南平市图书馆

佛教作为一种外来的宗教文化，与中国本土文化的不同是极为明显的。尽管在其发展和流行过程中，已逐渐与老庄玄学合流，而且演变为完全中国化或本土化的佛学，如禅宗和华严宗，以至于人们往往把释、老视为同类，佛、道合为一派，可是在受传统儒家文化熏陶、严夷夏之辨的理学家看来，仍属非我族类的异端邪说，所谓“非我族类，其心必异”。
  释、老之被视为异端，主要由于其消极无为和虚无出世的人生哲学违背中国传统社会的纲常伦理和王道政治，与儒家所讲的做人的忠孝仁义不相符。这一点还在佛教传入中国，并通过玄学的“格义”之学而在士人中传播开来时，就有人指出过。甚至道教的排佛，也常常以此为口实，几把佛教推向绝境。历史上有名的“三武灭佛”就是典型的例子。唐代古文吾侪虽老且穷，而道理贯心肝，家韩愈的反释、老，也主要是为了弘扬儒家的仁义之道，维护封建大一统的王道政治，指明当时佛、道流行对社会政治和经济的危害。当然，也还含有严夷、夏之别，在三教合流的时代思潮中为儒家学说争“正统”的意思在。韩愈《原道》篇的划时代意义，便是想用无所不包的儒学取代佛、道两家的思想。
  唐宋的古文运动与儒学复兴是连在一起的，当年青的苏轼以古文家的面目出现在文坛上时，也以儒家思想为正统。在政论文里，在一些正式场合，他对非儒家的异端思想持坚决排斥的态度。如在应举考试所作的《刑赏忠厚之至论》里，他阐述的是“以君子长者之道待天下，使天下相率而归于君子长者之道”的儒家仁政治国思想，文章的风格与《孟子》很相似。在《孟子论》中，他盛赞孔子“一以贯之”的“孝悌”思想，认为“孝悌足而王道备”，并且说孟子于孔子之后“有所守”，守的就是“仁义”这一根本。
  忠孝、仁义为儒家政治教化思想的核心，“孝”为百行之首，“忠”为事君之纲，无忠孝则无以齐家治国平天下。青年苏轼根据圣人之言而力排异端，指责当时一些“士大夫至以佛、老为圣人，鬻书于世者，非庄、老之书不售也”（《议学校贡举状》）。他在《议学校贡举状》中说：“使天下之士能如庄周齐死生，一毁誉，轻富贵，安贫贱，则人主之名器爵禄，所以砺世磨钝者废矣！”实话实说，指出老庄的虚无思想对维系封建的君臣关系很不利，如果天下士人都把生死和名利看淡了，那谁还会为了获取功名而为君王出力卖命呢？苏轼年轻时写的大量史论和奏议里，大都充满了浓厚的儒家正统思想，以至于他后来步入中老年之后，“涉世更变，往往悔其言之过”（《又答王庠书》）。
  苏轼的悔其言之过，有其自身的政治遭遇和人生体验为根据，但这并不意味着在社会政治思想方面他已经放弃儒家思想，成了异端分子。事实上，直到晚年苏轼还对提倡儒家“道统”的代表人物韩愈持赞赏态度，在《潮州韩文公庙碑》里称韩愈“文起八代之衰，道济天下之溺”。在《与李公择》书中，他说自己晚年依然“道理贯心肝，忠义填骨髓”，显然还在以儒家的忠义思想自砺。政治上的崇儒忠君，可以说是贯穿了苏轼一生的，尽管仕途坎坷而且君王对他实在并不怎么样。
  儒家传统的政治学说和道德说教都具有较强的功利性质，所以把释老玄妙的空无之论视为妖言惑众的无用有害之说，可是一旦将功利态度由政治领域转到人生领域，就有说不通的地方。如王安石罢相退居金陵后即醉心于佛说，吟诗参禅，以化解政治失意带来的心中不平。苏轼途经金陵时曾前去看望他，两人相见甚欢。言谈间苏轼提到当时的天下大事，说朝廷连年于西北边境用兵，又在东南地区数起大狱，大兵大狱正是汉唐灭亡的原因，非先帝以仁厚治天下的王道。他希望王安石向神宗皇帝进言劝谏，可王安石举两指示意这两件事皆是吕惠卿挑起来的，说“如今我已不在朝廷做官了，不便多言”。苏轼认为在朝则言，在外则不言，这态度没错。可这只是事君的常礼，当今的皇上曾破格提拔你，待你不薄，你岂能以常礼待他？一席话义正辞严，激起了王安石事君尽忠的气节，他当即厉声道“我须说”，可接着不知为什么又气馁了。他对苏轼说：“此言出于安石之口，入于子瞻之耳。”（《河南邵氏闻见录》）意思是不愿意让外人知道，以免惹麻烦。
  细推敲起来，苏轼劝王安石进谏的那番话是从功利的角度讲的，理由是神宗皇帝待王安石不薄，所以王安石事君也就更应当尽心尽力。那么是不是说，如果皇帝待王安石不好，王安石也就不必尽忠了呢？况且神宗皇帝重用王安石已是过去的事了，如今他不是被罢相了么？当然，按照儒家的纲常伦理，无论君王如何对待臣子，贬谪也好，赐死也好，都应当儿不嫌母丑，子不嫌家贫，依然忠心不二，矢志不移，完全超越于个人的得失荣辱之上。但这得用一种超功利的态度来尽臣子忠君报国的本分了，可惜一般人都做不到这一点。许多士人在受到君王或朝廷的不公平对待后，尽管口头上也还说要忠君，可心理上或情感上的疙瘩总不是那么容易解开的。这时，儒家的那一套不切实际的道德说教也就失去了吸引力，士人的理智与感情是矛盾的。于是如张方平对王安石所说：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏。”王安石晚年是如此，苏轼晚年也是如此。
  问题在于，入仕从政的宦海沉浮只是士人生活的一部分，士人要想在社会政治方面有大的作为，没有皇帝的赏识和信任很难成气候。但要成为皇帝的亲信，仅靠一腔忠义热忱是不够的，还得察言观色，机智圆滑，善于奉承拍马，才能讨得皇帝老子的欢心，这又非正人君子所愿为。政治功利与道德节操是有矛盾的。所以仅从是否有利于维护封建社会伦理政治的层面来分辨儒、释，简单地把释、老斥为异端，并不能消除释、老思想在社会上的流行和对士人精神生活的影响，也难以树立儒家思想的正统地位。
  在中国传统社会，一种思想，一种学说，对政治是否有用，是好还是坏，常常不是文人和儒者里的思想家说了算数，而要由最高统治者来决定。君王的意志便是最大的政治，因他是以朕即国家的身份说话的。凡君王喜欢的东西，臣子不能随便反对，如唐宪宗信佛，要率朝臣迎佛骨，韩愈上《论佛骨表》加以劝谏，结果被贬潮州。宋真宗崇道，利用道士假造天书，到泰山亲行封禅大礼，谁又敢当面加以揭穿？唐宋时期佛教道教的盛行，与最高统治者的支持和纵容是分不开的。宋代流传的禅宗《灯录》，多以皇帝的年号命名，如《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》等，统治者是将其视为可资利用的思想工具加以提倡的，足以表明它们的社会政治价值。相反，宋代理学在很长一段时间为朝廷明令禁止，如南宋绍兴年间，左司谏陈公辅上奏章，请禁止二程之学，理由是：“狂言怪语，淫说鄙喻，曰此伊川（程颐）之文也；幅巾大袖，高视阔步，曰此伊川之行也。”虽系恶毒攻击的不实之辞，宋高宗却诏准其奏。理学在当时实际社会政治生活中起的作用，也就可想而知了。这还只是问题的一个方面。
  另一个更为主要的方面是，从思想文化和学术发展来看，汉、唐那种章句训诂和疏不破注的传统经学，使儒家思想的发展囿于琐碎的名物诠释而失去活力，在有关士人安身立命的心性论领域，无法抵御释老庄禅那种超越是非、荣辱、穷达的生存智慧和修养方式对士人心态和精神生活的影响。韩愈的弟子李翱在《复性书》里谈士人的成圣之方和修养工夫时，多以释家的佛性论为旨归。尽管他引以为据的《周易》、《大学》、《中庸》均为儒家经典，可他以“弗思弗虑、去情废欲”为复性方法，以开诚明、致中和为至义，均与释氏“反观心性”和“妄尽还源”的心性之说有相通相近之处，是在用儒家语言讲释氏理论。以致韩愈发出“吾道萎迟，翱且逃矣”的哀叹。
  就儒学的发展而言，李翱援佛入儒的《复性书》对宋代思想文化的实际影响，远在韩愈的《原道》篇之上，因为它为宋代新儒学提供了一条发展儒家心性论的新路，且符合儒、道、释三教合流的社会思潮。李翱《赠药山高僧惟俨》诗云：“练得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青霄水在瓶。”苏轼早年力排佛、老，中年以后却喜欢引佛、老以说儒，亦可说明这一点。如他用苏辙告诉他的佛语“本觉必明，无明明觉”，来解释孔子《论语》里讲的“思无邪”（《思无邪斋铭》），认为儒、释有相通的一面，所谓“儒、释不谋而同，相反而相为用”。他还认为庄子对孔子是“阳挤而阴助之”（《庄子祠堂记》），两家思想有互补性。
  苏轼在《上清储祥宫碑》里说：“道家者流，本出于黄帝、老子。其道以清静无为为宗，以虚明应物为用，以慈俭不争为行，合于《周易》‘何思何虑’，《论语》‘仁者静寿’之说。”他甚至认为当时一些著名的文人学者，如欧阳修、范镇、司马光等，他们虽然不喜欢佛学，甚至力排释老，“然其聪明之所照了，德力之所成就，皆佛法也”（《跋刘咸临墓志》）。在以苏轼、苏辙兄弟为代表的“蜀学”中，以释、老说儒的色彩尤为明显，《苏氏易传》和《老子解》就是他们融合儒、道、释的代表作。苏轼在谈到苏辙的《老子解》时说：“使汉初有此书，则孔老为一，晋宋间有此书，则佛老不为二。”（《仇池笔记·老子解》）正因为如此，我们在苏轼后期的处世心态和人生哲学里，才会看到具有社会责任感和历史感的儒家积极入世精神，与释老那种齐生死、轻富贵的出世思想的奇妙结合，形成既入世又出世，既出世又入世的文化心理。
  这种文化心理并非宋代文人所独有，在儒者身上也有所体现，只不过比较隐蔽罢了。如二程就对释氏之学采取既排斥，又吸收融合的态度。他们排斥的是佛教的出世思想，认为如果人人都像释氏那样出家去当和尚，那么儒家所讲的社会伦理道德就没有人去理会了。而且学佛者多要忘却是非，可“是非安可忘得？自有许多道理，何事可忘”？二程说：“人恶多事，世事虽多，尽是人事。人事不叫人做，更叫谁做？”他们主张人是要入世做事的，不可像释氏那样空无一切，可是当他们谈到人入世做事所需的心性修养功夫和治学时，又往往推崇释氏的修行方法，认为“学者之必务，在固心志，其患纷乱时，宜坐禅入定”。新儒家观心反省的“静坐”法，即是从释氏定慧不二的禅法推衍出来的。
  当有学生问及庄子与佛相比如何时，程颐说：“周安得比他佛，佛说直有高妙之处，庄周气象，大都浅近。”对于佛、道两家，二程似更看重佛家的禅学，二程的门人弟子亦多习禅。朱熹曾指出，程门弟子谢良佐的思想“分明是禅”，又说“程门高弟，如谢上蔡、游定夫、杨龟山辈，下梢皆入禅学去”（《语类》卷一〇一）。既入于禅学，则难免好高蹈虚、不切世用之弊。到了二程的三传弟子、南宋初年的理学家张九成那里，就演变成了单纯的以禅说经了。用禅学去解释儒家经典，谈性说命，新见迭出，愈讲愈高妙，可是儒者的本来面目也就被掩盖和歪曲了，亦僧亦儒，给人以不伦不类之感。
  造成这种文化现象的原因，在于传统儒家经学罕言心性与天命，汉、唐旧儒多专注于章句训诂之间，以致一谈心性，一谈修养，就成了释老之所长，儒家性命之学隐而未显。宋儒喜言心性修养，这是新儒学的特色，可学者多持儒释相通之见，而士人内心所重，更偏重于释而不在于儒。宋代儒学所面临的释、老思想的真正挑战，不在传统的社会伦理和王道政治方面，而在有关人生和人心的思想文化方面。儒学要真正能够得到复兴，从佛老手中夺回一度失去的思想阵地，就必须由佛老返归儒学，建立一套自己的性命义理之学和修养功夫，作为士人安身立命的根基，否则就很难在实际社会生活中发挥应有的道德教化作用。
  这一点，朱熹在亲身经历过一段逃禅归儒的思想发展历程后，已有了清醒的认识。他说：“某尝叹息，天下有些英雄人，都被释氏引将去，甚害事。”（《语类》卷一三二）有人问他：“今世士大夫所以晚年都被禅家引去者，何故？”朱熹回答说，这是由于士人平时所读的许多书，记诵的许多文章，都是为了获取功名利禄，一旦仕途坎坷，功名无望，或者人到晚年，已把功名利禄看淡了，就会觉得自己以前所读的书靠不住了，没得用了，所以才会被释氏超然出世的禅说吸引去。在现实社会生活中，儒学常被士人用作通过科举而进入仕途的敲门砖，是实现某种功利目的的工具。士人下工夫记诵经书章句训诂的目的是为了做官，而不是为了培养高尚的情操和人格，没有把儒学作为自己在社会上安身立命的根据。一旦达到目的，这块敲门砖就没用了；假如达不到目的，那更证明儒学的无用。
  在有关人生境界的心性修养方面，朱熹承认释氏有胜过儒者的地方，如禅家讲“自性清净”，讲“明心见性”，都是要人从自身做起，打并得心下净洁，“足以使人淡泊有守，不为外物所移也”（《语类》卷一三二）。所以一旦处于义利祸福之际，超然出世的得道高僧，与尘世官场里利欲熏心的俗儒相比，其人品的高洁与志行的低下，便判若云泥了。若追索心源，乃在于释老之徒多能忘情于富贵，而名教中的儒者却有不少人难以安于贫贱，总想出人头地，本心陷溺于利欲之中。故朱熹认为“佛家说心处尽有好处”（《语类》卷五），又说“佛家于心地上煞下工夫”（《语类》卷一二五），指出释氏把这“叫主人翁惺惺着”，随时警惕而不放松。如此做工夫，心身能不为物欲所乱，消除了执迷不悟的困惑，自有快活处，所以能吸引士人。这是形成当时社会上流行“以佛、老为圣人”之看法的一个主要原因。
  朱熹自幼熟读儒家经典，受过严格的传统儒学教育，曾为了应付科举而记诵经传章句；青少年时期又一度出入佛、老，细读佛书，向禅师求教。所以他对儒、释思想的长处和短处了若指掌，知彼知己，然后再来分辨两家的不同，方能切中肯綮。他在《孟子或问》中说：“释氏之言，偶与圣贤相似者多矣，但其本不同，则虽相似而实相反也。”所谓“其本不同”，指儒、释两家的基本处世态度和人生追求而言。
  释氏所要办之事，只是超然世外的出家之事，出家人四大皆空，故事上无理，不须理会，只要专注于一心，磨擦得这心体极精细，不染纤尘，屏除一切外在的思虑，茫然，空荡荡的。心只管在这上头凝神，行思坐想，久后忽然有悟，就算修行有成的得道之人了。而儒者所要办的事，是入世的治国平天下之事，要赞天下之化育。入世办事须讲理，有理走遍天下，无理寸步难行，故儒者之学，要在虚心明理，用许多义理来贯事物、洞古今。一旦众物之表里精粗无不到，则吾心之全体大用无不明。朱熹说：“吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了。”“吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。”（《语类》卷一二六）万理具于一心，才能义以方外，济世救民。他反复强调：“释氏虚，吾儒实。”“释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓敬以直内，只是空豁豁地，更无一物，却不会方外。圣人所谓敬以直内，则湛然虚明，万理具定，方能义以方外。”（《语类》卷一二六）也就是说，释氏的虚心静虑，只是为了个人的解脱，而儒者内心的虚静是为了明理，要用义理来济世安民。精要地指出了儒、释在心性修养上的根本不同点。
  如此说，儒者虽可以借佛语来说明儒学，两者略有相似处，然则貌同而心异，绝不等于儒、释两家的思想是一样的。所以在儒、释之辨中，朱熹对在士人中流行的苏氏之学进行了激烈的批判，一连写了几封信给喜欢苏轼文章和学问的汪应辰，指出苏氏之学与王安石的王学一样，“皆以佛老为圣人，既不纯乎儒者之学矣”。他指出：王学支离穿凿，尤无义味，只有假人主利势才能流行。“至若苏氏之言，高者出入有无，而曲成义理。下者陈指利害，而切近人情。其智识才辨，谋为气概，又足以震耀而张皇之，使听者欣然而不知倦，非王氏之比也。然语道学，则迷大本；论事实，则尚权谋。衔浮华，忘本实；贵通达，贱名检。此其害天理，乱人心，妨道术，败风教，亦岂尽出王氏之下也哉！”（《答汪尚书》）认为道术之所以不明，异端之所以益炽，苏学的盛行难脱其咎。
  朱熹还把义杂佛老的苏氏之学称为“杂学”，作《杂学辨》。他认为《东坡易传》里所说的“性存于吾心则为伪之始”是溺于释氏之言，指出苏辙在《老子解》里用六祖惠能的“不思善，不思恶”来解释《中庸》的“喜怒哀乐之未发”，是不知儒、释的似同而实异。这样做的结果，只能有助于异端之说的流行，使持其说的苏门文人漠然不知礼义廉耻为何物。如苏门六君子的秦观、李廌之流，言行浮诞轻佻，为士类所不齿。
  平心而论，朱熹对苏轼及苏门文人的指责是有失公允的，这暴露出苏轼与程颐反目之后，信奉二程的儒者心里对于文人的积怨，故借儒、释之辨的机会对苏轼及其学说大加鞭挞。这引起了当时不少喜爱苏轼的士人的不满。如朱熹要把自己以往著作里的“东坡”一律改为“苏轼”，就遭到了吕祖谦的反对，他认为朱熹这种“因激增怒”的论辩态度是不可取的。
  入室操戈是理学家对待佛老学说的撒手锏。朱熹由儒释之辨而展开的批判苏氏之学的真正目的，是想清算当时社会上流行的自称“东坡后身”的宗杲禅学，以及宗杲的俗门弟子张九成的解经著作所引发的以禅说儒之风。
  南宋初年，以佛兼儒的宗杲和以儒兼佛的张九成，在融合三教方面走的是与二苏相同的思想学问路径。受他们的影响，南宋的士大夫普遍把以佛老修心养身、以儒经邦治世作为基本的处世原则。可如前所说，儒学以名教纲常维系世道人心的社会政治作用的实现，有赖于君王的尊崇，在二程理学不为朝廷所重视、甚至还遭到排斥的情况下，所谓“以儒经邦治世”常流于儒者坐而论道的空谈。对士人的实际生活和人生追求有切实影响的，是佛老的修心养身之说，以佛老为圣人的二苏之学为士人所喜爱，“佛日”宗杲和亦禅亦儒的张九成，成为士大夫倾心膜拜的名流。如汪应辰就曾入张九成之门，并醉心于宗杲禅学，吕祖谦等人则极为推崇苏轼的学问和文章。社会上流传着这样的谚语：“苏文熟，吃肉羹；苏文生，嚼菜根。”（《老学庵笔记》）时风所及，苏文、禅学风靡士林，到乾道二年（1166）洪适于会稽刊刻张九成的全部经解著作时，达到了一个高潮。朱熹正是在这一年给汪应辰的信中，展开儒、释之辨的思想文化论战，绝非偶然的巧合。
  在《杂学辨》中，朱熹不仅批判了二苏之学，还把矛头直接指向张九成的《中庸解》。张九成用移除诠品是非之心来解释《中庸》里讲的“戒慎恐惧”，朱熹认为此乃“释氏所称直取无上菩提，一切是非莫管之遗意耶”！在他看来，是非之心，人皆有之，有是有非，乃天下之正理，为儒者求知之端，也是儒、释所以分别之始，不可不讲。他指出张九成把“至诚不息”解释为无为而成，是天地自此而造化，此乃“释氏心法起灭天地之意”。圣人治心必须依天理而行，哪有反能造化天地之理。他还用二程的格物说批评张九成和吕本中的顿悟说，认为“此殆释氏一闻千悟、一超直入之虚谈，非圣门明善诚身之实务也。”朱熹把这些话写进《辨吕氏大学解》里，给汪应辰寄去，以祈对当时喜言见性成佛和禅悟之说的佞佛士人，来一记当头棒喝。希望这能扫清弥漫士林的禅学迷雾，让他们返回到儒家明善诚心的实务中来。
  是务实，还是务虚；是虚心明理，心理为一，还是心空无理，心理断为两截，这是朱熹于心性精微处分辨儒、释的分水岭。两者在心源处相差只有一点点，然而体现在精神追求和做人宗旨上却是完全不同的，所谓“差之毫厘，谬以千里”。朱熹在《答吴斗南书》里说：“以释氏所见较吾儒，彼不可谓无所见，但却只从外面见得个影子，不曾见得里许真实道理。所以见处则尽高明洒脱，而用处七颠八倒，无有是处。儒者则要见得此心此理元不相离，虽毫厘丝忽间不容略有差舛。才是用处有差，便是见得不实。非如释氏见处、行处打成两截也。”落实到做人的修养方面，释氏明心见性的存养工夫，只是为专守一心以求解脱，其中更无是非，无是非则无理可言，但能搬柴运水，即是神通妙用，很洒脱的。而儒者于身上做工夫，是要在日用间见得天理流行，“皆是就实事上说，如言尽性，便是尽得此君臣父子三纲五常之道而无余。言养性，便是养得此道而不害。至微之理，至著之理，一以贯之，略无余欠，非虚语也。”这便是朱熹辨儒、释异同的主要纲领。
  朱熹的儒、释之辨，还带有传统儒学那种注重纲常伦理的政教意蕴，但其基本重心已移到如何做人的心性修养上来了。虽然他也承认在这一方面佛老的存心养性方法有可资借鉴处，目的却在于入室操戈，以便在心源之地消除释老思想的影响，重建较为完善的新儒家的心性之学和修养方法。