南平市图书馆 孔颜乐处
内容
尽管程朱理学对维护王权专制统治有百利而无一害，其“道心”也完全符合传统社会的伦理道德规范，但在他们生前并不受统治者的重视，没有取得官方正统学说的地位，只能以民间讲学的方式传播。在这种情况下，如果他们所说的“天理”或“道心”只是一种抽象的义理，只依存于理智的认知，不能让人在虚心明理时有自得于心的乐趣，有崇高无私的心理体验和感受，就无法吸引广大士人的关注。宋代新儒家的理学，从一开始就以寻“孔颜乐处”相号召，不仅是充满理性思辨精神的本体论哲学，也是带有主观内心体验性质的心性存养活动。如何在心性存养的道德履践中，让士人自得于心，体验到天人合一的德性圆满之乐，达到洒落之境，亦属于道心的微妙所在。
据《程氏遗书》所说，二程兄弟早年受学于周敦颐时，周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”？颜渊之乐，指他虽身居陋巷而能安贫乐道，所谓“一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。孔子之乐，出自“吾与点”的故事。有一次孔子让他的弟子们各言其志，曾点说他的志向是：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子听后，对曾点这种在生活里追求精神适意和从容自得的想法表示赞叹，说“吾与点也”（《论语·先进》）。这是宋代理学家津津乐道的“寻孔颜乐处”的由来，表明在孔颜的人生理想和道德人格中，精神生活的悠然自得也是一个重要方面。宋代新儒家把这视为圣人胸次洒落的精神境界，周敦颐的风光霁月，程颢的吟风弄月而归，均是追求这种精神境界的表现。
把精神生活的从容自得，与对天理的体贴和领悟结合起来，是理学家们所向往的人生境界。程颢在《识仁篇》里讲的“仁者浑然与物同体”的天人合一之境，就是指心与理一时与天地万物同德的体验和感悟。所谓“廓然大公”、“物来应顺”，或“寂然不动”、“感而遂通”，能心应万物而不为物所累，但具有一定的神秘性，只可意会而难以言传，故程颢《定性书》认为“心之精微，口不能宣”。这种注重直觉体验的心学方法，为新儒家里的心学派所看重。如陆九渊就主张用发明本心的方法去直接领悟天理，通过主观精神的扩张，超越自我而达宇宙即是吾心的天人合一之境，使人在道德履践活动中，享受到一种自得自适的精神愉悦。他认为二程中，只有程颢的思想里还存有此意，程颐则已经失去了。
由于朱熹的理学思想更接近程颐，其格物致知方法也与陆九渊顿悟本心的方法不同，所以人们往往忽略了朱熹思想的复杂性，认为他的心学功夫里没有或很少有超然自得的洒落体验，只有理性的严肃和敬畏。事实并不完全如此。
朱熹所说的道心，虽以知觉义理为主要内容，可也希望能通过领会圣人之心而达与天地之心同体的天人合一之境。天人合一即孟子所说的“万物皆备于我”，只能是一种主观精神扩张后的内心体验和直觉感受，绝非纯理性的认知活动。朱熹早年受禅学的影响，曾一度迷恋于专就里面体悟的心学功夫，即使逃禅归儒后，也没有完全放弃这方面的努力。他往延平正式就学于李侗时，寓居西林院惟可禅师处达数月之久，后来他于《再题西林可师达观轩》里说：
古寺重来感慨深，小轩仍是旧窥临。
向来妙处今遗恨，万古长空一片心。
这诗是写给惟可禅师的，所谓“妙处”，指禅师达观无滞碍的禅心而言，故诗中隐用了天柱崇慧禅师喻示佛法的“万古长空，一朝风月”之语（《五灯会元》）。所谓“遗恨”，指惟可禅师的达观只见到了心的作用，有鸢飞鱼跃般的活泼泼的禅意，却不明心体，不知天地之间流行的“一片心”乃天地之心，即天地生物的仁心。朱熹说：“仁者，天地生物之心。”“天地以生物为心，天包著地，别无所作为，只是生物而已。亘古亘今，生生不穷。人物则得此生物之心以为心。”（《语类》卷五三）仁既是圣人之心，又是天地生物之心，也是人心中的义理。如具此一片仁心，则人心即道心，可以体会到在万古长空里也有自己一片心的流行发用，达天人合一之境。这与程颢所说的“仁者浑然与物同体”的意思极为相近。
可以说，在朱熹的心学思想里也有注重内心体验而应物洒落的一面，能看到他受程颢思想影响的痕迹。程颢说：“某自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”所以他能寓性理察识于情感体验里，不乏吟风弄月的四时佳兴，其《秋日偶成》诗云：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”在静观万物时天人合一的情感体验中，写出自得适意的洒脱胸次，体现了安贫乐道的道德人格之美。朱熹说：“看他胸中直是好，与曾点底事一般，言穷理精深；虽风云变态之理，无不到。”（《濂洛风雅》）他也有一首诗写“吾与点也”之意，题目就叫《曾点》：
春服初成丽景迟，步随流水玩晴漪。
微吟缓节归来晚，一任轻风拂面吹。
此诗是朱熹早年探讨心之“未发”与“已发”的关系，于数年困学之后忽有所悟时所写，对曾点追求的那种自得适意、活泼怡悦的精神境界表示赞同。他在《论语集注》里说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐隐自见于言外。”也就是说，曾点所言虽无天下大公的志向，但能安分守己而自得其乐，属于各得其所的正当要求，是天理而非人欲。其胸次悠然，亦为与天地万物同流的道心，其微妙见于言外，无可厚非。朱熹自己不也很欣赏“一任轻风拂面吹”的惬意自得么！
正是基于这样一种认识，朱熹在这一时期所写的一些诗里，往往把自己的生活体验写进穷理精深的诗作里，用诗来吟咏性情，所以能饶有诗意，如《春日》：
胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。
等闲识得东风面，万紫千红总是春。
春秋时，孔子曾在泗水之滨讲学授徒，泗水流经山东曲阜，为圣学的发源地，但南宋时山东已为金人所占领，朱熹绝无到那儿去寻芳的可能。这首诗是用想象和形象化的方式，表达作者对孔门圣学别有会心时的喜悦。孔子圣学的精华是仁，朱熹把仁说成是天地生物之心，具有生生之意，所以他能从东风（即春风）一吹，大地万紫千红、欣欣向荣的自然景象中，体验到圣人的仁者之心周遍万物的无边景象，有一种天人合一的悠然胸次和感受。云淡风轻，鸢飞鱼跃，而心无不在，似乎到处可见圣人道心流行发用的勃勃生意，诗也写得很形象生动，具有诗情画意。
朱熹无疑是宋代新儒家里文学素养最深厚之人，但他毕竟是个理学家而非诗人，绝不满足于具体的生活感受和体验，而是要从中抽象出一个最高的天理来，作为人心的主宰。他在《送林熙之诗五首》其三里说：“天理生生本不穷，要从知觉验流通。若知体用元无间，始笑前来说理同。”认为要从人心的流行发用中，知觉心体的生生不穷之理，这才是道心之所在。可情感体验一旦转化为理智的知觉，个别也就化为了一般，特殊变成普遍，直观感觉到的生生之意转化为抽象的理念，成为逻辑思维的对象。他说：“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。”（《语类》卷一）把世界的本原归结为无形而有理的普遍存在。
如果说感觉体验偏重于整体把握、异中见同的话，那么理念和逻辑思维更注重同中见异的分析思辨。当朱熹建立起一套精密的理学思想体系之后，他就更注意道心与人心的不同，以致他对“孔颜乐处”的“所乐何事”也有了新的看法。
这主要体现在他对曾点气象的批评上。朱熹晚年与弟子谈话时说：“曾点见处极高，只是工夫疏略。”又说：“曾点言志，当时夫子只是见他说几句索性话，令人快意，所以与之。其实细密工夫却多欠阙，便似庄列。”（《语类》卷四〇）他认为曾点资质明敏，故能于高处大概见得事事物物上皆是天理流行，态度从容洒落，但由于没有持敬、克己的细密工夫作基础，属于偶然洞见道体，与庄子相似。今人若要学他，很容易变得狂妄了。所以当有人向朱熹请教《论语》里“吾与点”一段的意思时，他说：“某平生便是不爱人说此话。《论语》一部，自‘学而时习之’至‘尧曰’，都是做工夫处，不成只说了‘与点’，便将许多都掉了。”“圣贤教人，无非下学工夫……不去理会那万理，只管去理会那一理，说‘与点’、颜子之乐……只是空想象。”（《语类》卷一一七）明显地表露出不以为然的意思。
在晚年的道德履践生活中，朱熹强调以戒慎敬畏的克己功夫除去心里私欲的重要，认为只有除去私欲之后，才能体会到那种天人合一时“仁者浑然与物同体”的道心的微妙，才能见得天地万物间的天理流行，从而到达洒落之境。随事检点的克己功夫，是获得应事洒落的必不可少的阶梯。在《答胡季随》书中，他谈到如何才能胸中通透洒落时说：“大抵此个地位，乃是见识分明，涵养纯熟之效，须从真实积累功用中来……通透洒落，如何令得，才有一毫令之之心，则终身只是作意助长，欺己欺人，永不能到得洒然地位矣。”换言之，“孔颜乐处”的“乐”，作为仁者无私博爱的崇高精神境界，应是经过长期道德存养后，所达到的从心所欲而不逾矩的德性圆满之乐，它与常人的感官快乐和具有想象性质的审美愉悦并不一样。前者是克去己私后道心的自然呈现，后者则多出自现实生活的感受和体验，是人心的作用。如果只求个人的精神适意和自得，难免夹杂着私欲而不知道。所以到了晚年，当一位门生向朱熹请教“安乐法”时，他断然回答：“圣门无此法。”（《语类》卷一一三）认为绝无不做工夫而自然乐的道理。
促成朱熹晚年改变看法的主要因素，是在为学方法和涵养德性的问题上，当时新儒家内部形成的理学派与心学派的分歧。以江西陆九渊为代表的心学派，注重内心体验和直觉领悟的乐趣，故陆氏门人谈《论语》只提“吾与点”和“颜乐”，讲《孟子》也只喜言“尽心”。如朱熹所说：“《论语》二十篇，只拣那曾点底意思来涵泳……单单说个‘风乎舞雩，咏而归’。只做个四时景致，《论语》何用说许多事。前日江西朋友来问，要寻个乐处，某说：只是自去寻，寻到那极苦涩处，便是好消息。”（《语类》卷一一七）他认为不于实处做工夫而只是一心想寻孔颜乐处，正是陆氏门人多狂妄粗率之病的原因。心学派虽自谓能洞见心体，实际上却流于禅，与圣人道心毫不相关，其门徒有今日悟道而明日醉酒骂人者。陆九渊去世时，朱熹率弟子去吊唁，说“可惜死了告子”（《语类》卷一二四），意下颇有微词。
告子与孟子是同时代的人，曾与孟子讨论过人性的善恶问题，有“生之谓性”之说（《孟子·告子上》）。他认为性是人天生的资质，故饮食男女之类皆属人的本性，谈不上什么善与不善，就像水流，东边开口往东边流，西边开口往西面流，本身是无所谓东西的，所以性无善无不善。正如孟子讲性善是指心善一样，告子讲性无善恶也是指心的作用而言，是指心为性。朱熹认为告子的“生之谓性”说，同于佛禅的“作用是性”之论，“正如禅家说：‘如何是佛？’曰：‘见性成佛。’‘如何是性？’曰：‘作用是性。’盖谓目之视、耳之听、手之捉执、足之运奔，皆性也。”（《语类》卷五九）若以心的感觉体验和作用为人之本性，就难以分别人心里杂有的气禀物欲之私。所以朱熹又说“告子只知得人心，却不知有道心”（《语类》卷五九），认为人心的流行发用是气禀的作用，绝非大公无私的道心。
在确定自己生平学问宗旨后，朱熹批评陆九渊的心学，说陆九渊是告子，陆学是禅学，目的是辨明江西顿悟之非，以免流于异端。他认为陆氏心学讲的发明本心的方法，是不知人心有气禀之杂，以为通过澄心静坐的内心体验和顿悟，就可达到心与理一的境界，“但于流行发见之处认得顷刻间正当底意思，便以为本心之妙不过如是”（《答方宾王》）。故陆氏门人多有轻肆狂妄、不顾义理之弊，以为一旦若有所悟，胸中流出皆为自然天理，其实是误把人心当作道心，与告子的“生之谓性”和释氏的“作用是性”说，并没有什么不同。朱熹坦言：“如陆子静门人，初见他时常云有所悟，后来所为却更颠倒错乱。看来所谓豁然顿悟者，乃当时略有所见，觉得果是净洁快活，然稍久则却渐渐淡去了，何尝倚靠得。”（《语类》卷一一四）认为道心的呈现绝不能只依靠内心一时偶然的直觉体验，必须下长期的持敬克己工夫，不能以“格心”代替“格物”。
但朱熹并不否认自得适意的内心体验，对于提高人的精神境界很有作用，也承认对德性圆满之乐的追求，能增加人们进行道德履践的主动性。他讲“格物致知”，以“止于至善”为圭臬，主张心存义理，无丝毫私欲夹杂其间，一旦物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明，则豁然贯通，胸次悠然，直与天地万物同流。人欲尽处，天理流行，人心也就化为道心而止于至善，心之微妙，莫过于此。这才是真正的“孔颜乐处”所乐之事，也是孔门心法有别于释氏“明心见性”之禅悟的地方。
据《程氏遗书》所说，二程兄弟早年受学于周敦颐时，周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”？颜渊之乐，指他虽身居陋巷而能安贫乐道，所谓“一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。孔子之乐，出自“吾与点”的故事。有一次孔子让他的弟子们各言其志，曾点说他的志向是：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子听后，对曾点这种在生活里追求精神适意和从容自得的想法表示赞叹，说“吾与点也”（《论语·先进》）。这是宋代理学家津津乐道的“寻孔颜乐处”的由来，表明在孔颜的人生理想和道德人格中，精神生活的悠然自得也是一个重要方面。宋代新儒家把这视为圣人胸次洒落的精神境界，周敦颐的风光霁月，程颢的吟风弄月而归，均是追求这种精神境界的表现。
把精神生活的从容自得，与对天理的体贴和领悟结合起来，是理学家们所向往的人生境界。程颢在《识仁篇》里讲的“仁者浑然与物同体”的天人合一之境，就是指心与理一时与天地万物同德的体验和感悟。所谓“廓然大公”、“物来应顺”，或“寂然不动”、“感而遂通”，能心应万物而不为物所累，但具有一定的神秘性，只可意会而难以言传，故程颢《定性书》认为“心之精微，口不能宣”。这种注重直觉体验的心学方法，为新儒家里的心学派所看重。如陆九渊就主张用发明本心的方法去直接领悟天理，通过主观精神的扩张，超越自我而达宇宙即是吾心的天人合一之境，使人在道德履践活动中，享受到一种自得自适的精神愉悦。他认为二程中，只有程颢的思想里还存有此意，程颐则已经失去了。
由于朱熹的理学思想更接近程颐，其格物致知方法也与陆九渊顿悟本心的方法不同，所以人们往往忽略了朱熹思想的复杂性，认为他的心学功夫里没有或很少有超然自得的洒落体验，只有理性的严肃和敬畏。事实并不完全如此。
朱熹所说的道心，虽以知觉义理为主要内容，可也希望能通过领会圣人之心而达与天地之心同体的天人合一之境。天人合一即孟子所说的“万物皆备于我”，只能是一种主观精神扩张后的内心体验和直觉感受，绝非纯理性的认知活动。朱熹早年受禅学的影响，曾一度迷恋于专就里面体悟的心学功夫，即使逃禅归儒后，也没有完全放弃这方面的努力。他往延平正式就学于李侗时，寓居西林院惟可禅师处达数月之久，后来他于《再题西林可师达观轩》里说：
古寺重来感慨深，小轩仍是旧窥临。
向来妙处今遗恨，万古长空一片心。
这诗是写给惟可禅师的，所谓“妙处”，指禅师达观无滞碍的禅心而言，故诗中隐用了天柱崇慧禅师喻示佛法的“万古长空，一朝风月”之语（《五灯会元》）。所谓“遗恨”，指惟可禅师的达观只见到了心的作用，有鸢飞鱼跃般的活泼泼的禅意，却不明心体，不知天地之间流行的“一片心”乃天地之心，即天地生物的仁心。朱熹说：“仁者，天地生物之心。”“天地以生物为心，天包著地，别无所作为，只是生物而已。亘古亘今，生生不穷。人物则得此生物之心以为心。”（《语类》卷五三）仁既是圣人之心，又是天地生物之心，也是人心中的义理。如具此一片仁心，则人心即道心，可以体会到在万古长空里也有自己一片心的流行发用，达天人合一之境。这与程颢所说的“仁者浑然与物同体”的意思极为相近。
可以说，在朱熹的心学思想里也有注重内心体验而应物洒落的一面，能看到他受程颢思想影响的痕迹。程颢说：“某自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”所以他能寓性理察识于情感体验里，不乏吟风弄月的四时佳兴，其《秋日偶成》诗云：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”在静观万物时天人合一的情感体验中，写出自得适意的洒脱胸次，体现了安贫乐道的道德人格之美。朱熹说：“看他胸中直是好，与曾点底事一般，言穷理精深；虽风云变态之理，无不到。”（《濂洛风雅》）他也有一首诗写“吾与点也”之意，题目就叫《曾点》：
春服初成丽景迟，步随流水玩晴漪。
微吟缓节归来晚，一任轻风拂面吹。
此诗是朱熹早年探讨心之“未发”与“已发”的关系，于数年困学之后忽有所悟时所写，对曾点追求的那种自得适意、活泼怡悦的精神境界表示赞同。他在《论语集注》里说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐隐自见于言外。”也就是说，曾点所言虽无天下大公的志向，但能安分守己而自得其乐，属于各得其所的正当要求，是天理而非人欲。其胸次悠然，亦为与天地万物同流的道心，其微妙见于言外，无可厚非。朱熹自己不也很欣赏“一任轻风拂面吹”的惬意自得么！
正是基于这样一种认识，朱熹在这一时期所写的一些诗里，往往把自己的生活体验写进穷理精深的诗作里，用诗来吟咏性情，所以能饶有诗意，如《春日》：
胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。
等闲识得东风面，万紫千红总是春。
春秋时，孔子曾在泗水之滨讲学授徒，泗水流经山东曲阜，为圣学的发源地，但南宋时山东已为金人所占领，朱熹绝无到那儿去寻芳的可能。这首诗是用想象和形象化的方式，表达作者对孔门圣学别有会心时的喜悦。孔子圣学的精华是仁，朱熹把仁说成是天地生物之心，具有生生之意，所以他能从东风（即春风）一吹，大地万紫千红、欣欣向荣的自然景象中，体验到圣人的仁者之心周遍万物的无边景象，有一种天人合一的悠然胸次和感受。云淡风轻，鸢飞鱼跃，而心无不在，似乎到处可见圣人道心流行发用的勃勃生意，诗也写得很形象生动，具有诗情画意。
朱熹无疑是宋代新儒家里文学素养最深厚之人，但他毕竟是个理学家而非诗人，绝不满足于具体的生活感受和体验，而是要从中抽象出一个最高的天理来，作为人心的主宰。他在《送林熙之诗五首》其三里说：“天理生生本不穷，要从知觉验流通。若知体用元无间，始笑前来说理同。”认为要从人心的流行发用中，知觉心体的生生不穷之理，这才是道心之所在。可情感体验一旦转化为理智的知觉，个别也就化为了一般，特殊变成普遍，直观感觉到的生生之意转化为抽象的理念，成为逻辑思维的对象。他说：“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。”（《语类》卷一）把世界的本原归结为无形而有理的普遍存在。
如果说感觉体验偏重于整体把握、异中见同的话，那么理念和逻辑思维更注重同中见异的分析思辨。当朱熹建立起一套精密的理学思想体系之后，他就更注意道心与人心的不同，以致他对“孔颜乐处”的“所乐何事”也有了新的看法。
这主要体现在他对曾点气象的批评上。朱熹晚年与弟子谈话时说：“曾点见处极高，只是工夫疏略。”又说：“曾点言志，当时夫子只是见他说几句索性话，令人快意，所以与之。其实细密工夫却多欠阙，便似庄列。”（《语类》卷四〇）他认为曾点资质明敏，故能于高处大概见得事事物物上皆是天理流行，态度从容洒落，但由于没有持敬、克己的细密工夫作基础，属于偶然洞见道体，与庄子相似。今人若要学他，很容易变得狂妄了。所以当有人向朱熹请教《论语》里“吾与点”一段的意思时，他说：“某平生便是不爱人说此话。《论语》一部，自‘学而时习之’至‘尧曰’，都是做工夫处，不成只说了‘与点’，便将许多都掉了。”“圣贤教人，无非下学工夫……不去理会那万理，只管去理会那一理，说‘与点’、颜子之乐……只是空想象。”（《语类》卷一一七）明显地表露出不以为然的意思。
在晚年的道德履践生活中，朱熹强调以戒慎敬畏的克己功夫除去心里私欲的重要，认为只有除去私欲之后，才能体会到那种天人合一时“仁者浑然与物同体”的道心的微妙，才能见得天地万物间的天理流行，从而到达洒落之境。随事检点的克己功夫，是获得应事洒落的必不可少的阶梯。在《答胡季随》书中，他谈到如何才能胸中通透洒落时说：“大抵此个地位，乃是见识分明，涵养纯熟之效，须从真实积累功用中来……通透洒落，如何令得，才有一毫令之之心，则终身只是作意助长，欺己欺人，永不能到得洒然地位矣。”换言之，“孔颜乐处”的“乐”，作为仁者无私博爱的崇高精神境界，应是经过长期道德存养后，所达到的从心所欲而不逾矩的德性圆满之乐，它与常人的感官快乐和具有想象性质的审美愉悦并不一样。前者是克去己私后道心的自然呈现，后者则多出自现实生活的感受和体验，是人心的作用。如果只求个人的精神适意和自得，难免夹杂着私欲而不知道。所以到了晚年，当一位门生向朱熹请教“安乐法”时，他断然回答：“圣门无此法。”（《语类》卷一一三）认为绝无不做工夫而自然乐的道理。
促成朱熹晚年改变看法的主要因素，是在为学方法和涵养德性的问题上，当时新儒家内部形成的理学派与心学派的分歧。以江西陆九渊为代表的心学派，注重内心体验和直觉领悟的乐趣，故陆氏门人谈《论语》只提“吾与点”和“颜乐”，讲《孟子》也只喜言“尽心”。如朱熹所说：“《论语》二十篇，只拣那曾点底意思来涵泳……单单说个‘风乎舞雩，咏而归’。只做个四时景致，《论语》何用说许多事。前日江西朋友来问，要寻个乐处，某说：只是自去寻，寻到那极苦涩处，便是好消息。”（《语类》卷一一七）他认为不于实处做工夫而只是一心想寻孔颜乐处，正是陆氏门人多狂妄粗率之病的原因。心学派虽自谓能洞见心体，实际上却流于禅，与圣人道心毫不相关，其门徒有今日悟道而明日醉酒骂人者。陆九渊去世时，朱熹率弟子去吊唁，说“可惜死了告子”（《语类》卷一二四），意下颇有微词。
告子与孟子是同时代的人，曾与孟子讨论过人性的善恶问题，有“生之谓性”之说（《孟子·告子上》）。他认为性是人天生的资质，故饮食男女之类皆属人的本性，谈不上什么善与不善，就像水流，东边开口往东边流，西边开口往西面流，本身是无所谓东西的，所以性无善无不善。正如孟子讲性善是指心善一样，告子讲性无善恶也是指心的作用而言，是指心为性。朱熹认为告子的“生之谓性”说，同于佛禅的“作用是性”之论，“正如禅家说：‘如何是佛？’曰：‘见性成佛。’‘如何是性？’曰：‘作用是性。’盖谓目之视、耳之听、手之捉执、足之运奔，皆性也。”（《语类》卷五九）若以心的感觉体验和作用为人之本性，就难以分别人心里杂有的气禀物欲之私。所以朱熹又说“告子只知得人心，却不知有道心”（《语类》卷五九），认为人心的流行发用是气禀的作用，绝非大公无私的道心。
在确定自己生平学问宗旨后，朱熹批评陆九渊的心学，说陆九渊是告子，陆学是禅学，目的是辨明江西顿悟之非，以免流于异端。他认为陆氏心学讲的发明本心的方法，是不知人心有气禀之杂，以为通过澄心静坐的内心体验和顿悟，就可达到心与理一的境界，“但于流行发见之处认得顷刻间正当底意思，便以为本心之妙不过如是”（《答方宾王》）。故陆氏门人多有轻肆狂妄、不顾义理之弊，以为一旦若有所悟，胸中流出皆为自然天理，其实是误把人心当作道心，与告子的“生之谓性”和释氏的“作用是性”说，并没有什么不同。朱熹坦言：“如陆子静门人，初见他时常云有所悟，后来所为却更颠倒错乱。看来所谓豁然顿悟者，乃当时略有所见，觉得果是净洁快活，然稍久则却渐渐淡去了，何尝倚靠得。”（《语类》卷一一四）认为道心的呈现绝不能只依靠内心一时偶然的直觉体验，必须下长期的持敬克己工夫，不能以“格心”代替“格物”。
但朱熹并不否认自得适意的内心体验，对于提高人的精神境界很有作用，也承认对德性圆满之乐的追求，能增加人们进行道德履践的主动性。他讲“格物致知”，以“止于至善”为圭臬，主张心存义理，无丝毫私欲夹杂其间，一旦物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明，则豁然贯通，胸次悠然，直与天地万物同流。人欲尽处，天理流行，人心也就化为道心而止于至善，心之微妙，莫过于此。这才是真正的“孔颜乐处”所乐之事，也是孔门心法有别于释氏“明心见性”之禅悟的地方。
