兴儒道相号召。他们比较重视探讨儒家经典中的义理，对汉唐以来的经学有所批评，隐然开创宋学风气。所以朱熹认为理学之兴“亦有其渐，自范文正以来已有好议论，如山东有孙明复，徂徕有石守道，湖州有胡安定，到后来遂有周子、程子、张子出。故程子平生不敢忽此数公，依旧尊他。”①但是胡瑗等人所倡的儒道仍着重在外部事功或礼乐，而对内在的性理之学殊少发明。所以朱熹又批评他们：“然数人皆天资高，知尊王黜霸，明义去利，但只是如此便了，于理未见，故不得中。”②胡瑗等所谓“三先生”③中，石介关于文学的言论最为著称。他一方面高度推尊韩愈，作《尊韩》。另一方面猛烈攻击西昆派巨子杨亿，作《怪说》三篇。从总体上看，石介的文学理论的要点在反对浮华无用之文，以儒道作为文章之根本，这些都与理学家的主张有相通之处。但是他把文、道的关系简单地规定为“必本于教化仁义，根于礼乐刑政，而后为之文辞”④，仍然停留在韩愈的理论水准上，所以为理学家所不许。
与石介同时，欧阳修、尹洙等古文家也对文道关系作了大量的论述。欧阳修说：“圣人之文，虽不可及，然大抵道胜者文不难而自至也。”⑤又说：“意得则心定，心定则道纯，道纯则充于中者实，中充实则发于文者辉光。”⑥前一段话中的“道”的涵义仍与韩愈所说的“道”大致相等，但后一段话中的“道”则主要指作家的思想修养了。至于苏轼，虽然也推崇韩愈的“文”和“道”，“文起八代之衰，道济天下之溺”①，但他心目中的“道”却常常有另外的涵义，即客观事物的规律：“日与水居，则十五而得其道。”②总之，从欧阳修到苏轼，“道”的概念所带有的儒家色彩愈来愈淡薄，而“文”与“道”的关系也由重道轻文变成文道并重，最后变成实际上的重文轻道，这当然是使理学家极为不满的现象。程颐批评说：“今为文者专务章句，悦人耳目，非俳优而何？”③正是针对苏轼等人而发。
理学家的文学理论则与上述两种倾向都有很大的距离，从而构成了相当独特的理论体系。周敦颐说：“文所以载道也，轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎？文辞，艺也。道德，实也。笃其实而艺者书之，美则爱，爱则传焉，贤者得以学而至之，是为教。故曰：‘言之无文，行之不远。’然不贤者，虽父兄临之，师保勉之，不学也。强之，不从也。不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。噫，弊也久矣！”④他很明确地把“道”规定为道德，又把“文”规定为文辞，于是他一方面在对“道”的内涵之把握上与石介等人判若泾渭，另一方面又在强调“道”之第一性上与欧、苏划清了界限。二程的文道观与周敦颐一脉相承，只是在轻视文的方面走得更远一些。尤其是程颐，生性谨严，生平从不作谑语，遂径认为“作文害道”，“凡为文不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也。《书》云：‘玩物丧志。’为文亦玩物也。”⑤随着二程在理学体系中地位的逐步上升，他们的文论的影响也越来越大。朱熹的父亲朱松及其幼年从学的老师胡宪、刘致中、刘子翚等皆以周敦颐和二程的理学为宗，他成年后的老师李侗则是程颐的三传弟子，所以他的文道观是与周、程等人一脉相承的。只是朱熹作为宋代理学的集大成者，在继承濂洛之学的基础上兼采众说，其天性又非常喜爱文学，所以他的文学理论就远为博大充实，且具有更加严密的体系性。
二、朱熹的文道观
在朱熹的哲学体系中，“道”和“理”是两个非常接近的概念。他说：“形而上为道，形而下为器。”①又说：“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”②既然“道”和“理”都具有“形而上”的属性，且都与“形而下”的“器”相对立，那么它们显然就是同一个概念。所以朱熹有时干脆说“物之理，乃道也。”③或说：“道即理之谓也。”④这样，就像“理”一样，“道”不但是一切事物的规律，而且是一切事物的本源：“一阴一阳之谓道，太极也。”⑤在朱熹心目中，孔、孟等圣贤的思想学说是体现了作为终极真理的“道”的，所以也被称为“道”：“吾道一以贯之，此圣人之道，所以为大中至正之极，亘万世而无弊者也。”⑥由此可见，朱熹所说的“道”，实际上包含了前文中所举出的先秦诸子对于“道”的所有定义，而且几种涵义还互相融合，形成了一个内涵更丰富、更复杂的新概念，虽然他有时说到“道”时仅仅取其某一方面的涵义。而朱熹所谓的“文”，也是有时指典章制度，有时指文字，并非总是指文章而言。这样，不同涵义的“道”与不同涵义的“文”互相结合，形成了错综复杂甚至在表面上互相矛盾的“文道”关系，其中有些言论其实并不属于文学范畴。
道只是有废兴，却丧不得。文如三代礼乐制度，若丧，便扫地。①
这里的“道”指永世长存的“天道”，而“文”则指典章制度，这是朱熹“文道”观的第一个层次。
古之为教者，有小子之学，有大人之学。小子之学，洒扫应对进退之节，诗、书、礼、射、御、书、数之文是也。大人之学，穷理修身齐家治国平天下之道是也。②
这里的“道”是指儒家的学说，而“文”则是指一切文化学术（甚至包括“射”、“御”等技艺），这是朱熹“文道”观的第二个层次。
道之在天下，其实原于天命之性，而行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间。其文则出于圣人之手，而存于《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》、孔、孟之籍。本末相须，人言相发，皆不可以一日而废焉者也。盖天理民彝，自然之物，则其大伦大法之所在，固有不依文字而立者。然古之圣人欲明是道于天下而垂之万世，则其精微曲折之际，非托之文字，亦不能以自传也。③
这里的“道”是指人伦秩序，而“文”则是指“文字”，这是朱熹“文道”观的第三个层次。
去春赐教，语及苏学，以为世人读之，止取文章之妙，初不于此求道，则其失自可置之。夫学者之求道，固不于苏氏之文矣。然既取其文，则文之所述有邪有正，有是有非，是亦皆有道焉，固求道者之所不可不讲也。①
这里的“道”主要是指文章的思想内容，“文”则是指文章亦即文学的形式，这是朱熹“文道”观的第四个层次。显然，这个意义上的“文”与“道”比较接近古文家的同类概念。
如果朱熹在论述“文”、“道”关系时总是注意把它们的意义限制在同一个层次上，那么，即使他的观点是错误的，也不至于使人产生误解。可是，由于朱熹实际上把不同涵义的“道”看作是一个复杂概念的多种涵义而不是名同实异的几个概念，他在论述“文道”关系时就难免使人产生郢书燕说的误解。比如说，“文”与“道”究竟是一是二？本章开头引的朱熹那段名言中斩钉截铁地说：“文是文，道是道。”也就是说，“文”和“道”是两个事物。然而朱熹又说：“道者，文之根本。文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。”②语气是同样的斩钉截铁，但“文”与“道”又成了二位一体了。对于这种自相矛盾的现象，有的论者解释说：“其实这还是重道轻文的意思，轻文，所以说文是文，道是道，文不能贯道；重道，所以说文便是道，文自道中流出，反对文自文而道自道。”③这种解释表面上似乎圆匝，实际上不但歪曲了朱熹的原意（朱熹说“文自道中流出”的根据是“文是文，道是道”，而不是“文便是道”），而且使原有的概念歧义变得更加混乱，因为这是把不同层次上的“文”与“道”混为一谈了。
刚才所引的朱熹论“文便是道”云云，后面紧接着下面一段话：“今东坡之言曰：‘吾所谓文，必与道俱。’则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是他大病处。只是他每常文字华妙，包笼将去，到此不觉漏逗，说出他本根病痛所以然处。缘他都是因作文，却渐渐说上道理来。不是先理会得道理了，方作文。所以大本都差。”很明显，朱熹在这里所说的“文”是指文章（实即文学形式），而“道”是指文所表达的道理（实即思想内容）。他把“文”与“道”比喻为树木的“枝叶”和“根本”，“根本”使得树木坚固挺拔，“枝叶”则使树木华滋青葱，对于树木来说，二者都是不可缺少的。同样，对于文章（狭义的文学）而言，思想内容和艺术形式也是不可缺一的。根深叶茂的树木和情文并茂的文章都是完整的统一体。正是在这个层次上，朱熹认为“文”与“道”是统一的，“文便是道”。这种观点其实与古文家欧阳修等人的理论如出一辙。那么，朱熹为什么又说“文是文，道是道”呢？为什么又说“文皆是从道中流出”呢？我认为，如果把这个“道”仍释为文章所表达的道理（即思想内容），不但与“文便是道”的说法自相矛盾，而且本身也完全不合逻辑，作为哲学家的朱熹也决不会这么说。前面说过，朱熹所说的“道”常常带有本体论的意义，它不但是事物的规律，而且是事物的本源，宇宙万物都是从“道”派生出来的。那么，作为万物之一的“文”，无论它是典章制度、文化学术还是文字、文章，当然都是“从道中流出”的了。而且，既然“道”是事物的本源，“文”只是“道”派生出来的事物之一，两者当然不可能分庭抗礼，所以说“文是文，道是道”。在我们今天看来，在讨论“文道”关系时似乎不该把“道”看作是最高存在的本体，但是如前所述，古人的概念不十分严密，即使是古文家所说的“道”也常具有文学范畴之外的种种涵义，那么，理学家朱熹把理学范畴的“道”与文学范畴的“道”混为一谈也就不足为奇了。
所以我们认为，朱熹一方面说“文是文，道是道”，另一方面又说“文便是道”，这是在两个不同的层次上说的。换句话说，他实际上是在谈论属于不同范畴的两对概念。无论他所论述的“文道”关系是否正确，这里并不存在逻辑上的自相矛盾。
那么，如果把“文”理解成文学的话，朱熹究竟持什么样的“文道”观呢？
首先，朱熹重道轻文。他认为人生最要紧的事是讲学明理，即研求圣贤之道，所以不该把精力和时间浪费在作文章上面。他说：“才要作文章，便是枝叶，害著学问，反两失也。”①又声称：“平生最不喜作文，不得已为人所托，乃为之。自有一等人乐于作诗，不知移以讲学，多少有益。”②他责问那些把心力耗费在作诗上的人说：“不知穷年穷月做得那诗，要作何用？”③并竭力反对科举以诗赋取士：“所以必罢诗赋者，空言本非所以教人，不足以得士。而诗赋又空言之尤者，其无益于设教取士，章章明矣。”④
其次，朱熹认为文道一体。他说：“若曰惟其文之取，而不复议其理之是非，则是道自道，文自文也。道外有物，固不足以为道。且文而无理，又安足以为文乎？盖道无适而不存者也，故即文以讲道，则文与道两得，而一以贯之。否则亦将两失之矣。”⑤他指责欧阳修说：“然彼知政事礼乐之不可不出于一，而未知道德文章之尤不可使出于二也。”又指责韩愈等人“未免裂道与文以为两物。”①
对于朱熹来说，重道轻文和文道一体不但并不矛盾，而且正是文道关系的完整表述，缺一不可。因为“道者，文之根本；文者，道之枝叶”，如果只有“柯如青铜根如石”，而没有“香叶曾经宿鸾凤”，或者竟只有后者而没有前者，那就无法形成生机勃勃的参天大树。也就是说，“文”与“道”是有机地结合在一起的，不能将它们割裂开来，所以朱熹要反对“文自文，道自道”的说法。然而对于树木来说，“根本”无疑比“枝叶”更为重要。同样，在“文”与“道”的统一体（即好的文章）中，“道”也比“文”更为重要。由于有了“文道一体”的观点，朱熹的重道轻文就与二程等人的重道轻文有本质上的不同。因为后者把“文”与“道”视作势不两立的事物，从而根本排斥文学。而前者认为“文”与“道”是不可分割的，虽然“道”比“文”更为重要，但“文”也即文学仍有存在的理由。所以我们认为，虽然朱熹的有些言论与二程等人如出一辙，但就其文道观的整体而言，他并不像二程那样对文学持一概排斥的极端态度。
那么，朱熹与古文家在文道观上有什么异同呢？从表面上看，朱熹对韩、柳、欧、苏等古文大家都是时时予以讥议的，对古文创作成就最高、影响最大的韩愈和苏轼更是严词谴责。他说韩愈“只是要做得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗，博弈，酣饮取乐而已。”②又骂苏轼：“然语道学则迷大本，议事实则尚权谋，眩浮华，忘本实，贵通达，贱名检，此其害天理，乱人心，妨道术，败风教，亦岂尽出王氏之下也哉！”③这些责备主要是从“道”着眼的，朱熹认为韩、苏等人都不懂得“道”，都没有在文章中宣扬朱熹所认可的“道”，显然，这与我们所说的文学批评关系不大。至于朱熹责备韩愈等人使文道分裂，我认为是言过其实的。因为无论是唐代的韩、柳还是宋代的欧、苏，他们至少在理论上都是主张“文以贯道”或“文以明道”的，也就是主张文道一体的。朱熹所以还要攻击他们分裂文道，一方面是拘于理学家的畛域之见，另一方面则是对古文家在实际创作中重视“文”的做法感到不满。因为在朱熹看来，既然承认文道一体，承认“道”为根本，“文”为枝叶，那么就应该集中精力去研求道，而不需要在文上下太多的功夫。他说：“理精后，文字自典实。”①又说：“只将那事说得条达，便是文章。”②需要指出的是，本来这种意思就是孔子所说的“辞达而已矣”③，苏轼早已把此语奉为作文的金科玉律，④但是朱熹和苏轼要“达”的对象即所谓的“道”具有不同的涵义，苏轼所要表达的“道”是客观事物的规律，所以他要求“文”如同行云流水，与自然相符合。朱熹所要表达的“道”最集中地体现为儒家的学说，所以他要求“文”应以儒家经典或继承儒道的理学家的文章为典范。他说：“某向丱角读《论》、《孟》，自后欲一本文字高似《论》、《孟》者，竟无之。”⑤又称赞周敦颐的《太极图说》和张载的《西铭》说：“自孟子已后，方见有此两篇文章。”⑥这样，尽管古文家韩、柳、欧、苏和理学家朱熹都认为文道一体，但由于双方对“道”的理解不同，他们对“文”的要求也就不同。所以在朱熹看来，虽然古文家也以“道”相标榜，但他们在实际写作时太重视“文”，这不但是本末倒置，而且是破坏了文道一体。因为“道”是根本，“文”是枝叶，古文家不去培养根本却反而要突出枝叶的地位，这实际上是把“文”从文道的统一体中离析出来了。这就是朱熹指责古文家“文自文，道自道”或“裂道与文以为两物”的原因。
从上面的分析可以看出，朱熹的文道观实际上是调和了韩、柳、欧、苏等古文家和周、程等理学家两派的理论而形成的。但由于朱熹主要是站在理学家的阵营里，他对二程等人就多所维护，即使有所异议也只是暗中进行修正。相反，他对韩、苏等人就不惜大张挞伐了。后人所以往往误认为朱熹的文道观完全继承了二程的衣钵而与古文家毫无共同之处，正是受了这种现象的迷惑。
三、朱熹关于文学本质的观念
如上节所述，朱熹的文道观主要是从本体论的角度来解决文道关系的，也就是说，他的理论核心是确立“道”的第一性和根本性，以及“文”的第二性和派生性。然而，在这个前提下，朱熹仍认为“文是文，道是道”，也即文具有一定的独立性。所以朱熹并不否定“文”，轻视“文”，相反，他认为文学自身具有很高的价值，文学创作是一项复杂、精妙的事情，作者必须具备很高的修养才能从事之。一句话，在朱熹的心目中，文学并不是“玩物”。
那么，朱熹对文学创作持怎么样的观点呢？我们仍须从他的文道观说起。前文说过，朱熹所说的“道”是一个具有多种涵义的复杂概念，它有时指儒家认可的政治原则和人伦秩序，这与韩愈所说的道比较接近，①但是，正像朱熹的整个思想体系之重心已从传统儒家的经世致用而转向性理之学一样，他对“道”的体认也偏重于德性修养的层面，而与韩愈所谓之道有很大的疏离。所以，从唐代古文家的“文以贯道”到宋代理学家的“文以载道”，虽然从字面上看不出根本的歧异，但在实质上已有本质的区别。人们往往从“贯”和“载”二字之不同来分析其区别，其实更重要的区别在于双方关于“道”的概念也已相去甚远了。正因如此，尽管韩愈曾大声疾呼地倡导恢复儒家的道统，可是朱熹却并不承认韩愈是道统中的必要环节。他在《大学章句序》中论述道统说：
及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！自是以来，俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用。异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。其他权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民、充塞仁义者，又纷然杂出乎其间。使其君子不幸而不得闻大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之泽。晦盲否塞，反复沈痼。以及五季之衰，而坏乱极矣！天运循环，无往不复，宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。①
把二程直接孟子，完全忽略了韩愈的历史作用。论者或以为这是“奇怪的现象”，②其实并不奇怪，因为朱熹在这里所勾勒的是一条以“古者大学教人之法，圣经贤传之指”③为宗旨的心性之道统，而在朱熹心目中，韩愈虽然以弘扬儒道为己任，但是他“只于治国平天下处用功，而未尝就其身心上讲究持守”④，所以他在性理之学的道统中是没有立足之地的。
既然朱熹所建构的道统是以性理之学为核心内容的，那么他对“道”或“理”的体认当然也是以内心观照和德性涵泳为主要途径，而不以外部事功或刑政礼乐为终极目标。简而言之，他最看重的是内圣之学而不是外王之学。朱熹讲学时不厌其烦地反复阐述这种观点：“学者功夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发，能穷理，则居敬功夫日益进。能居敬，则穷理功夫日益密。”①“持敬是穷理之本。穷得理明，又是养心之助。”②“心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理。不能穷得理，不能尽得心。”③“盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里？”④当弟子问他何谓“明明德”时，他回答说：“明德是自家心中具有许多道理在这里。本是个明底物事，初无暗昧，人得之则为德。如恻隐、羞恶、辞让、是非，是从自家心里出来。能着那物，便是那个物出来。何尝不明？缘为物欲所蔽，故其明易昏。如镜本明，被外物点污，则不明了。少间磨起，则其明又能照物。”⑤从这个理论基准出发，朱熹坚决反对公然倡导功利的陈亮学派，他指出：
窃闻之古圣贤言治，必以仁义为先，而不以功利为急。夫岂固为是迂阔无用之谈，以欺世眩俗，而甘受实祸哉？盖天下万事本于一心，而仁者此心之存之谓也。此心既存，乃克有制，而义者此心此制之谓也。诚使是说明于天下，则自天子以至于庶人，人人得其本心，以制万事，无一不合宜者。夫何难而不济？⑥
他还直接写信驳斥陈亮说：
自孟子既没，而世不复知有此学。一时英雄豪杰之士，或以资质之美、计虑之精，一言一行，偶合于道者盖亦有之。而其所以为之田地根本者，则固未免乎利欲之私也。而世之学者，稍有才气，便自不肯低心下意，做儒家事业、圣学功夫。又见有此一种道理，不要十分是当，不碍诸般作为，便可立下大功名，取大富贵，于是心以为利，争欲慕而为之。然又不可全然不顾义理，便于此等去处，指其须臾之间偶未泯灭底道理，以为只此便可与尧舜之代比隆，而不察其所以为之田地根本之无有是处也。①
朱熹对“道”的这种体认必然会影响他对文学本质的认识。因为在韩愈等古文家看来，“文以贯道”的原则是带有很强的功利性的。文学创作的终极目的是有利于政治教化。这种观点固然有益于文学的写实倾向，但也相当严重地损害了文学的抒情性质和审美价值。而在朱熹看来，既然“道”或“理”都是以人心为最终归宿的，那么“文以载道”的原则也就应是非功利性质的。也就是说文学创作的终极目的是明心见性，涵泳人生，体认道理，兴发情志。一句话，文学的本质应是抒情性的，审美的。朱熹对这种观念有很充分的论述。
朱熹对文学本质的认识，首先见诸他对《诗经》和《楚辞》这两部最古的文学典籍的理解之中。他在《诗集传序》中说：
或有问于予曰：“诗何为而作也？”予应之曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思。既有思矣，则不能无言。既有言矣，则言之所不能尽，而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族而不能已焉。此诗之所以作也。”①
他又在《楚辞集注》的《题记》中说：
原之为人，其志行虽或过于中庸而不可为法，然皆出于忠君爱国之诚心。原之为书，其辞旨虽或流于跌宕怪神，怨怼激发而不可为训，然皆出于缱绻恻怛、不能自己之至意。虽其不知学于北方，以求周公、仲尼之道，而独驰骋于变风、变雅之末流，以故醇儒庄士或羞称之。然使世之放臣、屏子、怨妻、去妇，抆泪呕唫于下，而所天者幸而听之，则于彼此之间，天性民彝之善，岂不足以交有所发，而增夫三纲五典之重？②
这两段话中虽然有较强的理学气息，但它们对文学作品的抒情本质的强调却是一目了然的。在朱熹看来，文学创作完全源于内心情感的自然流露，是不可遏止的天籁之音，所以能够感动人心。也就是说，文学赖以产生的动因是情感，它赖以动人的力量也是情感，情感是文学的生命。这里似乎有一个矛盾：朱熹是以强调“存天理，灭人欲”而著称的，③既然他主张灭人欲，而情感即属人欲，那么又何以能重视情感呢？其实，在朱熹看来，“天理”与“人欲”并不是一对互相对立、互相排斥的概念。他说：“此不是有两物，如两个石头样相挨相打。只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正当于其交界处理会。五峰云：‘天理人欲，同行异情。’说得最好。”①“如做器具，固是教人要做得好，不成要做得不好。好底是天理，不好底是人欲。”②可见朱熹要否定的仅仅是不合于理的、也即没有受到理的节制的私欲，而不是一切正常的欲望。所以他又认为“人欲中自有天理”，③并指出正确的做法在于不溺于物欲，并时时对物欲保持警惕：“不为物欲所昏，则浑然天理矣。”④“同行异情，盖亦有之。如口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人不溺于此，所以与常人异耳。”⑤在上述理论前提下，朱熹认为情感是人性的外现，是合理的存在，只是不应逾越节制，他说：“有这性，便发出这情。因这情，便见得这性。”⑥他又说：“横渠云：‘心统性情。’盖好善而恶恶，情也。而其所以好善而恶恶，性之节也。且如见恶而怒，见善而喜，这便是情之所发。至于喜其所当喜而喜不过，怒其所当怒而怒不迁，以至哀乐爱恶皆能中节而无过，便是性。”⑦他还问道：“喜怒哀乐发而皆中节，天下之达道。那里有无怒底圣人？”⑧又问：“世间何事不系在喜怒哀乐上？……即这喜怒哀乐中节处，便是实理流行。更去那里寻实理流行？”⑨所以对朱熹来说，从“道”、“理”到“情”、“欲”，其间并无绝然的界限，而且都是人类内心的合理存在。于是，“文以载道”与文学的抒情性质不但没有矛盾，而且前者还能成为后者的合理性的逻辑前提。朱熹就是这样为文学在理学思想体系中找到了适当的位置，他也就不必像二程那样对文学采取深恶痛绝的敌视态度了。于是，程颢所说的“今之学者歧而为三”，在朱熹的思想中又有了合而为一的可能性，他本人就兼有“能文者”、“谈经者”与“知道者”三种身份，只是他对于三者的重视程度有明显的不同而已。总而言之，在朱熹的理学体系中，文学毕竟已理直气壮地宣告了自己的存在。
当然，朱熹毕竟是一位理学大师，他认为人生最重要的事业是修身养性，明理弘道，他反对沉溺于文学写作，但是他认为适当的文学创作不但是可以允许的，而且是有助于明心见性的。所以朱熹不再像二程那样认为作文会“害道”，也不再把诗歌看作是“闲言语”。他在维护二程观点的前提下为文学暗中打开了方便之门：
贯穿百氏及经史，乃所以辨验是非，明此义理。岂特欲使文词不陋而已？义理既明，又能力行不倦，则其存诸中者，必也光明四达，何施不可？发而为言，以宣其心志，当自发越不凡，可爱可传矣。①
作诗间以数句适怀亦不妨，但不用多作，盖便是陷溺尔。当其不应事时，平淡自摄，岂不胜如思量诗句？至如真味发溢，又却与寻常好吟者不同。②
第一则在确立了“明此义理”的前提后，仍对“发而为言”极为重视，认为它可以起到“宣其心志”的作用，而且可以达到“可爱可传”的效果。假若离开了“言”也即“文”，纵有明理之心志，又何以表见于后世？第二则反对陷溺于诗，但又认为作诗可以“适怀”，而且一旦“真味发溢”，也即有真情实感的流露喷溢，则必然会产生好诗。所以这两段话只是表面上对文学声色俱厉，事实上却对诗文创作的合理性与必要性表示了肯定。
朱熹还认为好的文学作品具有涵泳性情、发明儒道的重要功能，他对《诗经》的态度即充分体现了这种认识：
于是乎章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之。察之情性隐微之间，审之言行枢机之始，则修身及家，平均天下之道，其亦不待他求而得之于此矣。①
与汉儒以美刺之说而强调《诗经》的社会、政治功能的读诗法相反，朱熹的态度完全是着眼于其文学本质，经由讽咏涵濡而达到明性求道的目的。对朱熹来说，《诗经》的创作是以抒情述志为旨的个人行为，《诗经》的阅读也应是以兴发志意为旨的个人行为。显然，这些行为都是属于文学的，这是历史上首次出现的对《诗经》文学性质的把握。
四、朱熹关于文学形式的观点
从表面上看，朱熹是反对人们在文学的形式上多下功夫的。在他的思想体系中，“文以载道”的原则已规定了“文”只是手段，“道”才是目的。人们作文完全是为了明道，只要能达到目的，手段本身又何必过于讲究？而且既然道是第一性的，文是第二性的，只要有了道，文就自然会产生，更无需在文上耗费心力。所以他说：“大意主乎学问以明理，则自然发为好文章，诗亦然。”①又说：“作文何必苦留意？”②这种观点在他讲学论道时往往得到格外的强调，以至于使人误以为他是完全漠视文学形式的。比如他认为儒家的经典或理学家的论著是最高的文章典范：“某向丱角读《论》、《孟》，自后欲一本文字高似《论》、《孟》者，竟无之。”③又赞美周敦颐的《太极图说》和张载的《西铭》：“自孟子以后，方见得有此两篇文章。”④他甚至认为视作文为“玩物”的程颐的文章比苏轼还要写得好：“理精后，文字自典实。伊川晚年文字，如《易传》，直是盛得水住。苏子瞻虽气豪善作文，终不免疏漏处。”⑤显然，这些言论的着眼点完全在于文章的义理，他事实上是在讨论学术论著的内容，而不是文学作品的形式，也就是只讲道而不论文。这种讨论其实不属于文学的范畴，只是由于古人所谓“文”的外延极大，以至于包括各类学术性文章，所以后人往往误认为朱熹是在谈论文学罢了。因此当我们考察朱熹关于文学形式的观点时，应该尽可能地把上述言论与他真正的讨论文学的话区别开来，否则势必造成缠夹不清的混乱。
那么，如果把考察的重点限制在文学范畴中，朱熹关于文学形式有些什么样的观点呢？
首先，朱熹认为作文以达意明理为主旨，反对本末倒置地讲求形式。但是在此前提之下，他也不否认形式的重要性。他认为真正的好作品应是“道”与“文”的有机统一体。
朱熹平生说过不少反对讲求文章形式的话，最引人注目的是他对唐、宋古文大家多有批评，例如他批评韩愈：
韩退之则于大体处见得，而于作用施为处却不晓。如《原道》一篇，自孟子后无人似它见得……只是空见得个本原如此，下面功夫都空疏，更无物事撑住衬簟，所以于用处不甚可人意。缘他费工夫去作文，所以读书者，只为作文用，自朝至暮，自少至老，只是火急去弄文章。而于经纶实务不曾究心，所以作用不得。每日只是招引得几个诗酒秀才、和尚度日。有些工夫，只了得去磨炼文章。所以无工夫来做这边事。兼他说，我这个便是圣贤事业了。自不知其非。如论文章云：“自屈原、荀卿、孟轲、司马迁、相如、扬雄之徒”，却把孟轲与数子同论，可见无见识，都不成议论。①
又说：
韩文公第一义是去学文字，第二义方去穷究道理，所以看得不亲切。②
朱熹对苏轼也有类似的批评：
东坡天资高明，其议论文词自有人不到处。如《论语说》亦煞有好处，但中间须有些漏绽出来，如作《欧公文集序》，先说得许多天来底大，恁地好了，到结末处却只如此，盖不止龙头蛇尾矣。③
又说苏轼等人：
大概皆以文人自立，平时读书，只把做考究古今治乱兴衰底事，要做文章，都不曾向身上做工夫，平日只是以吟诗饮酒戏谑度日。①
韩、苏二人分别是唐、宋两代最负盛名的古文家，但在朱熹看来，他们的文章都有严重的缺陷，即未能真正做到达道，也即在思想内容上多有错误、缺点。他们的为人也有严重的缺陷，即未能修身养性，而把许多时间浪费在诗酒戏谑上面。所以韩、苏其人其文都不足道。那么，朱熹是不是对韩、苏在文学形式上的成就也一概否定呢？从表面上看，似乎是如此。上文中所谓“只是火急去弄文章”，“第一义是去学文字”，“平日只是以吟诗饮酒戏谑度日”，等等，都是与文学有关的贬责之言。但是仔细分析一下，朱熹的这些言论仍是站在理学家立场上对古文家的一般性批评，是从理学思想中的“文以载道”的原则出发对文学作品的一般性批评。换句话说，这是从非文学的角度对文学形式的批评，所以这是理学家朱熹的观点而不是文学家朱熹的意见，其实并不能代表朱熹的文学理论。当然朱熹关于文学形式的观点仍然与此有关，因为正由于他极度重视文章的“道”也即思想内容，所以他在论述文学形式时总是以达意明理为前提，从而对过于讲求形式以至于流于内容空虚的不良倾向保持着足够的警惕。他说：
作文字须是靠实，说得有条理乃好。不可架空细巧。大率要七分实，只二三分文。如欧公文字好者，只是靠实而有条理。如张承业及宦者等传自然好。东坡如《灵壁张氏园亭记》最好，亦是靠实。秦少游《龙井记》之类，全是架空说去，殊不起人意思。①
所谓“作文字须是靠实”，意即文章必须有充实的内容。值得注意的是，朱熹这里所说的“实”并不局限于“理”或“道”，而是泛指记叙、议论等方面具有充实的内容，故所举欧、苏之文皆为记叙之文。可见在论及具体的文学作品时，朱熹心目中的“道”的内涵是比较宽泛的，只要意旨平正的文字（如所举欧、苏之文），即使不是直接与儒道、性理有关，也能得到他的肯定。由于崇“实”，朱熹便推崇形式上的明白平易而反对艰深雕琢，他说：
今人作文，皆不足为文。大抵专务节字，更易新好生面辞语。至说义理处，又不肯分晓。观前辈欧、苏诸公作文，何尝如此？圣人之言坦易明白，因言以明道，正欲使天下后世由此求之。使圣人立言要教人难晓，圣人之经定不作矣。②
所谓“节字”，即是减省字句。所谓“更易新好生面辞语”，就是改换新奇陌生的词语。这些都是古文写作与诗歌写作中经常出现的情形。一般地说，这些做法可能产生简练、新颖的艺术效果。但如果“专务”于此，势必造成艰深、晦涩的文风，势必会影响达意明理。朱熹认为圣人的经典之作都是“坦易明白”的，因为他们立言的目的就是使人明白其道，不可能以艰深晦涩的形式来为自己设置障碍。这一点当然是不言而喻的。可贵的是朱熹对欧、苏的文章也给予类似的评价，可见他对宋代古文家的艺术成就有透彻的了解。因为相对而言，欧、苏之异于韩、柳的地方正是文风之平易晓畅，朱熹正是在这一点上有取于欧、苏之文，并把它们与“圣人之言”相提并论。由于推崇“坦易明白”的形式，朱熹更进而认为文章宁拙毋巧，他说：
国初文章，皆严重老成。尝观嘉祐以前诰词等，言语有甚拙者，而其人才皆是当世有名之士。盖其文章虽拙，而其辞谨重，有欲工而不能之意。所以风俗浑厚。至欧公文字，好底便十分好，然犹有甚拙底，未散得他和气。到东坡文字便已驰骋，忒巧了。及宣政间，则穷极华丽，都散了和气。所以圣人取“先进于礼乐”，意思自是如此。①
“先进于礼乐”为孔子之言，见于《论语·先进》：“先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”朱熹在《论语集注》卷六中引程颐之言解此曰：“先进于礼乐，文质得宜，今反谓之质朴，而以为野人。后进之于礼乐，文过其质，今反谓之彬彬，而以为君子。盖周末文胜，故时人之言如此。不自知其过于文也。”②可见朱熹认为孔子是赞成“文质得宜”乃至“质朴”的，也就是说如果要在“质胜于文”与“文胜于质”两者之间选取其一的话，则宁取前者。这样，朱熹就从儒家经典中为自己的文论找到了依据，从而认为文章宁可朴拙也不可流于华丽工巧。从“实”到“坦易明白”，再到“拙”，朱熹的思路十分明晰。或者说，在朱熹的文学理论中，反对过于讲究形式是一个合乎逻辑的结论。
然而，反对过于讲究形式并不意味着轻视形式或鄙弃形式，相反，朱熹对于文学形式还是相当重视的。因为完美的形式显然有助于达意明理，而除了生而知之的圣人之外，谁又能不经努力便得到完美的形式呢？朱熹说：“圣贤言语，粗说细说，皆著理会教透彻。”①又说：“他圣人说一字是一字，自家只平著心去秤停他，都不使得一毫杜撰，只顺他去。某向时也杜撰说得，终不济事。如今方见得分明，方见得圣人一言一语不吾欺……圣人说话，也不少一个字，也不多一个字，恰恰都好，都不用一些穿凿。”②又赞叹说：“读《孟子》，非惟看它义理。熟读之，便晓作文之法：首尾照应，血脉贯通，语意反复，明白峻洁，无一字闲。人若能如此作文，便是第一等文章！”③在朱熹心目中，圣贤是天纵之才，肩负着上天赋予的神圣使命，所以非常人所能企及：“天只生许多人物，与你许多道理。然天却自做不得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓。所谓‘裁成天地之道，辅相天地之宜’是也。盖天做不得底，却须圣人为他做也。”④他甚至认为圣人是无所不能的：“自古无不晓事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得？”⑤对于这样的圣人来说，一开口便是至文，当然是不用费力去追求形式的。但是常人就不同了，常人都是学而知之的，如果他们要想成功地运用文字来达意明理的话，就必须下功夫探究形式，讲求法度。朱熹认为即使像李白、苏轼那种天才型的作家也是要讲求创作法度的：“李太白诗非无法度，乃从容于法度之中，盖圣于诗者也。《古风》两卷多效陈子昂，亦有全用其句处。太白去子昂不远，其尊慕之如此。”⑥“东坡虽是宏阔澜翻，成大片滚将去，他里面自有法。”①那么，怎样才能比较便利地掌握作文的形式法度呢？朱熹指出熟读前人的成功之作是一条必经之途。除了前面所述的古代经典外，还应多读历代古文家的作品，他指点弟子说：“人要会作文章，须取一本西汉文，与韩文，欧阳文，南丰文。”②“东坡文字明快，老苏文雄浑，尽有好处。如欧公、曾南丰、韩昌黎之文，岂可不看？柳文虽不全好，亦当择。合数家之文择之，无二百篇。下此则不须看，恐低了人手段。”③他认为学习作诗也是一样：“作诗先用看李杜，如士人治本经。本既立，次第方可看苏、黄以下诸家诗。”④他甚至立誓说：“今日要做好文者，但读《史》、《汉》、韩、柳而不能，便请斫取老僧头去！”⑤
应该指出的是，朱熹强调多读前人作品，其目的是十分明确的，便是为了吸取前人的成功经验，从而较快地掌握写作的法度，也就是掌握形式与技巧。因此，他再三强调要熟读成诵，要涵泳体味。他曾与友人谈到对自己的儿子的教育：“此儿读《左传》向毕，经书要处，更令温绎为佳。韩、欧、曾、苏之文，滂沛明白者，拣数十篇，令写出，反复成诵，尤善。”⑥他也劝告友人这样做：“试取孟、韩子、班、马书大议论处熟读之，及后世欧、曾、老苏文字，亦当细考，乃见为文用力处。”⑦他承认自己年青时就是从熟读典籍中悟得作文之法的：
某从十七八岁读至二十岁，只逐句去理会，更不通透。二十岁己后，方知不可恁地读。元来许多长段，都自首尾相照管，脉络相贯串，只恁地熟读，自见得意思。从此看《孟子》，觉得意思极通快，因悟作文之法。①
他进而提出应该在熟读的基础上模仿古人，便能获得写作的进步：
人做文章，若是仔细看得一般文字熟，少间做出文字，意思语脉自是相似。读得韩文熟，便做出韩文底文字。读得苏文熟，便做出苏文底文字。若不曾仔细看，少间却不得用。向来初见拟古诗，将谓是学古人之诗。元来却是如古人说“灼灼园中花”，自家也做一句如此。“迟迟涧底松”，自家也做一句如此。“磊磊涧中石”，自家也做一句如此。“人生天地间”，自家也做一句如此。意思语脉，皆要似他底，只换却字。某后来依如此做得二三十首诗，便觉得长进。盖意思句语，血脉势向，皆效它底。大率古人文章皆是行正路，后来杜撰底皆是行狭隘邪路去了。而今只是依正底路脉做将去，少间文章自会高人。②
古人论文，大多反对模拟而主张创新，为什么朱熹却如此强调模仿呢？简而言之，有以下三方面的原因。一是朱熹崇尚古代的圣贤及其经典，所以必然把圣贤的言语和作品都视为最高的文章典范。也就是说，在学习圣人之道的同时，也应学习圣人之文。连类而及，与圣人时代比较接近的古代作家及其作品也带有典范的意味，所以也应被看作是模仿的对象。二是朱熹认为“文”的价值即在于“载道”，“文”自身只是一个手段而已。既然古人已为后人提供了成功的手段作为典范，后人又何必煞费苦心去创造新的手段？况且创新也不一定就能比得上古人。所以他说：“前辈做文字只是依定格本分做，所以做得甚好。后来人却厌其常格，则变一般新格做，本是要好，然未好时先差异了。”①三是朱熹认为人生的第一要务是修身明道，所以不应花费太多的精力和时间去琢磨文学形式，还不如选择一条省时省力的捷径，也即模仿古人。他说：“人到五十岁，不是理会文章时节。前面事多，日子少了。若后生时，每日便偷一两时闲做这般工夫。若晚年，如何有工夫及此？”②并自称：“某四十以前，尚要学人做文章，后来亦不暇及此矣。然而后来做底文字，便只是二十左右岁做底文字。”③也就是说，他只是在少不更事时才用力学习作文，待到学问成熟，体道明理日渐深入后便不再在这方面耗费心力了。所以在朱熹看来，模仿前人是有充分理由的明智选择。无庸讳言，他的这种主张仍是理学家轻视文学的态度的体现，而且会对文学艺术之进步造成不利影响。这是朱熹的理学宗师的身份所带来的先天性的严重局限。然而朱熹毕竟是个深谙文学原理的人，他对文学作品具有高超的鉴赏能力，他自己的诗文创作也已臻高境，所以他在事实上并未完全囿于模仿的主张，他对于艺术上的创新是颇为赞许的，他说：“文字奇而稳方好，不奇而稳，只是阘靸。”④他曾称赞友人之诗“争新斗巧，时出古淡，篇篇皆有思致，读之不觉宦情羁思，快然在目，讽咏不已。”⑤
从总体上看，朱熹对于文学形式基本上采取了一种辩证的态度。简而言之，他主张诗文都应写得平易自然，不事雕琢，但同时也不废弃对形式的讲求。例如在章法方面，他赞成文意曲折：“曾所以不及欧处，是纡徐曲折处。”①“某旧最爱看陈无己文，他文字也多曲折。”②在句法方面，他赞成必要的炼句：“古人诗中有句，今人诗更无句，只是一直说将去。这般诗，一日作百首也得。如陈简斋诗：‘乱云交翠壁，细雨湿青松。’‘暖日熏杨柳，浓阴醉海棠。’他是什么句法！”③在字法方面，他赞成选择最适宜的字眼：“作文自有稳字，古之能文者，才用便用着这样字。如今不免去搜索修改……欧公文亦多是修改到妙处。顷有人买得他《醉翁亭记》稿，初说滁州四面有山，凡数十字。末后改之，只曰‘环滁皆山也’五字而已。”④正因如此，朱熹在评论历代作家时固然最为推崇欧阳修、曾巩等人的平易质朴之文和陶渊明、韦应物的平淡自然之诗，但他对那些在形式上推敲琢磨、字斟句酌的作家也时表赞赏，说：“韩文公诗文冠当时，后世未易及。”⑤又说黄庭坚诗“精绝！知他用多少工夫！今人卒乍如何及得？可谓巧好无余，自成一家矣。”⑥在朱熹的书札和语录中，保存了大量的商讨诗文形式的言论（详见第四章），可见他事实上是颇为倾心于文学的形式之美的。不过他的理学宗师的身份使他必然以强调文学要以达意明理为主，从而也必然要强调诗文的风格以平易自然为主导倾向而已。
附注
①《语类》卷一三九，第3305页。
①《中国文学批评史大纲·绪言》。
①《文心雕龙·原道》。
②《文心雕龙·原道》。
③《答衢州郑使君论文书》，《唐文粹》卷八四。
④《答李秀才书》，《昌黎先生集》卷一六。
①《原道》，《昌黎先生集》卷一一。
②柳宗元《答韦中立论师道书》，《唐柳先生集》卷三四。
③李汉《昌黎先生集序》，《昌黎先生集》卷首。
④《河南程氏遗书》。
⑤见《补亡先生传》，《河东先生集》卷二。
①《语类》卷一二九，第3089页。
②《语类》卷一二九，第3090页。
③“三先生”之名始见于南宋黄震《黄氏日抄》卷四五，后黄宗羲《宋元学案》因之。
④《上赵先生书》，《徂徕集》卷一二。
⑤《答吴充秀才书》，《欧阳文忠公集》卷四七。
⑥《答祖择之书》，《欧阳文忠公集》卷六八。
①《潮州韩文公庙碑》，《苏轼文集》卷一七。
②《日喻》，《苏轼文集》卷六四。
③《二程遗书》卷一八。
④《通书·文辞》。
⑤《二程遗书》卷一八。
①《语类》卷六二，第1496页。
②《语类》卷九五，第2421页。
③《语类》卷六二，第1496页。
④《通书·诚上》注，《周子全书》卷七。
⑤《语类》卷七四，第1897页。
⑥《杂学辨·苏黄门老子解》，《文集》卷七二，第26页。
①《语类》卷三六，第958页。
②《经筵讲义·大学》，《文集》卷一五，第1页。
③《徽州婺源县藏书阁记》，《文集》卷七八，第8页。
①《与汪尚书》，《文集》卷三〇，第11页。
②《语类》卷一三九，第3319页。
③游国恩等编《中国文学史》第三册，第134页。
①《语类》卷一三九，第3319页。
②《语类》卷一〇四，第2623页。
③《语类》卷一四〇，第3334页。
④《学校贡举私议》，《文集》卷六九，第23页。
⑤《与汪尚书》，《文集》卷三〇，第12页。
①《读唐志》，《文集》卷七〇，第3、4页。
②《语类》卷一三七，第3260页。
③《答汪尚书》，《文集》卷三〇，第8页。
①《语类》卷一三九，第3320页。
②《语类》卷一三七，第3275页。
③《论语·卫灵公》。
④见《与谢民师推官书》，《苏轼文集》卷四九。
⑤《语类》卷一〇四，第2611页。
⑥《语类》卷九四，第2386页。
①参看韩愈《原道》，《昌黎先生文集》卷一一。
①《四书章句集注》，第2页，中华书局1983年版。
②张立文《朱熹思想研究》，第391页，中国社会科学出版社1981年版。
③《四书章句集注》，第2页。
④《答廖子晦》，《文集》卷四五，第47页。
①《语类》卷九，第150页。
②《语类》卷九，第150页。
③《语类》卷九，第155页。
④《语类》卷一四，第264页。
⑤《语类》卷一四，第264页。
⑥《送张仲隆序》，《文集》卷七五，第15页。
①《答陈同甫》，《文集》卷三六．第26页。
①《诗集传》卷首。
⑦《楚辞集注》卷首。
③朱熹曾说：“人心须是在天理则存天理，在人欲则去人欲。”（《语类》卷七八，第2015页。）
①《语类》卷七八，第2015页。
②《语类》卷一一七，第2824页。
③《语类》卷一三，第224页。
④《语类》卷一三，第224页。
⑤《语类》卷一〇一，第2591页。
⑥《语类》卷五，第89页。
⑦《语类》卷九八，第2514页。
⑧《语类》卷三〇，第774页。
⑨《语类》卷六二，第1518页。
①《语类》卷一三九，第3319页。
②《语类》卷一四〇，第3333页。
①《诗集传序》，《诗集传》卷首。
①《语类》卷一三九，第3307页。
②《语类》卷一三九，第3321页。
③《语类》卷一〇四，第2611页。
④《语类》卷九四，第2381页。
⑤《语类》卷一三九，第3320页。
①《语类》卷一三七，第3255页。
②《语类》卷一三七，第3273页。
③《语类》卷一三〇，第3313页。
①《语类》卷一三〇，第3313页。
①《语类》卷一三九，第3320页。
②《语类》卷一三九，第3318页。
①《语类》卷一三九，第3307页。
②《四书章句集注》第123页。
①《语类》卷一九，第435页。
②《语类》卷一〇四，第2621页。
③《语类》卷一九，第436页。
④《语类》卷一四，第259页。
⑤《语类》卷一一七，第2830页。
⑥《语类》卷一四〇，第3326页。
①《语类》卷一三九，第3322页。
②《语类》卷一三九，第3321页。
③《语类》卷一三九，第3306页。
④《语类》卷一四〇，第3333页。
⑤《语类》卷一三九，第3321页。
⑥《答蔡季通》，《文集》卷四四，第4页。
⑦《答王近思》，《文集》卷三九，第27页。
①《语类》卷一〇五，第2630页。
②《语类》卷一三九，第3301页。
①《语类》卷一三九，第3320页。
②《语类》卷一三九，第3301页。
③《语类》卷一三九，第3302页。
④《语类》卷一三九，第3321页。
⑤《题严居厚与马庄甫唱和诗轴》，《文集》卷八三，第28页。
①《语类》卷一三九，第3314页。
②《语类》卷一三九，第3321页。
③《语类》卷一四〇，第3330页。
④《语类》卷一三九，第3308页。
⑤《语类》卷一三九，第3304页。
⑥《语类》卷一四〇，第3329页。
相关人物
朱熹
相关人物