南平市图书馆 为去圣继绝学
内容
“天不生仲尼，万古如长夜。”似乎没有孔子，就没有光明，中国人全都得生活在人性泯灭的漫漫黑夜之中。这在我们现代人看来有如痴人说梦的独断之语，却被宋代士人当作至理名言。
据说此语原是某位不知名的过客写在邮亭间的，被一个名叫唐庚的文人记了下来，遂广泛地流传于宋代士人之口。朱熹曾专门提到过这事，他认为“自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理”（《语类》卷九三）。如果再加上一句，“程先生兄弟后若无个朱子，此理也未有分晓”。那么便形成一个新儒家为去圣继绝学的道学传统，即孔子——孟子——二程——朱熹。以朱熹而言，其心目中的“去圣”，近者指二程，远者指孔孟，他把自己当作他们思想学说的当然传人。
儒家思想具有浓厚的人本主义气息，如往平实上说，只是教人如何在社会上做人。当然不是指做一般人，而是指做高尚纯粹的人，一个在生活中脱离了低级趣味且有益于社会的人。孔子之所以被视为中国文化伟人，其思想被认为是以儒学为主导的中国哲学的开端，就在于他提出的仁学，阐明了中国人做人的最高理想和行为准则。孔子在《论语》中讲“仁”的地方很多，而且几乎没有两处的解释是相同的，但其实质只是教人过一种有道德的生活，日常言行符合孝悌忠恕的“爱人”之道。所谓“仁者爱人”，是一种做人的行为规范和道德品格，是成圣的内在根据。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）孔子仁学对中国思想文化发展方向的深远影响，体现为它将外在人文世界的礼，安放在内心人格世界的仁上，指明了做人为学的向善之路。仁者就是心怀善意之人，圣人即能博施济众的大善人，故儒家之道即仁义之道，又称圣人之道。
这种“仁”或“善”，是人性中固有的呢？还是后天教育的结果？孔子没有说明，他在《论语》里讲的只是一些具体的处世做人的行为准则。孟子对孔子仁学的巨大理论贡献，在于明确指出仁、义、礼、智一类的道德品格是“人皆有之”的本性。所谓“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）。根据在于他所说的，人皆有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”和“是非之心”。孟子以此“四端之心”来说明人性善，认为这是人的“良知”、“良能”，是人之所以有别于禽兽的“几希”之处。他说：“仁者，人也。”（《孟子·尽心下》）又说：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）人生价值和生命意义的根源就在自己的心性中。经他这么一点明，儒家人性论的意义便有了分晓：人人皆可当下在自己心中认取善的根苗，无须向外寻求，做人只要能良心发现，就人性的善加以培养和扩充，便可成为止于至善的圣人。尽心即可知性，知性则知天，所谓“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。将人类道德心的作用提升到了无限广大的高度。
早期儒家心性论思想的进一步发展，便是《中庸》里所讲的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，《大学》三纲领的“明明德”、“亲民”和“止于至善。”《中庸》的性命思想落实到人的修养领域，是以“诚”为中心展开的。所谓“不诚无物”，“不明乎善，不诚其身矣”。诚即真实无妄，是贯穿天道、人道、物我的理念，又是人性所固有的作用，是仁心的全体呈现。诚者合天人、内外、物我为一体，能尽人之性和物之性，可以赞天地之化育，此乃做人的最高境界。《大学》在讲实现其三纲领的“八条目”中，把“正心”“诚意”放在显要位置，而且专门解释“诚意”之语为多。所谓“欲正其心者，先诚其意”，是对孟子以心善言性的修身理论的发展，因为“意”为心之所发，是人的行为动机，比较明显，容易把握。先从一般人容易把握的“诚意”上用工夫，比直接反身而诚的内省体悟，要更为切实一些，能使“正心”落在实处。故后世新儒家言心性修养，多以“诚意”为关键，合天人之道、内外之道的诚明和明诚境界，亦成为儒者向往的人生至道。
以上所说的以孔孟仁学和性善论为基础的，贯穿于《论语》、《孟子》、《中庸》和《大学》四书里的儒家心性之学，在宋代程、朱理学兴起之前，长期湮没无闻，几已成为“绝学”。如韩愈在倡明儒家“道统”时，认为儒家之道从孔孟传到扬雄后就几乎失传，他是以“继绝学”的教主姿态来弘扬儒家的仁义之道的。
其实，自汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，以孔子编定的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》为官方确认的政治教科书后，儒家经学因具有以传统社会伦理纲常维护专制政治制度的作用，一直为历代统治者所重视。以政教为核心的齐家、治国、平天下的儒学，从两汉迄清末，始终是纲维中国社会政治的主导思想，从未断绝过。但是，就儒家人生哲学的心性论而言，汉儒对其精义多有未及，似已成“绝学”。韩愈虽以道统的传人自居，可他不在修身方面下工夫，以文人立身处世，由文而及道，被宋儒讥为“倒学”。理学家言“继绝学”，是接着孔孟仁学、性善论和思孟学派的心性论讲，故朱熹认为二程理学直接上承孔子和孟子，他在《程氏遗书后序》中说：“夫以二先生唱明道学于孔孟既没千载不传之后，可谓盛矣。”谓二程直得二千年来孔孟不传之秘。
二程又是如何继承和弘扬孔孟心性论方面的不传之秘呢？他们不是像汉儒那样，用章句训诂的方式“照着”经书讲，而是以吾心体验圣人之心的方法，把握先圣思想的基本理路和意旨，结合建立新儒家伦理本体哲学和心性论的现实需要，“接着”孔孟仁义学说往下讲，讲出一个天理来。
他们用理学的语言建构和展现先圣思想，透视和挖掘隐藏在其原有思想表面底下的深层意蕴，重新发现孔孟仁学和心性论所揭示的做人真谛和人格理想。如程颢《识仁篇》说：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。”他讲的“识仁”，并非指从学理方面去认识“仁”的名教含义（那是很容易的事），而是指一种切己的心理体验工夫，即识仁者须在内心真实地感觉和体验到自己“浑然与物同体”。这样才会有推己及物的博大爱心，同天人，合物我，视天地万物莫非己，爱物即是爱己，利人即是利己。有这样一种人生态度和广阔胸襟，做人的义、礼、知、信也就全在其中了。“仁”在这里已不是抽象空洞的道德名词，而是由仁心所生发出来的一种世界观，一种人生态度，一种包含人的道德水平在内的代表对整个宇宙人生意义理解程度的精神境界。
程颢认为只要“识得此理，以诚敬存之”，在修身上下工夫，即可到达孟子所说的那种“万物皆备于我，反身而诚”的“大乐”境界。或者如他在《定性书》中形容的，保持心体的本然状态，“廓然而大公，物来而顺应”，动亦定，静亦定，无将迎，无内外，超越自我而大公无私。人欲尽处，天理流行。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”所谓“体贴”，指的是一种就里体认的内心直觉，是以己心体贴圣心的涵养功夫，人同此心，心同此理，所以他认为“心是理，理是心”，心与理是合一的。
与程颢注重内心体验和整体把握稍有不同，其弟程颐为学似更注重察识分析，他用“理一而分疏”来概括《西铭》所阐发的儒家仁义博爱思想和人性善原则。张载说：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”程颐认为，这是用天命之谓性说明儒家的仁者爱人之理，能“推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功”。他指出儒家“民胞吾与”的博爱不同于墨家的兼爱，仁者爱人要恪守亲疏远近、高下尊卑的“义”的原则，并非泛爱一切人。儒家讲人性善，是就人与禽兽的本质区别而言，是天之所命于人者如此，故可以称之为“天理”或“性命之理”。人为天地灵气所聚，是万物的尺度，天下万物之理归于一理，实际上是归于人心，故人“一身之上，百理具备”。就万物本体的“理”或“天理”而言，“理也，性也，命也，三者未尝有异”，穷理则知性，知性则知天命。如此只能说人性善，不可能有别的解释。
可是，万物和人的生命之变化生成却是气化的结果，在具体事物的产生过程中，不仅有物性与人性的不同，人性之中还含有“气质之性”的因素，故有贤愚不肖之别。这就是“分疏”。反映在人心上，公则一，私则万殊，人心不同如面，只是有私心的缘故。如何由“分疏”而归于“理一”，如何灭绝私欲，以存天理，就是仁人志士在心性修养方面必须下的工夫了。在《伊川易传序》里，程颐把这种“理一分疏”思想表述为：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”落实到心性论上，更是性体心用，心之“未发”时以性理为体，“已发”则以才情为用。所以他认为不能说“心即理”，只能说“性即理”，因为心还含有情的作用。人性本善，只是就性理而言，发于心之思虑，见于人之才情，则有善有不善，必须加以具体分疏了，不能一概而论。
很显然，程颐的人性论思想，要比程颢心即理说严密得多。朱熹说：“某尝谓明道（程颢）之言初见便好，转看转好。伊川（程颐）之言，初看似未甚好，久看方好。”（《语类》卷三一）但他认为“明道说话超迈，不如伊川说得的确”（《语类》卷九三）。这或许就是朱熹于二程更敬重伊川的缘由。因为谈性说命，言人心之精微，说得超迈高妙是比较容易的，要说得确如此理，经得住推敲，让人心服口服，则就难一些了。二程说话虽有不同，但基本思想是一致的。他们所倡明的“道学”，主要是性命义理之学，是心性之学，这是宋代新儒学里最新颖而富有创见的部分，也是理学家区别于经学家的地方。在以往的儒家典籍里，除了《论语》、《孟子》为宋儒谈性命义理的依据外，《中庸》和《大学》应是重建儒家心性论最宜于取资的了，故二程将此“四书”集在一起，使之与“五经”并行。
朱熹少年时期即开始苦读“四书”，十余岁时读《论语》、《孟子》，从孔子书里说的“我欲仁，斯仁至”，懂得了求仁全要靠自己去做工夫的道理，又从孟子书中明白“圣人与我同类”而喜不可言。朱熹当时所读的“四书”，依据的是理学先辈们的解说本，如他十三四岁时读《论语》，用的是朱松保存的二程的《论语说》，至二十岁时又看二程门人谢良佐（人称上蔡先生）的《论语解》。朱熹说：“某自二十时看道理，便要看那里面。尝看上蔡论语，其初将红笔抹出，后又用青笔抹出，又用黄笔抹去，三四番后，又用墨笔抹出，是要寻那精底。看道理，须是渐渐向里寻到那精美处方是。”（《语类》卷一二〇）所谓“要看那里面”，是用就里体认的理学诠释方法，去寻觅先哲思想的精美处，以己心体悟圣人之心。朱熹青少年时期苦读“四书”的过程，就是他接收二程理学思想方法熏陶的过程。这不仅为他在逃禅归儒后完善儒家心性学说奠定了基础，也是他日后建立庞大精密的集理学大成的“四书”学体系的准备。
在同安任主簿期间，朱熹常于公事之余读孔孟之书。在一个寒夜听着杜鹃的啼叫，他苦读《论语》里的“子夏之门人小子当洒扫应对进退”章，通宵不眠地思量，突然从程颢的解说里悟到了“事有大小”而“理无大小”。从下学的洒扫应对到上达的精义入神，就事上说有本末大小之别，就理上说则归于一，无小大之分，因万物都各具一理之全。这实际上就是程颐讲的“理一分殊”，事有大小是“分殊”，理无大小是“理一”，万理归于一理。正是这次“杜鹃夜悟”，使朱熹对禅宗空心悟入之说产生了怀疑，认同于李侗所说的即事穷理，认为就洒扫应对的日用实事上也可体认理一，不必喜大而耻于小，好同而恶异，务为笼统宏阔之言。明白了这一点后，朱熹又细读《孟子》，方晓得其中“养气”一章的理脉。他说，“养气只是一个集义”，“义者，宜也。凡日用所为所行，一合于宜”，“只是件件事要合宜”，“事事都要合道理”。讲的实际上也是一个由“分疏”（即事）寻求“理一”（穷理）的问题。
朱熹把这些体会写进《论孟精义》里，以为《论语》之言无所不包，可要告诉人们的，无非是有关修身做工夫的“操存涵养之要”；《孟子》七篇意旨丰富，其所以示人者，多为四端之心的“体验充扩”。他说：“夫圣贤之分，其不同固如此，然而体用一源也，显微无间也，是则非夫先生之学之至，其孰能知之？呜呼，兹其所以奋乎百世绝学之后，而独得夫千载不传之传也欤？”在他看来，孔子教人就事上做工夫，如只言居处恭、执事敬、与人忠，合下便有下手处，久则自能知向上的道理，是下学而上达，故《论语》不说心，只说实事，道理自在里面。而孟子多言理义大体，先要人识心性的着落处，教人就心上做工夫，故《孟子》说心，指出了性善的理据，多是就发见处尽说与人。这是孔孟的不同之处。但若就程颐“体用一源，显微无间”的观点来看，孔子所说的实事之中就含有性理之体，孟子所说的心体也须见于人伦日用之中。孟子说得虽高，终未脱离孔子思想的疆域，两者是完全一致的。二程之所以能独得孔、孟之心而继千年不传之传的绝学，就在于他们把握了这种“理一分殊”的求道之要，从而成为孔孟之道的直接传人。
朱熹是以二程的嫡传弟子自居的，二程理学“体用一源，显微无间”的思想，不仅贯穿在他的“四书”学著述里，也是他确立自己生平学问大旨后所遵循的根本思想。他以“理”或“天理”作为贯穿自然、社会和人生的最高理念和准则，用“体用”来说明理与气的辩证关系。从理论上来推论，理在气先，理是第一性的体；但就现实存在讲，只能说理在气中。理作为宇宙万物的本体，如月映万川一般，散之则为万殊，合之则归于一理，但这散与合都是气的凝结造作，无气的作用，理亦无挂搭处。
由这种宇宙本体论落实到人生哲学的心性论方面，则性体属于理，心之作用属于气。用理气来解释心性，是朱熹客观唯心主义心性论的特点，也是他的贡献。他把人性分为“天地之性”与“气质之性”两类，前者就人性的本然状态而言，蕴含仁、义、礼、智之理；后者指现实中的人性而言，因为人皆禀气质而生。若专指理言，人性的本质是善的，可气有清浊，所以人性有差异和不同，不能说现实中的人都是善的。每个人要存善去恶，都必须下一番修身养性的工夫。所以朱熹在讨论心性问题时，非常推崇程颐所说的“性即理”和“论性不论气，不备；论气不论性，不明”。由“性即理”的命题，可以指明心体中性善的本源，解释人性的本质，使新儒家的人性论具有形而上的本体论意义。将“性”与“气”相并论，兼顾到了现实中人的“气质之性”，对实际存在的人性的不同可以有个理论上的交代，从而使儒家的人性论更加精密和完善。
这么说，并不意味着朱熹的人性论思想只是二程思想的简单综合和继承。二程言心性偏重于人生境界而言，且说理有过高和不及之处。朱熹言心性是从作为宇宙本体的理气论直落下来，以天道证人道，体用精粗，一以贯之，论理更为严密。如程颢讲“心是理”，程颐讲“性即理”，都是指心体而言，带有一心专存天理的形而上的意味。朱熹说：“只为汉儒一向寻求训诂，更不看圣贤意思，所以二程先生不得不发明道理，开示学者，使激昂向上，求圣人用心处，故放得稍高”。（《语类》卷一一三）言心地工夫，说得稍高，悬空了说，难免入于禅说。程门后学都不免有此病痛。若追溯源头，则二程讲的“仁者浑然与物同体”或“仁者以天地万物为一体”，已未免“说得太深，无捉摸处”（《语类》卷九五）。他还指出程门弟子胡宏只讲“性即理”，以至于使一个“情”字都不知下落，而情不可无，更不可灭。人心之妙，在于它兼体用动静，处于形上形下之间，既可上达天理，又可下接人情。
根据自己长时间的求索和人生体验，朱熹把张载的“心统性情”之说称为颠扑不破的真理，因“此话有大功，始寻得个‘情’字着落，与孟子说一般”（《语类》卷五）。他认为孟子所说的“恻隐之心，仁之端也”，是从情上见得心；“仁义礼智根于心”，则是从性上见得心。情为心之用，性为心之体；情为心之动，性为心之理，心则包统性情。朱熹说：“性不可言，所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善，则可以见其性之善。”“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。”“性才发，便是情。情有善恶，性则全善。心又是一个包总性情底。”（《语类》卷五）心兼体用、贯动静而统性情，其体为形而上的“未发”之性，其用为形而下的“已发”之情。心体湛然虚明而万理自足时，是无不善的，其流为不善，是情迁于物时的作用。心性修养的主要目的，就是要能以理制情，让人做到心有主，超越自我的情感局限，使心回复到万理具足的虚明状态。这样子，未发之性固然是善，已发之情也无往而不善。“心统性情”说的意义在这里。
朱熹谈心性是以人为本位的，认为“虚灵自是心之本体”（《语类》卷五），而“人是天地中最灵之物”（《语类》卷一一〇）。虚灵不昧之心，作为人之神明，可以具众理而应万事，人唯有此虚灵之体，才能洞彻天理而敷施发用，感而遂通，此乃人心的最大功用。若抹去了心的这种作用，将无性理之学可言，故心是体，也是用。在谈到人心的作用时，朱熹主要分析了与性体相关的情，把人类的情感分为两类，一类是如恻隐、善恶、恭敬等道德性的情感，另一类则是出自个人物欲杂念的情感。他肯定前者，称之为性情之正，而否定后者，因其受欲望支配。情感活动是主体意识表现的最一般形式。此外，他还具体分析了与不同情感相关联的“意”、“志”、“才”、“气”的具体含意，其心学思想在条理化、系统化等方面，非当时陆九渊的心学可比。
朱熹学习孔孟思想是以二程理学为津梁的，可当他对《论语》、《孟子》的精义有更多的了解和体会之后，许多看法都超过了二程，显得更为切实和精确，而且思致细密，极有条理。如程颐以性说仁，认为爱属于情，不能以爱为仁。朱熹则明确指出：仁主于爱，为良心之发，最为亲近而精实，所以事亲孝弟必以仁为本。仁是心之德、爱之理，不能离了爱去说仁。他以“心统性情”为主旨，专门写了一篇《仁说》，论述了称心之德为仁和以爱之理名仁的理由。他认为性之未发为仁之体，具仁、义、礼、智四德；情之已发为仁之用，是仁心使之然。求仁也就是存心，即心存天理，所以要灭人欲，要克己复礼，以达吾心即天地之心亦即圣人之心的天人合一之境。他把孔子的仁说、孟子的性善论与自己贯通天道和人道的心性论巧妙地结合起来，使两千年前孔子提出的仁学，真正成为一种理论化、系统化了的心性论哲学。如果要说继孔孟“绝学”而绍道统、立人极的话，朱熹做得显然比二程更为到家，更为出色，已完全登堂入室了。
朱熹作《四书集注》似更能说明这一点。自二程以“四书”并行以来，“四书”学已凌驾于传统的“五经”学之上了，但真正利用“四书”建立起精密的理学体系，用“四书”学取代“五经”学，这个在儒学史和中国思想文化史上有重大意义的转变，最终是由朱熹完成的。他一生的学问和心血，主要都花费在“四书”上，在作“集注”的过程中，曾先后写过《论语要义》、《论孟训蒙口义》、《论语解》、《论孟精义》、《孟子要略》、《大学解》、《大学或问》、《中庸解》、《中庸或问》等一系列的“四书”学著作。他先是注重采用理学前辈的言论阐发“四书”义理，后来发觉只以义理解经有离题蹈虚、说得过高之弊，转而吸收汉儒就经解经的章句训诂方法，以训诂玩索经文，使注解与经文不相离，融传统经学方法与理学要义为一炉，集两汉以来儒家学问的大成。他不无自负地说：“某《语》、《孟》集注，添一字不得，减一字不得。”但又说：“《大学》、《中庸》屡改，终未能到得无可改处。”（《答詹帅书》）自草本到成书，《大学章句》和《中庸章句》历十五年之久，后来还不断地加以修改，可见其治学态度的严肃认真。
朱熹这么做，并非只是为学术而学术，而是要使“四书”成为士人格物致知、正心诚意的修身教科书。他说：“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”（《语类》卷一四）他以《大学》的“三纲领”和“八条目”为理学的基本框架，即由致知、诚意的修身功夫，作为齐家、治国、平天下的人格保证，以“内圣”求“外王”。他强调《论语》的根本是“仁”，孔子讲的孝、悌、忠、恕等人伦日用之行事，皆本于仁爱，仁者之心便是天理。《孟子》的发越处是存心养气，以求尽心、知性、知天。《中庸》的微妙处是“诚”，唯诚者能同天人、合内外，超凡入圣。这些都是儒家圣人之道的精神血脉，是儒者在社会上安身立命的根本，不可不讲，不可不学，否则世道人心就会变坏，就会造成人性的泯灭、社会的动荡和政治的黑暗。这已有点近乎危言耸听了，然而却是朱熹要“继绝学”而作《四书集注》的现实考虑和主观动机，他把儒学作为拯救南宋衰世的精神力量和伦理支柱看待，用心极为良苦。
如何由“内圣”之学，开出“外王”之道，一直是儒学要解决的现实社会问题。若仅就儒家思想文化的发展来看，朱熹将孔孟思想理学化了的“四书”学体系的建立，可以与孔子所编的“五经”在汉代“独尊儒术”后被立于官学相提并论。如果说“五经”学所宣扬的纲常伦理奠定了儒家王道政治的理论基础，那么“四书”学讲的道德人格修养则标明了儒者的“内圣”之路。自朱熹把“四书”作为“五经”的阶梯加以强调之后，元、明两代皆重“四书”过于“五经”。清儒虽以传统经学见长，号称“汉学”，可问学乃以“四书”在前、“五经”在后。在整个中国封建社会后期，朱熹理学思想的影响，可与至圣先师孔子的学说并驾齐驱。
据说此语原是某位不知名的过客写在邮亭间的，被一个名叫唐庚的文人记了下来，遂广泛地流传于宋代士人之口。朱熹曾专门提到过这事，他认为“自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理”（《语类》卷九三）。如果再加上一句，“程先生兄弟后若无个朱子，此理也未有分晓”。那么便形成一个新儒家为去圣继绝学的道学传统，即孔子——孟子——二程——朱熹。以朱熹而言，其心目中的“去圣”，近者指二程，远者指孔孟，他把自己当作他们思想学说的当然传人。
儒家思想具有浓厚的人本主义气息，如往平实上说，只是教人如何在社会上做人。当然不是指做一般人，而是指做高尚纯粹的人，一个在生活中脱离了低级趣味且有益于社会的人。孔子之所以被视为中国文化伟人，其思想被认为是以儒学为主导的中国哲学的开端，就在于他提出的仁学，阐明了中国人做人的最高理想和行为准则。孔子在《论语》中讲“仁”的地方很多，而且几乎没有两处的解释是相同的，但其实质只是教人过一种有道德的生活，日常言行符合孝悌忠恕的“爱人”之道。所谓“仁者爱人”，是一种做人的行为规范和道德品格，是成圣的内在根据。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）孔子仁学对中国思想文化发展方向的深远影响，体现为它将外在人文世界的礼，安放在内心人格世界的仁上，指明了做人为学的向善之路。仁者就是心怀善意之人，圣人即能博施济众的大善人，故儒家之道即仁义之道，又称圣人之道。
这种“仁”或“善”，是人性中固有的呢？还是后天教育的结果？孔子没有说明，他在《论语》里讲的只是一些具体的处世做人的行为准则。孟子对孔子仁学的巨大理论贡献，在于明确指出仁、义、礼、智一类的道德品格是“人皆有之”的本性。所谓“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）。根据在于他所说的，人皆有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”和“是非之心”。孟子以此“四端之心”来说明人性善，认为这是人的“良知”、“良能”，是人之所以有别于禽兽的“几希”之处。他说：“仁者，人也。”（《孟子·尽心下》）又说：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）人生价值和生命意义的根源就在自己的心性中。经他这么一点明，儒家人性论的意义便有了分晓：人人皆可当下在自己心中认取善的根苗，无须向外寻求，做人只要能良心发现，就人性的善加以培养和扩充，便可成为止于至善的圣人。尽心即可知性，知性则知天，所谓“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。将人类道德心的作用提升到了无限广大的高度。
早期儒家心性论思想的进一步发展，便是《中庸》里所讲的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，《大学》三纲领的“明明德”、“亲民”和“止于至善。”《中庸》的性命思想落实到人的修养领域，是以“诚”为中心展开的。所谓“不诚无物”，“不明乎善，不诚其身矣”。诚即真实无妄，是贯穿天道、人道、物我的理念，又是人性所固有的作用，是仁心的全体呈现。诚者合天人、内外、物我为一体，能尽人之性和物之性，可以赞天地之化育，此乃做人的最高境界。《大学》在讲实现其三纲领的“八条目”中，把“正心”“诚意”放在显要位置，而且专门解释“诚意”之语为多。所谓“欲正其心者，先诚其意”，是对孟子以心善言性的修身理论的发展，因为“意”为心之所发，是人的行为动机，比较明显，容易把握。先从一般人容易把握的“诚意”上用工夫，比直接反身而诚的内省体悟，要更为切实一些，能使“正心”落在实处。故后世新儒家言心性修养，多以“诚意”为关键，合天人之道、内外之道的诚明和明诚境界，亦成为儒者向往的人生至道。
以上所说的以孔孟仁学和性善论为基础的，贯穿于《论语》、《孟子》、《中庸》和《大学》四书里的儒家心性之学，在宋代程、朱理学兴起之前，长期湮没无闻，几已成为“绝学”。如韩愈在倡明儒家“道统”时，认为儒家之道从孔孟传到扬雄后就几乎失传，他是以“继绝学”的教主姿态来弘扬儒家的仁义之道的。
其实，自汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，以孔子编定的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》为官方确认的政治教科书后，儒家经学因具有以传统社会伦理纲常维护专制政治制度的作用，一直为历代统治者所重视。以政教为核心的齐家、治国、平天下的儒学，从两汉迄清末，始终是纲维中国社会政治的主导思想，从未断绝过。但是，就儒家人生哲学的心性论而言，汉儒对其精义多有未及，似已成“绝学”。韩愈虽以道统的传人自居，可他不在修身方面下工夫，以文人立身处世，由文而及道，被宋儒讥为“倒学”。理学家言“继绝学”，是接着孔孟仁学、性善论和思孟学派的心性论讲，故朱熹认为二程理学直接上承孔子和孟子，他在《程氏遗书后序》中说：“夫以二先生唱明道学于孔孟既没千载不传之后，可谓盛矣。”谓二程直得二千年来孔孟不传之秘。
二程又是如何继承和弘扬孔孟心性论方面的不传之秘呢？他们不是像汉儒那样，用章句训诂的方式“照着”经书讲，而是以吾心体验圣人之心的方法，把握先圣思想的基本理路和意旨，结合建立新儒家伦理本体哲学和心性论的现实需要，“接着”孔孟仁义学说往下讲，讲出一个天理来。
他们用理学的语言建构和展现先圣思想，透视和挖掘隐藏在其原有思想表面底下的深层意蕴，重新发现孔孟仁学和心性论所揭示的做人真谛和人格理想。如程颢《识仁篇》说：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。”他讲的“识仁”，并非指从学理方面去认识“仁”的名教含义（那是很容易的事），而是指一种切己的心理体验工夫，即识仁者须在内心真实地感觉和体验到自己“浑然与物同体”。这样才会有推己及物的博大爱心，同天人，合物我，视天地万物莫非己，爱物即是爱己，利人即是利己。有这样一种人生态度和广阔胸襟，做人的义、礼、知、信也就全在其中了。“仁”在这里已不是抽象空洞的道德名词，而是由仁心所生发出来的一种世界观，一种人生态度，一种包含人的道德水平在内的代表对整个宇宙人生意义理解程度的精神境界。
程颢认为只要“识得此理，以诚敬存之”，在修身上下工夫，即可到达孟子所说的那种“万物皆备于我，反身而诚”的“大乐”境界。或者如他在《定性书》中形容的，保持心体的本然状态，“廓然而大公，物来而顺应”，动亦定，静亦定，无将迎，无内外，超越自我而大公无私。人欲尽处，天理流行。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”所谓“体贴”，指的是一种就里体认的内心直觉，是以己心体贴圣心的涵养功夫，人同此心，心同此理，所以他认为“心是理，理是心”，心与理是合一的。
与程颢注重内心体验和整体把握稍有不同，其弟程颐为学似更注重察识分析，他用“理一而分疏”来概括《西铭》所阐发的儒家仁义博爱思想和人性善原则。张载说：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”程颐认为，这是用天命之谓性说明儒家的仁者爱人之理，能“推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功”。他指出儒家“民胞吾与”的博爱不同于墨家的兼爱，仁者爱人要恪守亲疏远近、高下尊卑的“义”的原则，并非泛爱一切人。儒家讲人性善，是就人与禽兽的本质区别而言，是天之所命于人者如此，故可以称之为“天理”或“性命之理”。人为天地灵气所聚，是万物的尺度，天下万物之理归于一理，实际上是归于人心，故人“一身之上，百理具备”。就万物本体的“理”或“天理”而言，“理也，性也，命也，三者未尝有异”，穷理则知性，知性则知天命。如此只能说人性善，不可能有别的解释。
可是，万物和人的生命之变化生成却是气化的结果，在具体事物的产生过程中，不仅有物性与人性的不同，人性之中还含有“气质之性”的因素，故有贤愚不肖之别。这就是“分疏”。反映在人心上，公则一，私则万殊，人心不同如面，只是有私心的缘故。如何由“分疏”而归于“理一”，如何灭绝私欲，以存天理，就是仁人志士在心性修养方面必须下的工夫了。在《伊川易传序》里，程颐把这种“理一分疏”思想表述为：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”落实到心性论上，更是性体心用，心之“未发”时以性理为体，“已发”则以才情为用。所以他认为不能说“心即理”，只能说“性即理”，因为心还含有情的作用。人性本善，只是就性理而言，发于心之思虑，见于人之才情，则有善有不善，必须加以具体分疏了，不能一概而论。
很显然，程颐的人性论思想，要比程颢心即理说严密得多。朱熹说：“某尝谓明道（程颢）之言初见便好，转看转好。伊川（程颐）之言，初看似未甚好，久看方好。”（《语类》卷三一）但他认为“明道说话超迈，不如伊川说得的确”（《语类》卷九三）。这或许就是朱熹于二程更敬重伊川的缘由。因为谈性说命，言人心之精微，说得超迈高妙是比较容易的，要说得确如此理，经得住推敲，让人心服口服，则就难一些了。二程说话虽有不同，但基本思想是一致的。他们所倡明的“道学”，主要是性命义理之学，是心性之学，这是宋代新儒学里最新颖而富有创见的部分，也是理学家区别于经学家的地方。在以往的儒家典籍里，除了《论语》、《孟子》为宋儒谈性命义理的依据外，《中庸》和《大学》应是重建儒家心性论最宜于取资的了，故二程将此“四书”集在一起，使之与“五经”并行。
朱熹少年时期即开始苦读“四书”，十余岁时读《论语》、《孟子》，从孔子书里说的“我欲仁，斯仁至”，懂得了求仁全要靠自己去做工夫的道理，又从孟子书中明白“圣人与我同类”而喜不可言。朱熹当时所读的“四书”，依据的是理学先辈们的解说本，如他十三四岁时读《论语》，用的是朱松保存的二程的《论语说》，至二十岁时又看二程门人谢良佐（人称上蔡先生）的《论语解》。朱熹说：“某自二十时看道理，便要看那里面。尝看上蔡论语，其初将红笔抹出，后又用青笔抹出，又用黄笔抹去，三四番后，又用墨笔抹出，是要寻那精底。看道理，须是渐渐向里寻到那精美处方是。”（《语类》卷一二〇）所谓“要看那里面”，是用就里体认的理学诠释方法，去寻觅先哲思想的精美处，以己心体悟圣人之心。朱熹青少年时期苦读“四书”的过程，就是他接收二程理学思想方法熏陶的过程。这不仅为他在逃禅归儒后完善儒家心性学说奠定了基础，也是他日后建立庞大精密的集理学大成的“四书”学体系的准备。
在同安任主簿期间，朱熹常于公事之余读孔孟之书。在一个寒夜听着杜鹃的啼叫，他苦读《论语》里的“子夏之门人小子当洒扫应对进退”章，通宵不眠地思量，突然从程颢的解说里悟到了“事有大小”而“理无大小”。从下学的洒扫应对到上达的精义入神，就事上说有本末大小之别，就理上说则归于一，无小大之分，因万物都各具一理之全。这实际上就是程颐讲的“理一分殊”，事有大小是“分殊”，理无大小是“理一”，万理归于一理。正是这次“杜鹃夜悟”，使朱熹对禅宗空心悟入之说产生了怀疑，认同于李侗所说的即事穷理，认为就洒扫应对的日用实事上也可体认理一，不必喜大而耻于小，好同而恶异，务为笼统宏阔之言。明白了这一点后，朱熹又细读《孟子》，方晓得其中“养气”一章的理脉。他说，“养气只是一个集义”，“义者，宜也。凡日用所为所行，一合于宜”，“只是件件事要合宜”，“事事都要合道理”。讲的实际上也是一个由“分疏”（即事）寻求“理一”（穷理）的问题。
朱熹把这些体会写进《论孟精义》里，以为《论语》之言无所不包，可要告诉人们的，无非是有关修身做工夫的“操存涵养之要”；《孟子》七篇意旨丰富，其所以示人者，多为四端之心的“体验充扩”。他说：“夫圣贤之分，其不同固如此，然而体用一源也，显微无间也，是则非夫先生之学之至，其孰能知之？呜呼，兹其所以奋乎百世绝学之后，而独得夫千载不传之传也欤？”在他看来，孔子教人就事上做工夫，如只言居处恭、执事敬、与人忠，合下便有下手处，久则自能知向上的道理，是下学而上达，故《论语》不说心，只说实事，道理自在里面。而孟子多言理义大体，先要人识心性的着落处，教人就心上做工夫，故《孟子》说心，指出了性善的理据，多是就发见处尽说与人。这是孔孟的不同之处。但若就程颐“体用一源，显微无间”的观点来看，孔子所说的实事之中就含有性理之体，孟子所说的心体也须见于人伦日用之中。孟子说得虽高，终未脱离孔子思想的疆域，两者是完全一致的。二程之所以能独得孔、孟之心而继千年不传之传的绝学，就在于他们把握了这种“理一分殊”的求道之要，从而成为孔孟之道的直接传人。
朱熹是以二程的嫡传弟子自居的，二程理学“体用一源，显微无间”的思想，不仅贯穿在他的“四书”学著述里，也是他确立自己生平学问大旨后所遵循的根本思想。他以“理”或“天理”作为贯穿自然、社会和人生的最高理念和准则，用“体用”来说明理与气的辩证关系。从理论上来推论，理在气先，理是第一性的体；但就现实存在讲，只能说理在气中。理作为宇宙万物的本体，如月映万川一般，散之则为万殊，合之则归于一理，但这散与合都是气的凝结造作，无气的作用，理亦无挂搭处。
由这种宇宙本体论落实到人生哲学的心性论方面，则性体属于理，心之作用属于气。用理气来解释心性，是朱熹客观唯心主义心性论的特点，也是他的贡献。他把人性分为“天地之性”与“气质之性”两类，前者就人性的本然状态而言，蕴含仁、义、礼、智之理；后者指现实中的人性而言，因为人皆禀气质而生。若专指理言，人性的本质是善的，可气有清浊，所以人性有差异和不同，不能说现实中的人都是善的。每个人要存善去恶，都必须下一番修身养性的工夫。所以朱熹在讨论心性问题时，非常推崇程颐所说的“性即理”和“论性不论气，不备；论气不论性，不明”。由“性即理”的命题，可以指明心体中性善的本源，解释人性的本质，使新儒家的人性论具有形而上的本体论意义。将“性”与“气”相并论，兼顾到了现实中人的“气质之性”，对实际存在的人性的不同可以有个理论上的交代，从而使儒家的人性论更加精密和完善。
这么说，并不意味着朱熹的人性论思想只是二程思想的简单综合和继承。二程言心性偏重于人生境界而言，且说理有过高和不及之处。朱熹言心性是从作为宇宙本体的理气论直落下来，以天道证人道，体用精粗，一以贯之，论理更为严密。如程颢讲“心是理”，程颐讲“性即理”，都是指心体而言，带有一心专存天理的形而上的意味。朱熹说：“只为汉儒一向寻求训诂，更不看圣贤意思，所以二程先生不得不发明道理，开示学者，使激昂向上，求圣人用心处，故放得稍高”。（《语类》卷一一三）言心地工夫，说得稍高，悬空了说，难免入于禅说。程门后学都不免有此病痛。若追溯源头，则二程讲的“仁者浑然与物同体”或“仁者以天地万物为一体”，已未免“说得太深，无捉摸处”（《语类》卷九五）。他还指出程门弟子胡宏只讲“性即理”，以至于使一个“情”字都不知下落，而情不可无，更不可灭。人心之妙，在于它兼体用动静，处于形上形下之间，既可上达天理，又可下接人情。
根据自己长时间的求索和人生体验，朱熹把张载的“心统性情”之说称为颠扑不破的真理，因“此话有大功，始寻得个‘情’字着落，与孟子说一般”（《语类》卷五）。他认为孟子所说的“恻隐之心，仁之端也”，是从情上见得心；“仁义礼智根于心”，则是从性上见得心。情为心之用，性为心之体；情为心之动，性为心之理，心则包统性情。朱熹说：“性不可言，所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善，则可以见其性之善。”“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。”“性才发，便是情。情有善恶，性则全善。心又是一个包总性情底。”（《语类》卷五）心兼体用、贯动静而统性情，其体为形而上的“未发”之性，其用为形而下的“已发”之情。心体湛然虚明而万理自足时，是无不善的，其流为不善，是情迁于物时的作用。心性修养的主要目的，就是要能以理制情，让人做到心有主，超越自我的情感局限，使心回复到万理具足的虚明状态。这样子，未发之性固然是善，已发之情也无往而不善。“心统性情”说的意义在这里。
朱熹谈心性是以人为本位的，认为“虚灵自是心之本体”（《语类》卷五），而“人是天地中最灵之物”（《语类》卷一一〇）。虚灵不昧之心，作为人之神明，可以具众理而应万事，人唯有此虚灵之体，才能洞彻天理而敷施发用，感而遂通，此乃人心的最大功用。若抹去了心的这种作用，将无性理之学可言，故心是体，也是用。在谈到人心的作用时，朱熹主要分析了与性体相关的情，把人类的情感分为两类，一类是如恻隐、善恶、恭敬等道德性的情感，另一类则是出自个人物欲杂念的情感。他肯定前者，称之为性情之正，而否定后者，因其受欲望支配。情感活动是主体意识表现的最一般形式。此外，他还具体分析了与不同情感相关联的“意”、“志”、“才”、“气”的具体含意，其心学思想在条理化、系统化等方面，非当时陆九渊的心学可比。
朱熹学习孔孟思想是以二程理学为津梁的，可当他对《论语》、《孟子》的精义有更多的了解和体会之后，许多看法都超过了二程，显得更为切实和精确，而且思致细密，极有条理。如程颐以性说仁，认为爱属于情，不能以爱为仁。朱熹则明确指出：仁主于爱，为良心之发，最为亲近而精实，所以事亲孝弟必以仁为本。仁是心之德、爱之理，不能离了爱去说仁。他以“心统性情”为主旨，专门写了一篇《仁说》，论述了称心之德为仁和以爱之理名仁的理由。他认为性之未发为仁之体，具仁、义、礼、智四德；情之已发为仁之用，是仁心使之然。求仁也就是存心，即心存天理，所以要灭人欲，要克己复礼，以达吾心即天地之心亦即圣人之心的天人合一之境。他把孔子的仁说、孟子的性善论与自己贯通天道和人道的心性论巧妙地结合起来，使两千年前孔子提出的仁学，真正成为一种理论化、系统化了的心性论哲学。如果要说继孔孟“绝学”而绍道统、立人极的话，朱熹做得显然比二程更为到家，更为出色，已完全登堂入室了。
朱熹作《四书集注》似更能说明这一点。自二程以“四书”并行以来，“四书”学已凌驾于传统的“五经”学之上了，但真正利用“四书”建立起精密的理学体系，用“四书”学取代“五经”学，这个在儒学史和中国思想文化史上有重大意义的转变，最终是由朱熹完成的。他一生的学问和心血，主要都花费在“四书”上，在作“集注”的过程中，曾先后写过《论语要义》、《论孟训蒙口义》、《论语解》、《论孟精义》、《孟子要略》、《大学解》、《大学或问》、《中庸解》、《中庸或问》等一系列的“四书”学著作。他先是注重采用理学前辈的言论阐发“四书”义理，后来发觉只以义理解经有离题蹈虚、说得过高之弊，转而吸收汉儒就经解经的章句训诂方法，以训诂玩索经文，使注解与经文不相离，融传统经学方法与理学要义为一炉，集两汉以来儒家学问的大成。他不无自负地说：“某《语》、《孟》集注，添一字不得，减一字不得。”但又说：“《大学》、《中庸》屡改，终未能到得无可改处。”（《答詹帅书》）自草本到成书，《大学章句》和《中庸章句》历十五年之久，后来还不断地加以修改，可见其治学态度的严肃认真。
朱熹这么做，并非只是为学术而学术，而是要使“四书”成为士人格物致知、正心诚意的修身教科书。他说：“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”（《语类》卷一四）他以《大学》的“三纲领”和“八条目”为理学的基本框架，即由致知、诚意的修身功夫，作为齐家、治国、平天下的人格保证，以“内圣”求“外王”。他强调《论语》的根本是“仁”，孔子讲的孝、悌、忠、恕等人伦日用之行事，皆本于仁爱，仁者之心便是天理。《孟子》的发越处是存心养气，以求尽心、知性、知天。《中庸》的微妙处是“诚”，唯诚者能同天人、合内外，超凡入圣。这些都是儒家圣人之道的精神血脉，是儒者在社会上安身立命的根本，不可不讲，不可不学，否则世道人心就会变坏，就会造成人性的泯灭、社会的动荡和政治的黑暗。这已有点近乎危言耸听了，然而却是朱熹要“继绝学”而作《四书集注》的现实考虑和主观动机，他把儒学作为拯救南宋衰世的精神力量和伦理支柱看待，用心极为良苦。
如何由“内圣”之学，开出“外王”之道，一直是儒学要解决的现实社会问题。若仅就儒家思想文化的发展来看，朱熹将孔孟思想理学化了的“四书”学体系的建立，可以与孔子所编的“五经”在汉代“独尊儒术”后被立于官学相提并论。如果说“五经”学所宣扬的纲常伦理奠定了儒家王道政治的理论基础，那么“四书”学讲的道德人格修养则标明了儒者的“内圣”之路。自朱熹把“四书”作为“五经”的阶梯加以强调之后，元、明两代皆重“四书”过于“五经”。清儒虽以传统经学见长，号称“汉学”，可问学乃以“四书”在前、“五经”在后。在整个中国封建社会后期，朱熹理学思想的影响，可与至圣先师孔子的学说并驾齐驱。
