南平市图书馆 内容
一、理气
太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。
有理，便有气流行，发育万物。
问理与气。曰：“伊川说得好，曰‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”
问：“先有理，抑先有气？”曰：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。”
或问：“必有是理，然后有是气，如何？”曰：“此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无扑搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。”
盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。
问：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”
阴阳五行之理，须常看得在目前，则自然牢固矣。
气之精英者为神。金木水火土非神，所以为金木水火土者是神。在人则为理，所以为仁义礼智信者是也。
二、天地之性与气质之性
天下无无性之物。盖有此物，则有此性；无此物，则无此性。
或问：“人物之性一源，何以有异？”曰：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。”
性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。
或说：“人物性同。”曰：“人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。”又曰：“性最难说，要说同亦得，要说异亦得。如隙中之日，隙之长短大小自是不同，然却只是此日。”
程子“性即理也”，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是一个道理。在人，仁义礼智，性也。然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。
盖道无形体，只性便是道之形体。然若无个心，却将性在甚处！须是有个心，便收拾得这性，发用出来。盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。若是指性来做心说，则不可。
凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。
自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。
问气质之性。曰：“才说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处。所以继之者只说得善，到成之者便是性。”
性只是理，气质之性，亦只是这里出。若不从这里出，有甚归着。
论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。
性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。
人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。
孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，扬子又见得半上半下底。韩子所言却是说得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端的见有如此不同，故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个“气”字耳。程子曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”盖谓此也。
孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。
三、心性论：性、心、情、意
理者，天之体；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。生之谓性。
性只是此理。性是实理，仁义礼智皆具。
性不是卓然一物可见者，只是穷理、格物，性自在其中，不须求，故圣人罕言性。
性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。
性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。
有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，使见得本来有这性。
性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善。如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。
心之理是太极，心之动静是阴阳。
性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。
性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。性是理，心是包含该载，敷施发用底。
景绍问心性之别。曰：“性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。”
在天为命，禀于人为性，既发为情。此其脉理甚实，仍更分明易晓。唯心乃虚明洞彻，统前后而为言耳。据性上说“寂然不动”处是心，亦得；据情上说“感而遂通”处是心，亦得。故孟子说“尽其心者，知其性也”，文义可见。
性才发，便是情。情有善恶，性则全善。心又是一个包总性情底。
旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠“心统性情”之说，乃知此话有大功，始寻得个“情”字着落，与孟子说一般。孟子言：“恻隐之心，仁之端也。”仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。此是性上见得心。盖心便是包得那性情的，性是体，情是用。
虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象。然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物。
心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非，是情之所发之名，此情之出于性而善者也。
伊川“性即理也”，横渠“心统性情”二句，颠扑不破！
心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非笼侗与性情为一物而不分别也。
心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其“未发”而全体者言之，则性也；以其“已发”而妙用者言之，则情也。然“心统性情”，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。
李梦先问情、意之别。曰：“情是会做底，意是去百般计较做底。意因有是情而后用。”
问：“情、意，如何体认？”曰：“性、情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，‘好好恶，恶恶臭’，便是意。”
未动而能动者，理也；未动而欲动者，意也。
心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动；志者，心之所之，比于情、意尤重。
志是心之所之，一直去底。意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也。所以横渠云：“志公而意私。”
情又是意底骨子。志与意都属情，“情”字较大。
志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。志如伐，意如侵。
问：“情与才何别？”曰：“情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。”
才者，水之气力所以能流者，然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓“性禀于天，才禀于气”，是也。只有性是一定。情与心与才，便合着气了。
情与才绝相近，但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才是那会如此底。
才之所以有善不善，以其出于气也。
论才气，曰：“气是敢做底，才是能做底。”
四、小学
古者初年入小学，只是教之以事，如礼乐射御书数及孝弟忠信之事。自十六七入大学，然后教之以理，如致知、格物及所以为忠信孝弟者。
小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以。
小学是学事亲，学事长，且直理会那事。大学是就上面委曲详究那理，其所以事亲是如何，所以事长是如何。
五、总论为学之方
成己方能成物，成物在成己之中。须是如此推出，方能合义理。圣贤千言万语，教人且从近处做去。
大抵为己之学，于他人无一毫干预。圣贤千言万语，只是使人反其固有而复其性耳。
学者大要立志。所谓志者，不道将这些意气去盖他人，只是直截要学尧舜。
为学，须思所以超凡入圣。如何昨日为乡人，今日便为圣人！
为学须觉今是而昨非，日改月化，便是长进。
学者须是为己。譬如吃饭，宁可逐些吃，令饱为是乎？宁可铺摊放门外，报人道我家有许多饭为是乎？
佛家有三门：曰教、曰律、曰禅。禅家不立文字，只直截要识心见性。律本法甚严，毫发有罪。……教自有三项：曰天台教，曰慈恩教，曰延寿教。
吾儒家若见得道理透，就自家身心上理会得本领，便自兼得禅底；讲说辨讨，便自兼得教底；动由规矩，便自兼得律底。事事是自家合理会。
“虚心顺理”，学者当守此四字。
有一分心向里，得一分力；有两分心向里，得两分力。
六、论知行合一
论知之与行。曰：“方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”
致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云：“涵养须用敬，进学则在致知。”分明自作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。操存涵养，则不可不紧；进学致知，则不可不宽。
所谓穷理，大底也穷，小底也穷，少间都成一个物事。所谓持守者，人不能不牵于物欲，才觉得，便收将来，久之，自然成熟。
涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理，两项都不相离。才见成两处，便不得。
学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。
文字讲说得行，而意味未深者，正要本原上加功，须是持敬。持敬以静为主。此意须要于不做工夫时频频体察，久而自熟。
致知、敬、克己，此三事，以一家譬之：敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。……若以涵养对克己言之，则各作一事亦可。涵养，则譬如将息；克己，则譬如服药去病。盖将息不到，然后服药。将息则自无病，何消服药。能纯于敬，则自无邪辟，何用克己。
学聚、问辨、明善、择善、尽心、知性，此皆是知，皆始学之功也。
一心具万理。能存心，而后可以穷理。
心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理；不能穷得理，不能尽得心。
穷理以虚心静虑为本。
理不是在面前别为一物，即在吾心，人须是体察得此物诚实在我，方可。
以圣贤之意观圣贤之书，以天下之理观天下之事。人多以私见自去穷理，只是你自家所见，去圣贤之心尚远在！
知，只有个真与不真分别。如说有一项不可言底知，便是释氏之误。
顿悟之说，非学者所宜尽心也，圣人所不道。
其大本只是理会致知、格物。若是不致知、格物，便要诚意、正心、修身，气质纯底，将来只便成一个无见识底呆人。若是意思高广底，将来遏不下，便都颠了。
七、读书法
读书已是第二义。盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多。圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。
学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义。
大抵学者读书，务要穷究。“道问学”是大事，要识得道理去做人。大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。读书要自家道理浃洽透彻。
读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理。
读书，须是看着他那缝罅处，方寻得道理透彻。若不见得缝罅，无由入得。看见缝罅时，脉络自开。
看文字，须要入在里面，猛滚一番。要透彻，方能得脱离。若只略略地看过，恐终久不能得脱离，此心又自不能放下也。
大凡看文字：少看熟读，一也；不要钻研立说，但要反覆体验，二也；埋头理会，不要求效，三也。三者，学者当守此。
读书不可贪多，且要精熟。
读书是格物一事。今且须逐段子细玩味，反来覆去，或一日，或两日，只看一段，则这一段便是我底。
大凡读书，须是熟读。熟读了，自精熟；精熟后，理自见得。
泛观博取，不若熟读而精思。
读书之法：读一遍了，又思量一遍；思量一遍，又读一遍。读诵者，所以助其思量，常教此心在上面流转。若只是口里读，心里不思量，看如何也记不仔细。
读书着意玩味，方见得义理从文字中迸出。
心不定，故见理不得。今且要读书，须先定其心，使之如止水，如明镜。暗镜如何照物。
读书有个法，只是刷刮净了那心后去看。
学者读书，须要敛身正坐，缓视微吟，虚心涵泳，切己省察。
读书须是虚心切己。虚心，方能得圣贤意；切己，则圣贤之言不为虚说。
读书，须要切己体验。
讲疏
朱熹的著作可分为三类：一类是专门著述，如《四书章句集注》、《近思录》、《周易本义》、《诗集传》、《楚辞集注》等。借鉴传统的注疏方式来自立新说，使理学义理与经典精义紧密贯通，既继承了传统又有创造精神，为其心血结晶。一类是文集，即诗与文（包括记、序、论、奏议、书信等）的合集，所收篇什从二十余岁起以至晚年，合而观之可见其一生思想发展情况。再一类是语录，乃朱熹门人所记录的师门问答，为其日常谈话的语录汇集。朱熹语录的范围极广，内容很丰富，上至天道性命，下至人物评论和具体问题的解答，无所不谈，凡著述文词不能畅达者，讲说之间无不反复阐明其主旨，可与其著述相互发明。但语录体袭自禅宗，除理学家外，一般人认为不是正式的著作形式。因语录非语者亲笔，录者所录或许有误，不能不有存疑之处，这是语录体不为学者看重的原因。但从古代儒家学术思想发展的过程来看，语录体的盛行正是宋明新儒学不同于汉唐经学注疏的一鲜明标志。理学家多用语录的形式讲学和传道，对语录是很重视的。二程中除程颐仅有《易传》一书是专门著述外，其思想多以语录和书信的方式流存。朱熹进入理学堂奥即是从编撰《程氏遗书》的二程语录入手的，他还喜欢看禅宗语录，无形中也受其影响。
朱熹语录在他生前就已很流行，《朱子语类》是黎靖德于南宋咸淳六年（1270）编辑刊刻的，他综合了九十七家所记的朱熹语录，除去完全重复的条目后，按主题类别加以专题编排，较为完备和集中。该书所集朱熹语录，起自他四十一岁（1170）到去世（1120）前，以他六十岁以后的语录为多，是朱熹后期思想学问的荟萃，委悉详备而又活泼生动。语录是成熟的白话文，论说较为随意，故从中可以窥见朱熹谈话时思想的自然流露和精神风貌，许多地方有一语中的、画龙点睛之妙，便于了解朱熹理学思想的要旨和精神。
朱熹的理学思想体系主要由理气论、心性论和致知论三个部分组成，而作为整个思想体系的核心便是对“理”或“天理”的论证和体会。现存的《朱子语类》共一百四十卷，篇幅浩瀚，但基本思想在前十一卷里已经道出大概。笔者根据这部分进行选录，分为七个小类展示朱熹的学问要旨，每类的小标题据原书拟定。
一、关于“理”、“气”
朱熹的理气论由儒家《易传》的天道观发展演变而成，是一种带有宇宙论色彩的本体论哲学。他吸收了周敦颐《太极图说》中“无极而太极”的宇宙生成论，把它解释为“无形而有理”，使之转化为一种以理为本体的存在哲学。同时，他又消化了张载“太虚即气”的自然元气说，以理、气范畴言宇宙人生，由天地万物的生成变化而推至于人性，用理气合一代替以往的天人合一。
“太极”之说，出自《易传》，所谓“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；悬象著明莫大乎日月”（《周易·系辞上》）。这是周氏太极图的理论来源。其《太极图说》以阴阳之气为两仪，在阴阳交汇、调和的运动中展示对宇宙万物以及人的生命形态的独特认识；而朱熹则进一步指明“太极只是天地万物之理”，而此理是不依赖任何事物的最高存在，像太极一样，无始无终，不生不灭。天地万物皆有成有毁，理则超越于成毁之外，在还没有天地之前，它就先验地存在着。只因为“先有此理”，才会有天地的动而生阳和静而生阴，所以说理作为抽象的形而上的本体，是一切具体的形而下的事物生成变化的根本规律和最高原则。
明确地把理或天理作为贯穿自然和社会的最高准则，是从二程开始的，但他们在建立理的本体地位时，忽略了气化的意义，不能很好地说明理在万物生成变化中的作用，而张载在用气的集散解释万物的成毁时，又难以弥合这种气的作用与气之太虚本体间的裂痕。朱熹综合二程与张载两家学说，用理、气来说明天理的体用，使理本体论更严密，更精致，也更深刻了。他认为讲宇宙万物本体，必兼言理、气，两者是不可分的。“有理，便有气流行，发育万物。”理属于内在规定，无理将不能有气，而气指实质的部分，无气亦将不见有理。当气流行发育万物时，万物之中也就各具一理，即一理分而为万物之体，有如月印万川。他用程颐的“理一分殊”来解释理、气的这种一体浑成关系，从天地万物只有一个理的本体而言是“理一”，从气化育万物生命的角度而言，“则又各自有一个理”，是为“分殊”。这就把一般与特殊、一理与万理的关系说得比较清楚了。
理、气既不可分离，本无先后的问题，但如果有人坚持要问个先后，朱熹则主张理先气后，因为这关系到哲学上谁是第一性的问题。朱熹是理本体论者，认为理是生物之本，气是生物之具。从逻辑上讲，只能说作为本体的形而上之理决定形而下的气，所以理先于气。理是无形而精妙的，而气则含有使物成形的因素，所以近于形而下之器。但这只是一种理论上的推论，以便说明气之所以然。如果就现实存在而言，只能说理在气中，因为理之抽象一般并不能脱离气之具体特殊而存在。在朱熹看来，理并非气之外的事物，就存在于气之中，所以他在讨论实际问题时，重在内外本末精粗两面俱尽，反对只凭虚理抹杀实事。离开气而言理，理就容易成为虚理。
朱熹还进一步从体和用的不可分割来说明理在气中。理作为宇宙万物的本体，散之则为万殊，合之则为一理。但这散与合都是气的凝结造作的作用，理本身是无情意、无计度、无造作、无形迹的净洁空阔底世界，是纯粹先验的本体；气则是理的作用，能酝酿凝结而生成万物。理为超时空不变的本体，气则为在时空中变化的现象。比如天地间的人物草木禽兽等物，其产生总有一定的生命根据，这根据就是气，但气必须依傍事物的生成之理才能造作化育万物。理是抽象空阔底形而上者，它本身不会造作，造作生成万物的是具体的气。但气既生成万物，则万物的生成之理也就在其中了。
理得之于天而存之于心，只有靠虚灵明觉之心去把握，所以天地之心即天地之理。理既是万物的主宰，那么，心是否也有主宰的意思呢？朱熹的回答是肯定的，但他并不赞成心即理之说，因为这样易使理成为纯粹主观的虚幻之物。朱熹言理力避空泛，所谓“阴阳五行之理，须常看在目前”。他还把气之精英称之为“神”，而“神”乃阴阳变化不测之谓，是金木水火土五行的所以然者，这种所以然就是事物生成变化之理。如果要说主宰的话，只能说理是主宰，或者说心中的道理是主宰。
朱熹的理、气论，虽是因袭周张二程而来，但却有周张二程都不可及的地方，实属于他自己创建的新说。他用理与气来代替周敦颐讲的太极与阴阳，认为太极只是天地万物之理，就比说“太极本无极”更具本体哲学意味。理、气相提并论，也比张载的“太虚即气”要高明，以太虚为本体，难免蹈虚之弊，以气为根本则道器难分。天理二字在二程哲学中多属人之性理，而朱熹所言理或天理却是从天地万物生成变化的所以然中推论出来的，理得之于天而存于人心之中，也存在于万事万物中，具有某种客观自然规律的意味。这种新说，将本体论的天理与人生哲学的性理打成一片，不仅可解释宇宙天地万物生成，也可进而解说生命的存在，人与物的异同，人性的差别，心性的复杂关系等，天人物我内外一齐贯通，宇宙人生交融无间。
二、关于“天地之性”与“气质之性”
理学又称性理之学，朱熹讲的性理贯通天道与人道，要由抽象的宇宙本体论落实到能解决具体人生问题的心性论，否则就没有实际意义。在由“理气”到“心性”的递进过程中，分辨“天地之性”与“气质之性”是很关键的一步。
朱熹论性有广狭二义。狭义地讲，性特指人性。就广义而言，性指万事万物之所以如此的本质属性，而事物之所以如此即是理，所以物之性也就是物之理，或者说性是理的具体化。朱熹讲天理，主要是就性理而言，所谓“天下无无性之物。盖有此物，则有此性；无此物，则无此性”。无论物之性，还是人之性，都是天地之理（即天理）的具体化，或者说都受天理的支配。天地之性，也就是天地之理。既然如此，何以会有人性与物性的不同呢？朱熹的回答是：人作为万物之灵，具有认识自我，恢复性理本体状态的能力，所以谈人性只能说性明还是性暗，而物则没有自我认识能力，所禀之性是什么样就是什么样，或偏或塞，不能改变。这就是物性与人性的相异处。
他把性理比作日光，就像门缝孔穴大小不同而所受到的光照不一样，人与物所受之性理多少并不相同。但不管大小多少，人和物所受的都是日光，都是性理，就这点而言，朱熹认为“人物性本同”。不同处在于气禀有异，这就像清水，放在白碗里是白色，放在黑碗里是黑色，虽都同是清水，可白碗与黑碗中水的颜色毕竟不一样了。所以他认为“性最难说，要说同亦得，要说异亦得”。就形而上的“人物所得以生之理”而言，性理本同，但就形而下的气禀而言，“人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者”，人性与物性又显然有差别。
朱熹极为称赞程颐的“性即理也”一语，因为此说对于分辨“天地之性”与“气质之性”，对于解释人的本质，指明性善的本源，都极有理论价值。朱熹认为，以理言性，则性只是心中无形影的道理，对人生来说，这就是儒家讲的仁义礼智一类的义理。这些道理虽无形状，但却支配着人们的所作所为，只要循理而动，就能具备孟子所说的恻隐、羞恶、辞逊、是非之心，此乃仁之四端。。人生来就具有这四端之心，所以人性是善的。但“才说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处”。有了气禀之杂，人也就有了私心。不杂有气质的性则纯是天理，即天地之理，又可称为“天地之性”。所谓“气质之性”，也是由支配“人物之性”的“天地之性”产生出来的，从性理的角度来看，两者为同一本源。如此说，只能讲性本善。孟子主要是从心善来指明性善，程颐的“性即理”之语也是为了发挥孟子的性善之义，但都不如朱熹讲得这般清楚透彻。
朱熹关于“天地之性”与“气质之性”的分别，是从张载《正蒙·明诚篇》里的有关论述发展而来，但解说得更为明快精密。张载说：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。”朱熹认为：“论天地之性，则专指理言。”以此出发，可说明人性的本质是理，循理则为善。人性善，是说人性中蕴含天理。但这只是就理的本然状态而言，理一旦成形，已是气质之性。朱熹说：“论气质之性，则以理与气杂而言之。”以此出发，可以解释人性为什么会有善与不善的差异。在有关“气质之性”方面，朱熹的论述较为详细。一方面，他根据性即理的看法，认为没有此气之前，已有此理存在，气有不存在之时，性却常在，故性与气不相杂；另一方面又认为“性非气质，则无所寄”，也就是说性与气不相离。因性气不相杂，所以才可以说“人之性皆善”；因性气不相离，方能解释为何人性“有生下来便恶底”。性善只是就人的天性（即天地之性）而言，一说到气质之性，则就有善与不善之别，“此是气禀不同”。人皆禀气质而生，故现实的人性中有不善的可能，要避免这种不善，就须明天理尽天性，即明理尽性。朱熹实际上是一个有条件的性善论者，这条件就是通过明理而除去气质之性里的杂质，以恢复人善的天性。
如果说人性与物性的异同还比较容易把握的话，那么人性间的差异是如何产生的，一直是儒家心性论中没有解决的理论难题。从孟子的性善，荀子的性恶，一直到韩愈的性三品，似乎都没有讲清楚这个问题。儒家所讲的性，从狭义的意义而言，是专指人性，要解决的是人之所以为人的本质、本性是什么。这也是朱熹的性理说必须解答的问题。他认为：孟子言性善，只说到了性的本然状态，即性气不相杂时的状态，论才也是这样，所以他只讲性善。荀子的性恶论只是看到了气质之性里不好的一面，扬雄的“人之性也善恶混”之说，则是把性分为上下两截。韩愈的“性三品”说，虽注意到了先天之性与后天之性的区别，稍微近于真实，但没有说透。究其原因，朱熹认为都是由于“少得一个‘气’字耳”。他特别赞赏程颐“论性不论气，不备；论气不论性，不明”的说法，认为论性要兼顾“天地之性”与“气质之性”，二者不能分开。只讲天地之性，不讲气质之性，那就是不完备；只讲气质之性而不明天地之性，那就是不明白。
程颐言性理只是就人生界立论，朱熹讲性理则是由宇宙界落下到人生界的，这样也就使其心性论有不少创获。在他看来，讲天性（天地之性）者古已有之，而人的气质之性则前贤未尝说过。程颐论性而有功于儒家名教的地方，就在于他的性气不相离之说能够说明人的气质之性。从气禀的层面来看，人性之所以会有差异和不同，都能得到透彻的解释，不复再有什么疑问了。理作为本体是天地万物公共的根本，性则是人物各自的根本。物性为形气所拘，回不到大本上去，人性虽杂有气质之性，但可以回复到天地之性。天地之性纯是理，是先天的至善，是大本，气质之性则杂有理气。若除掉气禀之蔽则人性乃通于天理，或者说天理就在人性之中。朱熹说性即理，又说性气不相杂亦不相离，不仅综合融化了二程和张载所讲的性即理和天地之性、气质之性，也为他自己区别心之性体与心作为主体的不同奠定了基础。
三、心性的分析：“性”、“心”、“情”、“意”等
用理、气来解释心性是朱熹心性论的特点和贡献。性属于理，心属于气，先讲明理气，方可进一步探讨心性。朱熹认为性是理，而心却不全是理，还含有气的作用。出自人心的思虑情意和言语动作皆是气，而理即在气中。从气的角度来看，人和物都是受气而生，只不过有精粗之别。他主张理、气合一。正如理必附在气上一样，性也必须安放在心上才有着落，理必附气，性必附心，性属理而心属气，这样才能使性理成为“实理”。一实一虚，是朱熹用来分别儒、释心性论的根本界限。。离心言性，有如离气言理，必然陷于空无。差之毫厘，失之千里。所以他坚决反对“释氏以性为空”。以性为空，则世间一切实理都被否定掉了，难免陷入虚无之境。
朱熹的心性论，由于吸收融化了前辈理学家程颐、张载等人的有关论述而更加有条理，更显精密，并体现在他对“性”、“心”、“情”、“意”等重要概念范畴的解说和辨析中。这种概念名义的解析，把心性的分析推向细密，更能见出理学思维水平的超越前人之处。
朱熹以理贯通天人，理既是天之体，也决定天命之用，人受天命则为性，所以性也是理。性也有体用，“生之谓性”之性乃兼体用而言，包括了人与生俱来的情感，情就是性之用。性是形而上的理，是本体，它自身是不可见不可闻的，只有通过处于形而上下之间的心，以及形而下的情来体现和认识。所以谈性必言及心与情。朱熹认为三者的关系是：“性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主”。性为心体之理，情为心体之用，心是包容性情的主体。因此，性只是相对于情而言，心是相对于性情而言，彼此之间有不可分割的联系。就现实人生而言，支配着人合如此做的道理是性，真正促使人动作的则是情，主宰人身的是心。称心为主宰是指心之理，理也就是性，所以心与性“似一而二，似二而一，此处最当体认”。心有体用之分，故有性情之名。就本未而言，性决定情，有性而后有情。就体验和认识来讲，则应由情及性，由形而下可感知的情推及形而上之性理。
如此说，朱熹对情和情的作用也不一概否定。在他看来，现实中性不离情而存在，情不可去，更不可灭。离了情，就如同释氏那样，只能是有体而无用之学，无用之体乃虚无之体。他说：“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善。”所谓“性不可言”，指性作为形而上的本体意义的理，是一种普遍原则，很难用具体的言词加以限定。“四端”即孟子所说的四端之心，实际上指的是情的作用。儒家心性论是建立在现实人生体验基础上的人生哲学，而情感活动是最基本最常见的人生体验，孔子讲“仁”、“孝”，即以人的日常亲情关系为基础，孟子讲性善是由“四端”之情入手。朱熹言性善也是如此。他从人具有四端之心的情感体验里逆源，推论其形而上的不可言的性理本体也是善的，然后反过来论证情是性的表现，性是本，情是用，要求人们的感情活动都必须符合性善的规定，使情的表现具有善良的道德根源。非道德的出于私欲的情感欲望他是坚决反对的。
无论言性，还是说情，都要归于人心。心之妙处在于它居于形而上与形而下之间，寂然不动，感而遂通，可上达天理，下接人情，既是抽象的性理本体，也是人思虑营为和情感意志的主体。朱熹心性论的主要内容，是对心之体用的解说分析，明心，即能见性，同时也知情之所由。
就形而上的本体而言，心之理也就是性，相当于宇宙论中的太极。人生境界里心与性的关系也相当于宇宙论里太极与阴阳的关系，太极就在阴阳之中，并非阴阳之外还有一个太极，同样，性也在心中，是一体两分，非两体对立。天人合一，故心之所有之理亦通于天理，“心便是理之所会之地”。其敷施发用便是情，心性之别即在于心还含有情的作用，“在天为命，禀于人为性，既发为情。此其脉理甚实，仍更分明易晓。”自然界的理是无情意，无计度，无造作的净洁空阔的世界，而人生界的心是有情意，有造作的。也就是说心是体，也是用。故若统前后、兼体用而言，心只是一“虚明洞彻”。有此虚明之体，故能洞彻天理而敷施发用，此乃人心之最大功用所在。朱熹认为：从性静的角度说“寂然不动”是心之体是正确的，也可以从情动的角度说“感而遂通”是心之用，心是兼体用贯动静的总的底子。所以他认为，张载的“心统性情”之说非常重要，它使“情”字有了着落，与儒家思孟学派中重视主体情感自我体验的心性论相符合。孟子说的“恻隐之心，仁之端也”，是从情上见得心；“仁义礼智根于心”，是从性上见得心。前者是情之用，后者是性之体，而心便是统包性情的。
也就是说，心兼体用贯动静而统性情，其体为形而上的未发之性，其用为形而下的已发之情。所以朱熹不仅对胡宏（人称五峰先生）只将心对性说的性体心用说进行批评，也指出程颐早年的“性体心用”说不正确，因为这样就把未发之性与已发之情完全悬隔分离开了，见不到心作为人之主体的作用。但他肯定情的作用，并非要使人之主体能随心所欲地动作，而是主张主体要超越自我而回复到万理具足的本然状态，以理制情，使情之所发皆出之于性理。他特别强调心之本体的“虚灵”，唯其虚灵，故能明觉天理，使主体的所以视听都受这种心体的支配而合乎理，为与天合德的纯粹至善的天人合一之境。他说：“心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。”要避免情之不善，就要使所发之情皆出于理之总名的性体。性体就在虚灵的心体之中，他讲“心统性情”是以“性即理也”为基本前提的，唯有如此，方能使心之本体无论动静都处于主宰地位。所谓“心之全体湛然虚明，万理自足，无一毫私欲之间；其流行该遍贯乎动静，而妙用又无不在焉”。这样，未发之性固然是善，已发之情也无往而不善。“心统性情”的意义即在此。
情感活动是主体意识表现的最一般形式，在谈心的作用时，朱熹主要分析了与性体相关的情，若细加分析，则还有与情相连的“意”、“志”、“才”等表现形式。他认为“情”这一概念包括的范围较广，意与志，都属于情的一部分，都出自于心，情为心之所动，“意”为心之所发，“志”为心之所之。意与情的区别在于：“情是会做底，意是去百般计较做底。意因有是情而后用。”因此，意的指向性更强一些。凡营为、谋度、往来，皆属意之所为。就有指向而言，作为心之所之的“志”，与意相近，故可称意为志的脚。但“志公而意私”，志所代表的是一种大家公认的志向，而意则多出于自个人的意愿，两者都属于情的特殊表现形式。与情绝相近的还有“才”，才禀于气，故又可称“才气”。才出于气，故有善有不善。“气是敢做底，才是能做底。”从这些辨析可看出，朱熹对心性的解说十分深入细致。
人们习惯上将程朱的性即理说称为理学，把陆九渊的心即理说称为心学，以此分别朱、陆。可实际上理学家中善言心性，对心之体用动静剖析精细而颇多新意者，非朱熹莫属。他对心的主体作用的分析，对心之已发之情，及与情相关联的意、志、才等名义的阐释，远比其他理学家要来得细致深入，多发前人之所未发。在朱熹看来，性体只是心之理，是一种先验的存在，故又可称为天地之性。但人乃禀气而生，作为主体的心的作用属于气。理气不相离，故心性也不能分，若抹去了心的作用，则将无性理之学可言。所以他特别赞赏张载的“心统性情”之说。根据此说，一方面可以将对人之性理本体的推论建立在情感体验的基础上，赋予人的情感体验以道德内容而强调其超越性；另一方面，又可反过来强调道德性理对于情感活动具有支配和主宰作用。
四、关于“小学”
理学家所讲的理气论和心性论，最终都要落实到做人和为学上，成为指导人们如何做人的世界观和方法论。朱熹认为一个人道德水平的高低，并不在于知识的多寡，也不在于是否有显赫的功业，而在于他在日常生活里的行为处世是否符合道德规范。这要从身边近处做起，如学事亲、学事长等，这些人伦日用之事即属于小学的范围。
朱熹在以《大学》的“格物致知”开导学者的同时，又特意编辑《小学》为启蒙读物。其《题＜小学＞书》云：“古者《小学》，教人以洒扫应对进退之节，爱亲敬长隆师亲友之道，皆所以为修身、齐家、治国、平天下之本，而必使之讲而习之于幼稚之时，欲其习与智长，化与心成，而无扦格不胜之患也。”也就是说，修、齐、治、平要从娃娃抓起。他认为小学所学为事，如做事勤快、讲礼貌等；大学所学为理，所谓“理”，也就是“学其小学所学之事之所以”，即懂得爱亲敬长尊师亲友的道理。
“小学”的学其事可以说是知其然，“大学”则是知其所以然。所以然就是理，明理即为致知。事理相即，理就在事中，故小学的学其事乃大学的学其理的基础。这就是为什么朱熹在谈为学之方之前首先要讲明小学的原因。
五、关于“为学之方”
理学家所讲的为学之方，与其说是一种获取知识的方法，不如说是一种提高道德水平和精神境界的修养工夫。朱熹在总论为学之方时，首先提出了为学目的的问题，目的不同，达到目的的方法也就不一样。在他看来，为学的根本目的是“为己”，即提高自己的道德水平以成为圣人。
孔子早就说过：“古之学者为己，今之学者为人。”认为人之为学不是为了某种功利目的的为人之学，而应当是为了自我的完善与发展。朱熹把“为己”又称为“成己”，认为“成己方能成物，成物在成己之中”。只有自己学有所成而道德圆满，方能推己及物，开物成务。成物的关键在成己，或者说在成己之中。这是道德学的一般法则，即要正人先正己，己之不正，再说多少空话都没用。故“圣贤千言万语，教人且从近处做去”。所谓“近处”就是自家身心。
为己之学，主要是在自家心性上下工夫，向内而不是向外，于他人无一毫干预，只是要反求诸己，恢复自己心中本来就有的至善的天性。朱熹认为学者立志，应当是学做尧舜一样的圣人，走内圣之路，一旦超凡入圣，则昨日还是乡人，今日便为圣人。如能觉察到今是而昨非，便是学有长进。他还将为己之学比作吃饭，吃饭是为了填饱自己的肚子，而不是把饭摊摆到门外，让他人知道我家有饭。
佛家的“明心见性”的禅学，以心为性，体用合而为一，有一套戒律甚严的修持方法，并在心性辩说中形成了教派。这些对理学心性论均有极深的影响，如程颐把禅宗的心体用说运用于理学心性论，虚心明理成为理学家心性修养的基本出发点。朱熹虽在性理是实是虚的本体方面严儒、释之辨，但在修养方法上亦主张对佛学加以吸收借鉴。他说：“吾儒家若见得道理透，就自家身心上理会得本领，便自兼得禅底。”所谓“本领”即指禅宗保持清净心体而求解脱烦恼的修养工夫而言。心体虚静，方能见理透彻。这得于自家身心上理会。此外，朱熹认为佛家的教律，也都是要自家理会。所以他把“虚心顺理”四字作为“为己之学”的总原则提出来。
“虚心”使人进步，骄傲使人落后。虚心是要克去私己的情欲杂念，以恢复心体湛然虚明的本然状态，这样物来映照皆能洞见天理而“顺理”。故“虚心”为“顺理”的前提和功夫，也是提高道德水平和精神修养的为学之方。
六、关于“知行合一”
知行合一是儒家的传统思想，体现了将知识学习与道德修养融为一体的特点，表明儒家的伦理哲学非纯思辨的形而上学，而是一种实践理性，离开了实践就毫无意义。满口仁义道德而一肚子男盗女娼，最为儒者之病。知行合一为儒学实现其道德理想和价值关怀的发展方向，朱熹的致知论即以知行合一为最基本的原则。
从一般的认识论的意义上讲，朱熹认为知先行后，但要获真知则非行不可，所以行又重于知。他说：“方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”他讲“致知”，不仅是知识的获取，更主要的是指由进学、穷理，到尽心、知性的一套为学方法和修养功夫，最终要落实到心性上，这就与他所说的“力行”分不开了。力行的内容是涵养、持敬、克己、正心等，全属心性修养功夫。如果说致知属于“道问学”的话，那么力行就是“尊德性”。朱熹认为这两者用功不可偏废，他所说的知行合一，以知行并举、内外相兼为特色，合认识论与修养方法为一体。
朱熹的这种知行观，继承了程颐的“涵养须用敬，进学则在致知”的说法。这实际上把涵养与进学分作两项，表明知与行有相对独立性。但这只是要分清先后轻重，即以致知为先，而以力行为重。除此之外，他认为知与行在具体要求方面也有不同，所谓“操存涵养，则不可不紧；进学致知，则不可不宽”。“紧”指“涵养须用敬”而言，用敬是说涵养心性时要收敛身心，整齐纯一，使心处于提撕警觉的常惺惺状态，“持守”住吾心不受物欲的牵累。朱熹把这称为圣门第一义的存养要法，是为学的立脚处，立脚不稳，则进学易偏，所以要“紧”。他所说的“宽”，除了指进学之途可有多种外，主要指穷理的方面要广一些，所谓“大底也穷，小底也穷，少间都成一个物事”。本末精粗俱到，细大不捐。
涵养之要在持敬，致知之要在穷理。在分别论说知与行的同时，朱熹强调两者并不能截然分开，而应相互发明。他认为持敬的涵养之中也有穷理功夫，穷的是所存养的心中之理；而穷理中也有涵养工夫，养的是心所认识的万物之理。用天下万物所体现之理，来印证吾心中所固有之理，此乃同天人、合内外之道，是理学家穷理和存养的最终目的和工夫所在。居敬与穷理二事应互相促进发明。“能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益。”二者相辅相成，缺一不可。涵养持敬属于在本原上下工夫，所谓“本原”指心体而言，凡是在文字上讲得通而无切身体验者，都需在体察心体上用功。心体的湛然虚明，须在心静的状态下才能体验到，故朱熹说“持敬以静为主”，要于静坐时频频体察。他把“敬”比作心的守门户之人，“克己”是拒绝外盗，“致知”则是推察自家之心与外来底事所共有的理。他认为持敬涵养有如未生病时的自家保养，克己则是服药去病，如果平时保养得好，自然无须服药。能纯于敬者，就用不着克己了。所以心之存养应以持敬为主。
朱熹把学聚、问辨、明善、择善、尽心、知性都称为“知”，他所说的“致知”不在乎穷理的多寡，而在乎尽心明善，明善则为知性。这与他讲的涵养存心之“力行”，可谓异曲同工。所谓知行合一，当作如是观。朱熹认为：“一心具万理。能存心，而后可以穷理。”这是因为心虚明灵觉，可包容万物之理。理不在面前，就在吾心。他主张穷理应以虚心静虑为本，恢复心体湛然纯一的本然状态，以天下之理观天下之事，而不能以私见去穷理。持敬存养则心体自然虚静。虚静之心为致知穷理之地，以此穷理才能获得真知，但若仅靠存心尽性，不再加穷理工夫，则近于释氏所说的明心见性的顿悟，“非学者所宜尽心也”。存心只是为了更好地穷理，而穷理才能尽得心，只有到万理明彻之后，才能真正使此心湛然纯一。诚意、正心的存养工夫，要以格物致知的穷理为起始。如果不致知、格物，对于气质纯朴者而言，诚意正心只会使他成为无见识的呆人，若是意思高广的聪明人，则有可能遏制不住心意而颠狂了。穷理之知与存养之行应当结合在一起，偏过一边则一边受病。
这就是为什么朱熹主张知行应当合一的原因。他说：“居敬穷理，二者不可偏废。”理学家所讲的知识属内而不属外，尤在心性方面，以对性理的察识和心地修养为主，重心在涵养用敬方面，故二程每见人静坐默观内心未发时气象即叹其善学。但静坐只能使人体验到心体未发时的清明虚灵的本然状态，专主静坐则还会有坐禅入定之虞。故朱熹除了以敬代静，强调居敬持志，并以“克己”工夫作补充外，还高悬格物穷理的致知为进德之方，主张涵养用敬与穷理致知应结合在一起，不可偏废。这样才能内外本末，一以贯之，体用精粗，一并兼尽。此说看似持平之论，是承程颐的为学之方而来，实则为朱熹致知论的独到之处。
七、关于“读书法”
理学作为一种以心性道德修养为人生要义的哲学，以“尊德性”为最高价值所在，具有优先性，这是任何理学家都不会否定的，问题在于在修身养性的实践过程中还要不要“道问学”，还要不要读圣贤书，以及该如何读书。在当时，以陆九渊为代表的心学派强调人的本心才是道德价值的唯一可靠的根源，主张在心上求理，没有给儒家经典的学习以必要的重视。这使朱熹深感不安。因儒家的经典在中国人的精神生活中具有权威性，凝结着对于维系社会稳定至关重要的价值系统，动摇了经典的学习，势必导致价值权威的失落。没有了权威，要收拾住聪明人的心意，而不让其颠狂了而流于异端，将是很困难的事。
朱熹之所以要强调“道问学”，原因即在此。所谓“道问学”主要指经典的学习，即读书穷理。如何才能领会体悟经典中蕴含的义理，就是朱熹所讲的读书的方法。其要在于对古人思想采取一种同情体验的功夫，设身处地的体会和重演圣贤隐藏在书中字里行间的思路与义理，以己心体察圣贤之心，以致能够登堂入室，代圣贤立言。所以读书不仅是知识的获取，也是一种成圣成贤的心性修养工夫，知与行是合一的。
朱熹一生的精力似都花在了读书上，读书就是他的为学功夫。他主张格物穷理，并认为读书也是格物一事，自然要教人读书，并明白地教人以读书之法。这在理学家中是绝无仅有的。据我们所选录的朱熹有关读书的语录来看，他所讲的读书法主要有以下三个方面：
首先，读书要先定其心，“虚心涵泳，切己省察”。因读书有个心境问题，心境不宁，怎么读也读不进去。朱熹说：“读书有个法，只是刷刮净了那心后去看。”读书不能执己见私意，若执己见私意则是心不虚静，不会看出书中道理，所见依然是己见，于己无益。虚心，是说不固执己见，排除一切私意杂念使心定下来，这样才能见得到书中蕴含的圣贤之心意。切己，则是说要向自己心上求体验，使吾心与书里讲的打成一片。
其次，要熟读精思、仔细玩味，贯彻少而精的原则。朱熹认为：“大凡看文字：少看熟读，一也；不要钻研立说，但要反覆体验，二也；埋头理会，不要求效，三也。”这是他教人读书的三纲领。其要在于书要熟读，不可贪多，要逐段仔细玩味。熟读了自然精熟，精熟了自然见得道理透彻，化书上所说为我心中所有。“泛观博取，不若熟读而精思。”如钱穆所说，这样读书，看似笨拙，至钝至缓，实则沉著通达，蕴至捷至利之大巧。
第三，要把读书与自家对人生道理的切己体验结合起来。朱熹认为理就在心中，人生道理合下完具于此，故切己的持敬涵养乃为了解人生真谛的第一义工夫，“读书已是第二义”。但人同此心，心同此理。人之所以要读书，是因为有许多自己未曾经历见到的道理，圣人都经历见得并写在书册上了。要识得道理去做人，“道问学”亦是一件大事。所谓“道问学”，特指儒家经典的学习，广义上也包括其他知识活动，要因圣贤之意，观自然之理，使道理与自家身心相浃洽。如此读书，外则穷理致知，内而存心养性，既是一种涵养，也是一种切己的体验。
“居敬持志为读书之本，循序致精为读书之法。”朱熹的这种读书方法，与汉儒章句训诂的读书完全不同，开出一代新的学风，影响直达如今的现代新儒家。他一生苦读圣贤书，并“以述为作”，其《四书章句集注》、《诗集传》等著作，看来只是以往圣贤所说义理的引申，不见有自己的用力处，实际上已经过自己的消化思考，融会贯通，故能藉传统经典的权威重建新儒家学说的权威，其意义和作用难以低估。
综上所述，在宇宙本体论方面，朱熹主要根据周敦颐的《太极图说》和张载《正蒙》，在心性论方面又综合了二程与张载的有关论说，其致知论发展了儒家传统的知行合一之说，在“道问学”和“尊德性”两个方面都有透彻的发挥。宇宙论和本体论，意在说明天地万物是如何生成变化的，及其生成变化的根据（本体）是什么。而致知论是体验认识本体的方法和功夫，这是“理”或“天理”本体能否得到实现的关键，所以在一定程度上，方法和功夫的问题比本体的问题更为重要，朱熹的论述也比较细致深入。但作为修养方法和工夫的直接基础的是其心性论，心性论是由宇宙本体论到方法工夫论的过渡，同时也是性理本体论和主体致知论的结合处。朱熹所讲的性理贯通天道与人道，要由宇宙本体论落实到能解决具体人生问题的心性论，对心性的体验和察识是其致知论的主要内容，讲究为学方法和修养功夫。从他的有关论述中不难看出，其以理气论、心性论和致知论所构成的理学体系，带有集以往理学大成的性质，是在广泛吸取了包括北宋五子在内的儒家文化和释道思想而形成的，同时又开创了儒学发展的新途径。
太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。
有理，便有气流行，发育万物。
问理与气。曰：“伊川说得好，曰‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”
问：“先有理，抑先有气？”曰：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。”
或问：“必有是理，然后有是气，如何？”曰：“此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无扑搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。”
盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。
问：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”
阴阳五行之理，须常看得在目前，则自然牢固矣。
气之精英者为神。金木水火土非神，所以为金木水火土者是神。在人则为理，所以为仁义礼智信者是也。
二、天地之性与气质之性
天下无无性之物。盖有此物，则有此性；无此物，则无此性。
或问：“人物之性一源，何以有异？”曰：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。”
性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。
或说：“人物性同。”曰：“人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。”又曰：“性最难说，要说同亦得，要说异亦得。如隙中之日，隙之长短大小自是不同，然却只是此日。”
程子“性即理也”，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是一个道理。在人，仁义礼智，性也。然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。
盖道无形体，只性便是道之形体。然若无个心，却将性在甚处！须是有个心，便收拾得这性，发用出来。盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。若是指性来做心说，则不可。
凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。
自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。
问气质之性。曰：“才说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处。所以继之者只说得善，到成之者便是性。”
性只是理，气质之性，亦只是这里出。若不从这里出，有甚归着。
论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。
性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。
人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。
孟子言性，只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，扬子又见得半上半下底。韩子所言却是说得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端的见有如此不同，故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个“气”字耳。程子曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”盖谓此也。
孟子未尝说气质之性。程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。
三、心性论：性、心、情、意
理者，天之体；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。生之谓性。
性只是此理。性是实理，仁义礼智皆具。
性不是卓然一物可见者，只是穷理、格物，性自在其中，不须求，故圣人罕言性。
性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。
性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。
有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，使见得本来有这性。
性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善。如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。
心之理是太极，心之动静是阴阳。
性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。
性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。性是理，心是包含该载，敷施发用底。
景绍问心性之别。曰：“性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。”
在天为命，禀于人为性，既发为情。此其脉理甚实，仍更分明易晓。唯心乃虚明洞彻，统前后而为言耳。据性上说“寂然不动”处是心，亦得；据情上说“感而遂通”处是心，亦得。故孟子说“尽其心者，知其性也”，文义可见。
性才发，便是情。情有善恶，性则全善。心又是一个包总性情底。
旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠“心统性情”之说，乃知此话有大功，始寻得个“情”字着落，与孟子说一般。孟子言：“恻隐之心，仁之端也。”仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。此是性上见得心。盖心便是包得那性情的，性是体，情是用。
虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象。然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物。
心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名。恻隐、羞恶、辞逊、是非，是情之所发之名，此情之出于性而善者也。
伊川“性即理也”，横渠“心统性情”二句，颠扑不破！
心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非笼侗与性情为一物而不分别也。
心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其“未发”而全体者言之，则性也；以其“已发”而妙用者言之，则情也。然“心统性情”，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。
李梦先问情、意之别。曰：“情是会做底，意是去百般计较做底。意因有是情而后用。”
问：“情、意，如何体认？”曰：“性、情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，‘好好恶，恶恶臭’，便是意。”
未动而能动者，理也；未动而欲动者，意也。
心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动；志者，心之所之，比于情、意尤重。
志是心之所之，一直去底。意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也。所以横渠云：“志公而意私。”
情又是意底骨子。志与意都属情，“情”字较大。
志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。志如伐，意如侵。
问：“情与才何别？”曰：“情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者，有不恳切者，是则才之有不同。”
才者，水之气力所以能流者，然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓“性禀于天，才禀于气”，是也。只有性是一定。情与心与才，便合着气了。
情与才绝相近，但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才是那会如此底。
才之所以有善不善，以其出于气也。
论才气，曰：“气是敢做底，才是能做底。”
四、小学
古者初年入小学，只是教之以事，如礼乐射御书数及孝弟忠信之事。自十六七入大学，然后教之以理，如致知、格物及所以为忠信孝弟者。
小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以。
小学是学事亲，学事长，且直理会那事。大学是就上面委曲详究那理，其所以事亲是如何，所以事长是如何。
五、总论为学之方
成己方能成物，成物在成己之中。须是如此推出，方能合义理。圣贤千言万语，教人且从近处做去。
大抵为己之学，于他人无一毫干预。圣贤千言万语，只是使人反其固有而复其性耳。
学者大要立志。所谓志者，不道将这些意气去盖他人，只是直截要学尧舜。
为学，须思所以超凡入圣。如何昨日为乡人，今日便为圣人！
为学须觉今是而昨非，日改月化，便是长进。
学者须是为己。譬如吃饭，宁可逐些吃，令饱为是乎？宁可铺摊放门外，报人道我家有许多饭为是乎？
佛家有三门：曰教、曰律、曰禅。禅家不立文字，只直截要识心见性。律本法甚严，毫发有罪。……教自有三项：曰天台教，曰慈恩教，曰延寿教。
吾儒家若见得道理透，就自家身心上理会得本领，便自兼得禅底；讲说辨讨，便自兼得教底；动由规矩，便自兼得律底。事事是自家合理会。
“虚心顺理”，学者当守此四字。
有一分心向里，得一分力；有两分心向里，得两分力。
六、论知行合一
论知之与行。曰：“方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”
致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云：“涵养须用敬，进学则在致知。”分明自作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。操存涵养，则不可不紧；进学致知，则不可不宽。
所谓穷理，大底也穷，小底也穷，少间都成一个物事。所谓持守者，人不能不牵于物欲，才觉得，便收将来，久之，自然成熟。
涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理，两项都不相离。才见成两处，便不得。
学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。
文字讲说得行，而意味未深者，正要本原上加功，须是持敬。持敬以静为主。此意须要于不做工夫时频频体察，久而自熟。
致知、敬、克己，此三事，以一家譬之：敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。……若以涵养对克己言之，则各作一事亦可。涵养，则譬如将息；克己，则譬如服药去病。盖将息不到，然后服药。将息则自无病，何消服药。能纯于敬，则自无邪辟，何用克己。
学聚、问辨、明善、择善、尽心、知性，此皆是知，皆始学之功也。
一心具万理。能存心，而后可以穷理。
心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理；不能穷得理，不能尽得心。
穷理以虚心静虑为本。
理不是在面前别为一物，即在吾心，人须是体察得此物诚实在我，方可。
以圣贤之意观圣贤之书，以天下之理观天下之事。人多以私见自去穷理，只是你自家所见，去圣贤之心尚远在！
知，只有个真与不真分别。如说有一项不可言底知，便是释氏之误。
顿悟之说，非学者所宜尽心也，圣人所不道。
其大本只是理会致知、格物。若是不致知、格物，便要诚意、正心、修身，气质纯底，将来只便成一个无见识底呆人。若是意思高广底，将来遏不下，便都颠了。
七、读书法
读书已是第二义。盖人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见许多。圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。
学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义。
大抵学者读书，务要穷究。“道问学”是大事，要识得道理去做人。大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。读书要自家道理浃洽透彻。
读书以观圣贤之意；因圣贤之意，以观自然之理。
读书，须是看着他那缝罅处，方寻得道理透彻。若不见得缝罅，无由入得。看见缝罅时，脉络自开。
看文字，须要入在里面，猛滚一番。要透彻，方能得脱离。若只略略地看过，恐终久不能得脱离，此心又自不能放下也。
大凡看文字：少看熟读，一也；不要钻研立说，但要反覆体验，二也；埋头理会，不要求效，三也。三者，学者当守此。
读书不可贪多，且要精熟。
读书是格物一事。今且须逐段子细玩味，反来覆去，或一日，或两日，只看一段，则这一段便是我底。
大凡读书，须是熟读。熟读了，自精熟；精熟后，理自见得。
泛观博取，不若熟读而精思。
读书之法：读一遍了，又思量一遍；思量一遍，又读一遍。读诵者，所以助其思量，常教此心在上面流转。若只是口里读，心里不思量，看如何也记不仔细。
读书着意玩味，方见得义理从文字中迸出。
心不定，故见理不得。今且要读书，须先定其心，使之如止水，如明镜。暗镜如何照物。
读书有个法，只是刷刮净了那心后去看。
学者读书，须要敛身正坐，缓视微吟，虚心涵泳，切己省察。
读书须是虚心切己。虚心，方能得圣贤意；切己，则圣贤之言不为虚说。
读书，须要切己体验。
讲疏
朱熹的著作可分为三类：一类是专门著述，如《四书章句集注》、《近思录》、《周易本义》、《诗集传》、《楚辞集注》等。借鉴传统的注疏方式来自立新说，使理学义理与经典精义紧密贯通，既继承了传统又有创造精神，为其心血结晶。一类是文集，即诗与文（包括记、序、论、奏议、书信等）的合集，所收篇什从二十余岁起以至晚年，合而观之可见其一生思想发展情况。再一类是语录，乃朱熹门人所记录的师门问答，为其日常谈话的语录汇集。朱熹语录的范围极广，内容很丰富，上至天道性命，下至人物评论和具体问题的解答，无所不谈，凡著述文词不能畅达者，讲说之间无不反复阐明其主旨，可与其著述相互发明。但语录体袭自禅宗，除理学家外，一般人认为不是正式的著作形式。因语录非语者亲笔，录者所录或许有误，不能不有存疑之处，这是语录体不为学者看重的原因。但从古代儒家学术思想发展的过程来看，语录体的盛行正是宋明新儒学不同于汉唐经学注疏的一鲜明标志。理学家多用语录的形式讲学和传道，对语录是很重视的。二程中除程颐仅有《易传》一书是专门著述外，其思想多以语录和书信的方式流存。朱熹进入理学堂奥即是从编撰《程氏遗书》的二程语录入手的，他还喜欢看禅宗语录，无形中也受其影响。
朱熹语录在他生前就已很流行，《朱子语类》是黎靖德于南宋咸淳六年（1270）编辑刊刻的，他综合了九十七家所记的朱熹语录，除去完全重复的条目后，按主题类别加以专题编排，较为完备和集中。该书所集朱熹语录，起自他四十一岁（1170）到去世（1120）前，以他六十岁以后的语录为多，是朱熹后期思想学问的荟萃，委悉详备而又活泼生动。语录是成熟的白话文，论说较为随意，故从中可以窥见朱熹谈话时思想的自然流露和精神风貌，许多地方有一语中的、画龙点睛之妙，便于了解朱熹理学思想的要旨和精神。
朱熹的理学思想体系主要由理气论、心性论和致知论三个部分组成，而作为整个思想体系的核心便是对“理”或“天理”的论证和体会。现存的《朱子语类》共一百四十卷，篇幅浩瀚，但基本思想在前十一卷里已经道出大概。笔者根据这部分进行选录，分为七个小类展示朱熹的学问要旨，每类的小标题据原书拟定。
一、关于“理”、“气”
朱熹的理气论由儒家《易传》的天道观发展演变而成，是一种带有宇宙论色彩的本体论哲学。他吸收了周敦颐《太极图说》中“无极而太极”的宇宙生成论，把它解释为“无形而有理”，使之转化为一种以理为本体的存在哲学。同时，他又消化了张载“太虚即气”的自然元气说，以理、气范畴言宇宙人生，由天地万物的生成变化而推至于人性，用理气合一代替以往的天人合一。
“太极”之说，出自《易传》，所谓“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；悬象著明莫大乎日月”（《周易·系辞上》）。这是周氏太极图的理论来源。其《太极图说》以阴阳之气为两仪，在阴阳交汇、调和的运动中展示对宇宙万物以及人的生命形态的独特认识；而朱熹则进一步指明“太极只是天地万物之理”，而此理是不依赖任何事物的最高存在，像太极一样，无始无终，不生不灭。天地万物皆有成有毁，理则超越于成毁之外，在还没有天地之前，它就先验地存在着。只因为“先有此理”，才会有天地的动而生阳和静而生阴，所以说理作为抽象的形而上的本体，是一切具体的形而下的事物生成变化的根本规律和最高原则。
明确地把理或天理作为贯穿自然和社会的最高准则，是从二程开始的，但他们在建立理的本体地位时，忽略了气化的意义，不能很好地说明理在万物生成变化中的作用，而张载在用气的集散解释万物的成毁时，又难以弥合这种气的作用与气之太虚本体间的裂痕。朱熹综合二程与张载两家学说，用理、气来说明天理的体用，使理本体论更严密，更精致，也更深刻了。他认为讲宇宙万物本体，必兼言理、气，两者是不可分的。“有理，便有气流行，发育万物。”理属于内在规定，无理将不能有气，而气指实质的部分，无气亦将不见有理。当气流行发育万物时，万物之中也就各具一理，即一理分而为万物之体，有如月印万川。他用程颐的“理一分殊”来解释理、气的这种一体浑成关系，从天地万物只有一个理的本体而言是“理一”，从气化育万物生命的角度而言，“则又各自有一个理”，是为“分殊”。这就把一般与特殊、一理与万理的关系说得比较清楚了。
理、气既不可分离，本无先后的问题，但如果有人坚持要问个先后，朱熹则主张理先气后，因为这关系到哲学上谁是第一性的问题。朱熹是理本体论者，认为理是生物之本，气是生物之具。从逻辑上讲，只能说作为本体的形而上之理决定形而下的气，所以理先于气。理是无形而精妙的，而气则含有使物成形的因素，所以近于形而下之器。但这只是一种理论上的推论，以便说明气之所以然。如果就现实存在而言，只能说理在气中，因为理之抽象一般并不能脱离气之具体特殊而存在。在朱熹看来，理并非气之外的事物，就存在于气之中，所以他在讨论实际问题时，重在内外本末精粗两面俱尽，反对只凭虚理抹杀实事。离开气而言理，理就容易成为虚理。
朱熹还进一步从体和用的不可分割来说明理在气中。理作为宇宙万物的本体，散之则为万殊，合之则为一理。但这散与合都是气的凝结造作的作用，理本身是无情意、无计度、无造作、无形迹的净洁空阔底世界，是纯粹先验的本体；气则是理的作用，能酝酿凝结而生成万物。理为超时空不变的本体，气则为在时空中变化的现象。比如天地间的人物草木禽兽等物，其产生总有一定的生命根据，这根据就是气，但气必须依傍事物的生成之理才能造作化育万物。理是抽象空阔底形而上者，它本身不会造作，造作生成万物的是具体的气。但气既生成万物，则万物的生成之理也就在其中了。
理得之于天而存之于心，只有靠虚灵明觉之心去把握，所以天地之心即天地之理。理既是万物的主宰，那么，心是否也有主宰的意思呢？朱熹的回答是肯定的，但他并不赞成心即理之说，因为这样易使理成为纯粹主观的虚幻之物。朱熹言理力避空泛，所谓“阴阳五行之理，须常看在目前”。他还把气之精英称之为“神”，而“神”乃阴阳变化不测之谓，是金木水火土五行的所以然者，这种所以然就是事物生成变化之理。如果要说主宰的话，只能说理是主宰，或者说心中的道理是主宰。
朱熹的理、气论，虽是因袭周张二程而来，但却有周张二程都不可及的地方，实属于他自己创建的新说。他用理与气来代替周敦颐讲的太极与阴阳，认为太极只是天地万物之理，就比说“太极本无极”更具本体哲学意味。理、气相提并论，也比张载的“太虚即气”要高明，以太虚为本体，难免蹈虚之弊，以气为根本则道器难分。天理二字在二程哲学中多属人之性理，而朱熹所言理或天理却是从天地万物生成变化的所以然中推论出来的，理得之于天而存于人心之中，也存在于万事万物中，具有某种客观自然规律的意味。这种新说，将本体论的天理与人生哲学的性理打成一片，不仅可解释宇宙天地万物生成，也可进而解说生命的存在，人与物的异同，人性的差别，心性的复杂关系等，天人物我内外一齐贯通，宇宙人生交融无间。
二、关于“天地之性”与“气质之性”
理学又称性理之学，朱熹讲的性理贯通天道与人道，要由抽象的宇宙本体论落实到能解决具体人生问题的心性论，否则就没有实际意义。在由“理气”到“心性”的递进过程中，分辨“天地之性”与“气质之性”是很关键的一步。
朱熹论性有广狭二义。狭义地讲，性特指人性。就广义而言，性指万事万物之所以如此的本质属性，而事物之所以如此即是理，所以物之性也就是物之理，或者说性是理的具体化。朱熹讲天理，主要是就性理而言，所谓“天下无无性之物。盖有此物，则有此性；无此物，则无此性”。无论物之性，还是人之性，都是天地之理（即天理）的具体化，或者说都受天理的支配。天地之性，也就是天地之理。既然如此，何以会有人性与物性的不同呢？朱熹的回答是：人作为万物之灵，具有认识自我，恢复性理本体状态的能力，所以谈人性只能说性明还是性暗，而物则没有自我认识能力，所禀之性是什么样就是什么样，或偏或塞，不能改变。这就是物性与人性的相异处。
他把性理比作日光，就像门缝孔穴大小不同而所受到的光照不一样，人与物所受之性理多少并不相同。但不管大小多少，人和物所受的都是日光，都是性理，就这点而言，朱熹认为“人物性本同”。不同处在于气禀有异，这就像清水，放在白碗里是白色，放在黑碗里是黑色，虽都同是清水，可白碗与黑碗中水的颜色毕竟不一样了。所以他认为“性最难说，要说同亦得，要说异亦得”。就形而上的“人物所得以生之理”而言，性理本同，但就形而下的气禀而言，“人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者”，人性与物性又显然有差别。
朱熹极为称赞程颐的“性即理也”一语，因为此说对于分辨“天地之性”与“气质之性”，对于解释人的本质，指明性善的本源，都极有理论价值。朱熹认为，以理言性，则性只是心中无形影的道理，对人生来说，这就是儒家讲的仁义礼智一类的义理。这些道理虽无形状，但却支配着人们的所作所为，只要循理而动，就能具备孟子所说的恻隐、羞恶、辞逊、是非之心，此乃仁之四端。。人生来就具有这四端之心，所以人性是善的。但“才说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处”。有了气禀之杂，人也就有了私心。不杂有气质的性则纯是天理，即天地之理，又可称为“天地之性”。所谓“气质之性”，也是由支配“人物之性”的“天地之性”产生出来的，从性理的角度来看，两者为同一本源。如此说，只能讲性本善。孟子主要是从心善来指明性善，程颐的“性即理”之语也是为了发挥孟子的性善之义，但都不如朱熹讲得这般清楚透彻。
朱熹关于“天地之性”与“气质之性”的分别，是从张载《正蒙·明诚篇》里的有关论述发展而来，但解说得更为明快精密。张载说：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。”朱熹认为：“论天地之性，则专指理言。”以此出发，可说明人性的本质是理，循理则为善。人性善，是说人性中蕴含天理。但这只是就理的本然状态而言，理一旦成形，已是气质之性。朱熹说：“论气质之性，则以理与气杂而言之。”以此出发，可以解释人性为什么会有善与不善的差异。在有关“气质之性”方面，朱熹的论述较为详细。一方面，他根据性即理的看法，认为没有此气之前，已有此理存在，气有不存在之时，性却常在，故性与气不相杂；另一方面又认为“性非气质，则无所寄”，也就是说性与气不相离。因性气不相杂，所以才可以说“人之性皆善”；因性气不相离，方能解释为何人性“有生下来便恶底”。性善只是就人的天性（即天地之性）而言，一说到气质之性，则就有善与不善之别，“此是气禀不同”。人皆禀气质而生，故现实的人性中有不善的可能，要避免这种不善，就须明天理尽天性，即明理尽性。朱熹实际上是一个有条件的性善论者，这条件就是通过明理而除去气质之性里的杂质，以恢复人善的天性。
如果说人性与物性的异同还比较容易把握的话，那么人性间的差异是如何产生的，一直是儒家心性论中没有解决的理论难题。从孟子的性善，荀子的性恶，一直到韩愈的性三品，似乎都没有讲清楚这个问题。儒家所讲的性，从狭义的意义而言，是专指人性，要解决的是人之所以为人的本质、本性是什么。这也是朱熹的性理说必须解答的问题。他认为：孟子言性善，只说到了性的本然状态，即性气不相杂时的状态，论才也是这样，所以他只讲性善。荀子的性恶论只是看到了气质之性里不好的一面，扬雄的“人之性也善恶混”之说，则是把性分为上下两截。韩愈的“性三品”说，虽注意到了先天之性与后天之性的区别，稍微近于真实，但没有说透。究其原因，朱熹认为都是由于“少得一个‘气’字耳”。他特别赞赏程颐“论性不论气，不备；论气不论性，不明”的说法，认为论性要兼顾“天地之性”与“气质之性”，二者不能分开。只讲天地之性，不讲气质之性，那就是不完备；只讲气质之性而不明天地之性，那就是不明白。
程颐言性理只是就人生界立论，朱熹讲性理则是由宇宙界落下到人生界的，这样也就使其心性论有不少创获。在他看来，讲天性（天地之性）者古已有之，而人的气质之性则前贤未尝说过。程颐论性而有功于儒家名教的地方，就在于他的性气不相离之说能够说明人的气质之性。从气禀的层面来看，人性之所以会有差异和不同，都能得到透彻的解释，不复再有什么疑问了。理作为本体是天地万物公共的根本，性则是人物各自的根本。物性为形气所拘，回不到大本上去，人性虽杂有气质之性，但可以回复到天地之性。天地之性纯是理，是先天的至善，是大本，气质之性则杂有理气。若除掉气禀之蔽则人性乃通于天理，或者说天理就在人性之中。朱熹说性即理，又说性气不相杂亦不相离，不仅综合融化了二程和张载所讲的性即理和天地之性、气质之性，也为他自己区别心之性体与心作为主体的不同奠定了基础。
三、心性的分析：“性”、“心”、“情”、“意”等
用理、气来解释心性是朱熹心性论的特点和贡献。性属于理，心属于气，先讲明理气，方可进一步探讨心性。朱熹认为性是理，而心却不全是理，还含有气的作用。出自人心的思虑情意和言语动作皆是气，而理即在气中。从气的角度来看，人和物都是受气而生，只不过有精粗之别。他主张理、气合一。正如理必附在气上一样，性也必须安放在心上才有着落，理必附气，性必附心，性属理而心属气，这样才能使性理成为“实理”。一实一虚，是朱熹用来分别儒、释心性论的根本界限。。离心言性，有如离气言理，必然陷于空无。差之毫厘，失之千里。所以他坚决反对“释氏以性为空”。以性为空，则世间一切实理都被否定掉了，难免陷入虚无之境。
朱熹的心性论，由于吸收融化了前辈理学家程颐、张载等人的有关论述而更加有条理，更显精密，并体现在他对“性”、“心”、“情”、“意”等重要概念范畴的解说和辨析中。这种概念名义的解析，把心性的分析推向细密，更能见出理学思维水平的超越前人之处。
朱熹以理贯通天人，理既是天之体，也决定天命之用，人受天命则为性，所以性也是理。性也有体用，“生之谓性”之性乃兼体用而言，包括了人与生俱来的情感，情就是性之用。性是形而上的理，是本体，它自身是不可见不可闻的，只有通过处于形而上下之间的心，以及形而下的情来体现和认识。所以谈性必言及心与情。朱熹认为三者的关系是：“性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主”。性为心体之理，情为心体之用，心是包容性情的主体。因此，性只是相对于情而言，心是相对于性情而言，彼此之间有不可分割的联系。就现实人生而言，支配着人合如此做的道理是性，真正促使人动作的则是情，主宰人身的是心。称心为主宰是指心之理，理也就是性，所以心与性“似一而二，似二而一，此处最当体认”。心有体用之分，故有性情之名。就本未而言，性决定情，有性而后有情。就体验和认识来讲，则应由情及性，由形而下可感知的情推及形而上之性理。
如此说，朱熹对情和情的作用也不一概否定。在他看来，现实中性不离情而存在，情不可去，更不可灭。离了情，就如同释氏那样，只能是有体而无用之学，无用之体乃虚无之体。他说：“性不可言。所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善。”所谓“性不可言”，指性作为形而上的本体意义的理，是一种普遍原则，很难用具体的言词加以限定。“四端”即孟子所说的四端之心，实际上指的是情的作用。儒家心性论是建立在现实人生体验基础上的人生哲学，而情感活动是最基本最常见的人生体验，孔子讲“仁”、“孝”，即以人的日常亲情关系为基础，孟子讲性善是由“四端”之情入手。朱熹言性善也是如此。他从人具有四端之心的情感体验里逆源，推论其形而上的不可言的性理本体也是善的，然后反过来论证情是性的表现，性是本，情是用，要求人们的感情活动都必须符合性善的规定，使情的表现具有善良的道德根源。非道德的出于私欲的情感欲望他是坚决反对的。
无论言性，还是说情，都要归于人心。心之妙处在于它居于形而上与形而下之间，寂然不动，感而遂通，可上达天理，下接人情，既是抽象的性理本体，也是人思虑营为和情感意志的主体。朱熹心性论的主要内容，是对心之体用的解说分析，明心，即能见性，同时也知情之所由。
就形而上的本体而言，心之理也就是性，相当于宇宙论中的太极。人生境界里心与性的关系也相当于宇宙论里太极与阴阳的关系，太极就在阴阳之中，并非阴阳之外还有一个太极，同样，性也在心中，是一体两分，非两体对立。天人合一，故心之所有之理亦通于天理，“心便是理之所会之地”。其敷施发用便是情，心性之别即在于心还含有情的作用，“在天为命，禀于人为性，既发为情。此其脉理甚实，仍更分明易晓。”自然界的理是无情意，无计度，无造作的净洁空阔的世界，而人生界的心是有情意，有造作的。也就是说心是体，也是用。故若统前后、兼体用而言，心只是一“虚明洞彻”。有此虚明之体，故能洞彻天理而敷施发用，此乃人心之最大功用所在。朱熹认为：从性静的角度说“寂然不动”是心之体是正确的，也可以从情动的角度说“感而遂通”是心之用，心是兼体用贯动静的总的底子。所以他认为，张载的“心统性情”之说非常重要，它使“情”字有了着落，与儒家思孟学派中重视主体情感自我体验的心性论相符合。孟子说的“恻隐之心，仁之端也”，是从情上见得心；“仁义礼智根于心”，是从性上见得心。前者是情之用，后者是性之体，而心便是统包性情的。
也就是说，心兼体用贯动静而统性情，其体为形而上的未发之性，其用为形而下的已发之情。所以朱熹不仅对胡宏（人称五峰先生）只将心对性说的性体心用说进行批评，也指出程颐早年的“性体心用”说不正确，因为这样就把未发之性与已发之情完全悬隔分离开了，见不到心作为人之主体的作用。但他肯定情的作用，并非要使人之主体能随心所欲地动作，而是主张主体要超越自我而回复到万理具足的本然状态，以理制情，使情之所发皆出之于性理。他特别强调心之本体的“虚灵”，唯其虚灵，故能明觉天理，使主体的所以视听都受这种心体的支配而合乎理，为与天合德的纯粹至善的天人合一之境。他说：“心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。”要避免情之不善，就要使所发之情皆出于理之总名的性体。性体就在虚灵的心体之中，他讲“心统性情”是以“性即理也”为基本前提的，唯有如此，方能使心之本体无论动静都处于主宰地位。所谓“心之全体湛然虚明，万理自足，无一毫私欲之间；其流行该遍贯乎动静，而妙用又无不在焉”。这样，未发之性固然是善，已发之情也无往而不善。“心统性情”的意义即在此。
情感活动是主体意识表现的最一般形式，在谈心的作用时，朱熹主要分析了与性体相关的情，若细加分析，则还有与情相连的“意”、“志”、“才”等表现形式。他认为“情”这一概念包括的范围较广，意与志，都属于情的一部分，都出自于心，情为心之所动，“意”为心之所发，“志”为心之所之。意与情的区别在于：“情是会做底，意是去百般计较做底。意因有是情而后用。”因此，意的指向性更强一些。凡营为、谋度、往来，皆属意之所为。就有指向而言，作为心之所之的“志”，与意相近，故可称意为志的脚。但“志公而意私”，志所代表的是一种大家公认的志向，而意则多出于自个人的意愿，两者都属于情的特殊表现形式。与情绝相近的还有“才”，才禀于气，故又可称“才气”。才出于气，故有善有不善。“气是敢做底，才是能做底。”从这些辨析可看出，朱熹对心性的解说十分深入细致。
人们习惯上将程朱的性即理说称为理学，把陆九渊的心即理说称为心学，以此分别朱、陆。可实际上理学家中善言心性，对心之体用动静剖析精细而颇多新意者，非朱熹莫属。他对心的主体作用的分析，对心之已发之情，及与情相关联的意、志、才等名义的阐释，远比其他理学家要来得细致深入，多发前人之所未发。在朱熹看来，性体只是心之理，是一种先验的存在，故又可称为天地之性。但人乃禀气而生，作为主体的心的作用属于气。理气不相离，故心性也不能分，若抹去了心的作用，则将无性理之学可言。所以他特别赞赏张载的“心统性情”之说。根据此说，一方面可以将对人之性理本体的推论建立在情感体验的基础上，赋予人的情感体验以道德内容而强调其超越性；另一方面，又可反过来强调道德性理对于情感活动具有支配和主宰作用。
四、关于“小学”
理学家所讲的理气论和心性论，最终都要落实到做人和为学上，成为指导人们如何做人的世界观和方法论。朱熹认为一个人道德水平的高低，并不在于知识的多寡，也不在于是否有显赫的功业，而在于他在日常生活里的行为处世是否符合道德规范。这要从身边近处做起，如学事亲、学事长等，这些人伦日用之事即属于小学的范围。
朱熹在以《大学》的“格物致知”开导学者的同时，又特意编辑《小学》为启蒙读物。其《题＜小学＞书》云：“古者《小学》，教人以洒扫应对进退之节，爱亲敬长隆师亲友之道，皆所以为修身、齐家、治国、平天下之本，而必使之讲而习之于幼稚之时，欲其习与智长，化与心成，而无扦格不胜之患也。”也就是说，修、齐、治、平要从娃娃抓起。他认为小学所学为事，如做事勤快、讲礼貌等；大学所学为理，所谓“理”，也就是“学其小学所学之事之所以”，即懂得爱亲敬长尊师亲友的道理。
“小学”的学其事可以说是知其然，“大学”则是知其所以然。所以然就是理，明理即为致知。事理相即，理就在事中，故小学的学其事乃大学的学其理的基础。这就是为什么朱熹在谈为学之方之前首先要讲明小学的原因。
五、关于“为学之方”
理学家所讲的为学之方，与其说是一种获取知识的方法，不如说是一种提高道德水平和精神境界的修养工夫。朱熹在总论为学之方时，首先提出了为学目的的问题，目的不同，达到目的的方法也就不一样。在他看来，为学的根本目的是“为己”，即提高自己的道德水平以成为圣人。
孔子早就说过：“古之学者为己，今之学者为人。”认为人之为学不是为了某种功利目的的为人之学，而应当是为了自我的完善与发展。朱熹把“为己”又称为“成己”，认为“成己方能成物，成物在成己之中”。只有自己学有所成而道德圆满，方能推己及物，开物成务。成物的关键在成己，或者说在成己之中。这是道德学的一般法则，即要正人先正己，己之不正，再说多少空话都没用。故“圣贤千言万语，教人且从近处做去”。所谓“近处”就是自家身心。
为己之学，主要是在自家心性上下工夫，向内而不是向外，于他人无一毫干预，只是要反求诸己，恢复自己心中本来就有的至善的天性。朱熹认为学者立志，应当是学做尧舜一样的圣人，走内圣之路，一旦超凡入圣，则昨日还是乡人，今日便为圣人。如能觉察到今是而昨非，便是学有长进。他还将为己之学比作吃饭，吃饭是为了填饱自己的肚子，而不是把饭摊摆到门外，让他人知道我家有饭。
佛家的“明心见性”的禅学，以心为性，体用合而为一，有一套戒律甚严的修持方法，并在心性辩说中形成了教派。这些对理学心性论均有极深的影响，如程颐把禅宗的心体用说运用于理学心性论，虚心明理成为理学家心性修养的基本出发点。朱熹虽在性理是实是虚的本体方面严儒、释之辨，但在修养方法上亦主张对佛学加以吸收借鉴。他说：“吾儒家若见得道理透，就自家身心上理会得本领，便自兼得禅底。”所谓“本领”即指禅宗保持清净心体而求解脱烦恼的修养工夫而言。心体虚静，方能见理透彻。这得于自家身心上理会。此外，朱熹认为佛家的教律，也都是要自家理会。所以他把“虚心顺理”四字作为“为己之学”的总原则提出来。
“虚心”使人进步，骄傲使人落后。虚心是要克去私己的情欲杂念，以恢复心体湛然虚明的本然状态，这样物来映照皆能洞见天理而“顺理”。故“虚心”为“顺理”的前提和功夫，也是提高道德水平和精神修养的为学之方。
六、关于“知行合一”
知行合一是儒家的传统思想，体现了将知识学习与道德修养融为一体的特点，表明儒家的伦理哲学非纯思辨的形而上学，而是一种实践理性，离开了实践就毫无意义。满口仁义道德而一肚子男盗女娼，最为儒者之病。知行合一为儒学实现其道德理想和价值关怀的发展方向，朱熹的致知论即以知行合一为最基本的原则。
从一般的认识论的意义上讲，朱熹认为知先行后，但要获真知则非行不可，所以行又重于知。他说：“方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”他讲“致知”，不仅是知识的获取，更主要的是指由进学、穷理，到尽心、知性的一套为学方法和修养功夫，最终要落实到心性上，这就与他所说的“力行”分不开了。力行的内容是涵养、持敬、克己、正心等，全属心性修养功夫。如果说致知属于“道问学”的话，那么力行就是“尊德性”。朱熹认为这两者用功不可偏废，他所说的知行合一，以知行并举、内外相兼为特色，合认识论与修养方法为一体。
朱熹的这种知行观，继承了程颐的“涵养须用敬，进学则在致知”的说法。这实际上把涵养与进学分作两项，表明知与行有相对独立性。但这只是要分清先后轻重，即以致知为先，而以力行为重。除此之外，他认为知与行在具体要求方面也有不同，所谓“操存涵养，则不可不紧；进学致知，则不可不宽”。“紧”指“涵养须用敬”而言，用敬是说涵养心性时要收敛身心，整齐纯一，使心处于提撕警觉的常惺惺状态，“持守”住吾心不受物欲的牵累。朱熹把这称为圣门第一义的存养要法，是为学的立脚处，立脚不稳，则进学易偏，所以要“紧”。他所说的“宽”，除了指进学之途可有多种外，主要指穷理的方面要广一些，所谓“大底也穷，小底也穷，少间都成一个物事”。本末精粗俱到，细大不捐。
涵养之要在持敬，致知之要在穷理。在分别论说知与行的同时，朱熹强调两者并不能截然分开，而应相互发明。他认为持敬的涵养之中也有穷理功夫，穷的是所存养的心中之理；而穷理中也有涵养工夫，养的是心所认识的万物之理。用天下万物所体现之理，来印证吾心中所固有之理，此乃同天人、合内外之道，是理学家穷理和存养的最终目的和工夫所在。居敬与穷理二事应互相促进发明。“能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益。”二者相辅相成，缺一不可。涵养持敬属于在本原上下工夫，所谓“本原”指心体而言，凡是在文字上讲得通而无切身体验者，都需在体察心体上用功。心体的湛然虚明，须在心静的状态下才能体验到，故朱熹说“持敬以静为主”，要于静坐时频频体察。他把“敬”比作心的守门户之人，“克己”是拒绝外盗，“致知”则是推察自家之心与外来底事所共有的理。他认为持敬涵养有如未生病时的自家保养，克己则是服药去病，如果平时保养得好，自然无须服药。能纯于敬者，就用不着克己了。所以心之存养应以持敬为主。
朱熹把学聚、问辨、明善、择善、尽心、知性都称为“知”，他所说的“致知”不在乎穷理的多寡，而在乎尽心明善，明善则为知性。这与他讲的涵养存心之“力行”，可谓异曲同工。所谓知行合一，当作如是观。朱熹认为：“一心具万理。能存心，而后可以穷理。”这是因为心虚明灵觉，可包容万物之理。理不在面前，就在吾心。他主张穷理应以虚心静虑为本，恢复心体湛然纯一的本然状态，以天下之理观天下之事，而不能以私见去穷理。持敬存养则心体自然虚静。虚静之心为致知穷理之地，以此穷理才能获得真知，但若仅靠存心尽性，不再加穷理工夫，则近于释氏所说的明心见性的顿悟，“非学者所宜尽心也”。存心只是为了更好地穷理，而穷理才能尽得心，只有到万理明彻之后，才能真正使此心湛然纯一。诚意、正心的存养工夫，要以格物致知的穷理为起始。如果不致知、格物，对于气质纯朴者而言，诚意正心只会使他成为无见识的呆人，若是意思高广的聪明人，则有可能遏制不住心意而颠狂了。穷理之知与存养之行应当结合在一起，偏过一边则一边受病。
这就是为什么朱熹主张知行应当合一的原因。他说：“居敬穷理，二者不可偏废。”理学家所讲的知识属内而不属外，尤在心性方面，以对性理的察识和心地修养为主，重心在涵养用敬方面，故二程每见人静坐默观内心未发时气象即叹其善学。但静坐只能使人体验到心体未发时的清明虚灵的本然状态，专主静坐则还会有坐禅入定之虞。故朱熹除了以敬代静，强调居敬持志，并以“克己”工夫作补充外，还高悬格物穷理的致知为进德之方，主张涵养用敬与穷理致知应结合在一起，不可偏废。这样才能内外本末，一以贯之，体用精粗，一并兼尽。此说看似持平之论，是承程颐的为学之方而来，实则为朱熹致知论的独到之处。
七、关于“读书法”
理学作为一种以心性道德修养为人生要义的哲学，以“尊德性”为最高价值所在，具有优先性，这是任何理学家都不会否定的，问题在于在修身养性的实践过程中还要不要“道问学”，还要不要读圣贤书，以及该如何读书。在当时，以陆九渊为代表的心学派强调人的本心才是道德价值的唯一可靠的根源，主张在心上求理，没有给儒家经典的学习以必要的重视。这使朱熹深感不安。因儒家的经典在中国人的精神生活中具有权威性，凝结着对于维系社会稳定至关重要的价值系统，动摇了经典的学习，势必导致价值权威的失落。没有了权威，要收拾住聪明人的心意，而不让其颠狂了而流于异端，将是很困难的事。
朱熹之所以要强调“道问学”，原因即在此。所谓“道问学”主要指经典的学习，即读书穷理。如何才能领会体悟经典中蕴含的义理，就是朱熹所讲的读书的方法。其要在于对古人思想采取一种同情体验的功夫，设身处地的体会和重演圣贤隐藏在书中字里行间的思路与义理，以己心体察圣贤之心，以致能够登堂入室，代圣贤立言。所以读书不仅是知识的获取，也是一种成圣成贤的心性修养工夫，知与行是合一的。
朱熹一生的精力似都花在了读书上，读书就是他的为学功夫。他主张格物穷理，并认为读书也是格物一事，自然要教人读书，并明白地教人以读书之法。这在理学家中是绝无仅有的。据我们所选录的朱熹有关读书的语录来看，他所讲的读书法主要有以下三个方面：
首先，读书要先定其心，“虚心涵泳，切己省察”。因读书有个心境问题，心境不宁，怎么读也读不进去。朱熹说：“读书有个法，只是刷刮净了那心后去看。”读书不能执己见私意，若执己见私意则是心不虚静，不会看出书中道理，所见依然是己见，于己无益。虚心，是说不固执己见，排除一切私意杂念使心定下来，这样才能见得到书中蕴含的圣贤之心意。切己，则是说要向自己心上求体验，使吾心与书里讲的打成一片。
其次，要熟读精思、仔细玩味，贯彻少而精的原则。朱熹认为：“大凡看文字：少看熟读，一也；不要钻研立说，但要反覆体验，二也；埋头理会，不要求效，三也。”这是他教人读书的三纲领。其要在于书要熟读，不可贪多，要逐段仔细玩味。熟读了自然精熟，精熟了自然见得道理透彻，化书上所说为我心中所有。“泛观博取，不若熟读而精思。”如钱穆所说，这样读书，看似笨拙，至钝至缓，实则沉著通达，蕴至捷至利之大巧。
第三，要把读书与自家对人生道理的切己体验结合起来。朱熹认为理就在心中，人生道理合下完具于此，故切己的持敬涵养乃为了解人生真谛的第一义工夫，“读书已是第二义”。但人同此心，心同此理。人之所以要读书，是因为有许多自己未曾经历见到的道理，圣人都经历见得并写在书册上了。要识得道理去做人，“道问学”亦是一件大事。所谓“道问学”，特指儒家经典的学习，广义上也包括其他知识活动，要因圣贤之意，观自然之理，使道理与自家身心相浃洽。如此读书，外则穷理致知，内而存心养性，既是一种涵养，也是一种切己的体验。
“居敬持志为读书之本，循序致精为读书之法。”朱熹的这种读书方法，与汉儒章句训诂的读书完全不同，开出一代新的学风，影响直达如今的现代新儒家。他一生苦读圣贤书，并“以述为作”，其《四书章句集注》、《诗集传》等著作，看来只是以往圣贤所说义理的引申，不见有自己的用力处，实际上已经过自己的消化思考，融会贯通，故能藉传统经典的权威重建新儒家学说的权威，其意义和作用难以低估。
综上所述，在宇宙本体论方面，朱熹主要根据周敦颐的《太极图说》和张载《正蒙》，在心性论方面又综合了二程与张载的有关论说，其致知论发展了儒家传统的知行合一之说，在“道问学”和“尊德性”两个方面都有透彻的发挥。宇宙论和本体论，意在说明天地万物是如何生成变化的，及其生成变化的根据（本体）是什么。而致知论是体验认识本体的方法和功夫，这是“理”或“天理”本体能否得到实现的关键，所以在一定程度上，方法和功夫的问题比本体的问题更为重要，朱熹的论述也比较细致深入。但作为修养方法和工夫的直接基础的是其心性论，心性论是由宇宙本体论到方法工夫论的过渡，同时也是性理本体论和主体致知论的结合处。朱熹所讲的性理贯通天道与人道，要由宇宙本体论落实到能解决具体人生问题的心性论，对心性的体验和察识是其致知论的主要内容，讲究为学方法和修养功夫。从他的有关论述中不难看出，其以理气论、心性论和致知论所构成的理学体系，带有集以往理学大成的性质，是在广泛吸取了包括北宋五子在内的儒家文化和释道思想而形成的，同时又开创了儒学发展的新途径。
