南平市图书馆

如何在人生境界和精神修养方面吸收佛道的生存智慧以超越自我，使儒学重新起到全面指导中国人的社会生活和精神生活的作用，成为士人的安身立命之道，一直是宋代思想文化发展的重要方向。
  在这个过程中，许多宋代士人，特别是北宋的文人和儒者，走的是援佛、道入儒学的路子。他们早年都受过良好的传统儒学教育，读了不少儒家经史著作，可一旦走上仕途而遭遇人生挫折后，觉得传统的儒家思想不能解决现实的人生态度问题，满足不了内在精神超越的需要，往往就引佛、道之说为儒者之言，形成了外儒内佛的文化心理结构。这显然不利于儒学的发展，故南宋大儒朱熹在经历过一段曲折的援佛入儒的思想历程后，以儒、释之辨作为建立新儒家心性学体系和人生哲学的出发点。他想把经过批判扬弃的出世的佛、道生存智慧，纳入儒家现世的人伦日用的行为规范和道德修养中来，从各个方面进一步把二程理学发扬光大并集其大成。
  这样一来，被称为新儒学的宋代理学，不仅可以起到传统儒学那种以纲常伦理维系社会稳定的作用，还可以在人生境界、心性修养等方面夺释老之席而代之。儒家思想继魏晋老庄玄学和隋唐佛学之后，以新的面貌在中国文化的发展中占有主导地位，成为支配广大士人及一般民众的人生实践和精神追求的指导思想。
  儒、释之辨
  佛教作为一种外来的宗教文化，与中国本土文化的不同是极为明显的。尽管在其发展和流行过程中，已逐渐与老庄玄学合流，而且演变为完全中国化或本土化的佛学，如禅宗和华严宗，以至于人们往往把释、老视为同类，佛、道合为一派，可是在受传统儒家文化熏陶、严夷夏之辨的理学家看来，仍属非我族类的异端邪说，所谓“非我族类，其心必异”。
  释、老之被视为异端，主要由于其消极无为和虚无出世的人生哲学违背中国传统社会的纲常伦理和王道政治，与儒家所讲的做人的忠孝仁义不相符。这一点还在佛教传入中国，并通过玄学的“格义”之学而在士人中传播开来时，就有人指出过。甚至道教的排佛，也常常以此为口实，几把佛教推向绝境。历史上有名的“三武灭佛”就是典型的例子。唐代古文吾侪虽老且穷，而道理贯心肝，家韩愈的反释、老，也主要是为了弘扬儒家的仁义之道，维护封建大一统的王道政治，指明当时佛、道流行对社会政治和经济的危害。当然，也还含有严夷、夏之别，在三教合流的时代思潮中为儒家学说争“正统”的意思在。韩愈《原道》篇的划时代意义，便是想用无所不包的儒学取代佛、道两家的思想。
  唐宋的古文运动与儒学复兴是连在一起的，当年青的苏轼以古文家的面目出现在文坛上时，也以儒家思想为正统。在政论文里，在一些正式场合，他对非儒家的异端思想持坚决排斥的态度。如在应举考试所作的《刑赏忠厚之至论》里，他阐述的是“以君子长者之道待天下，使天下相率而归于君子长者之道”的儒家仁政治国思想，文章的风格与《孟子》很相似。在《孟子论》中，他盛赞孔子“一以贯之”的“孝悌”思想，认为“孝悌足而王道备”，并且说孟子于孔子之后“有所守”，守的就是“仁义”这一根本。
  忠孝、仁义为儒家政治教化思想的核心，“孝”为百行之首，“忠”为事君之纲，无忠孝则无以齐家治国平天下。青年苏轼根据圣人之言而力排异端，指责当时一些“士大夫至以佛、老为圣人，鬻书于世者，非庄、老之书不售也”（《议学校贡举状》）。他在《议学校贡举状》中说：“使天下之士能如庄周齐死生，一毁誉，轻富贵，安贫贱，则人主之名器爵禄，所以砺世磨钝者废矣！”实话实说，指出老庄的虚无思想对维系封建的君臣关系很不利，如果天下士人都把生死和名利看淡了，那谁还会为了获取功名而为君王出力卖命呢？苏轼年轻时写的大量史论和奏议里，大都充满了浓厚的儒家正统思想，以至于他后来步入中老年之后，“涉世更变，往往悔其言之过”（《又答王庠书》）。
  苏轼的悔其言之过，有其自身的政治遭遇和人生体验为根据，但这并不意味着在社会政治思想方面他已经放弃儒家思想，成了异端分子。事实上，直到晚年苏轼还对提倡儒家“道统”的代表人物韩愈持赞赏态度，在《潮州韩文公庙碑》里称韩愈“文起八代之衰，道济天下之溺”。在《与李公择》书中，他说自己晚年依然“道理贯心肝，忠义填骨髓”，显然还在以儒家的忠义思想自砺。政治上的崇儒忠君，可以说是贯穿了苏轼一生的，尽管仕途坎坷而且君王对他实在并不怎么样。
  儒家传统的政治学说和道德说教都具有较强的功利性质，所以把释老玄妙的空无之论视为妖言惑众的无用有害之说，可是一旦将功利态度由政治领域转到人生领域，就有说不通的地方。如王安石罢相退居金陵后即醉心于佛说，吟诗参禅，以化解政治失意带来的心中不平。苏轼途经金陵时曾前去看望他，两人相见甚欢。言谈间苏轼提到当时的天下大事，说朝廷连年于西北边境用兵，又在东南地区数起大狱，大兵大狱正是汉唐灭亡的原因，非先帝以仁厚治天下的王道。他希望王安石向神宗皇帝进言劝谏，可王安石举两指示意这两件事皆是吕惠卿挑起来的，说“如今我已不在朝廷做官了，不便多言”。苏轼认为在朝则言，在外则不言，这态度没错。可这只是事君的常礼，当今的皇上曾破格提拔你，待你不薄，你岂能以常礼待他？一席话义正辞严，激起了王安石事君尽忠的气节，他当即厉声道“我须说”，可接着不知为什么又气馁了。他对苏轼说：“此言出于安石之口，入于子瞻之耳。”（《河南邵氏闻见录》）意思是不愿意让外人知道，以免惹麻烦。
  细推敲起来，苏轼劝王安石进谏的那番话是从功利的角度讲的，理由是神宗皇帝待王安石不薄，所以王安石事君也就更应当尽心尽力。那么是不是说，如果皇帝待王安石不好，王安石也就不必尽忠了呢？况且神宗皇帝重用王安石已是过去的事了，如今他不是被罢相了么？当然，按照儒家的纲常伦理，无论君王如何对待臣子，贬谪也好，赐死也好，都应当儿不嫌母丑，子不嫌家贫，依然忠心不二，矢志不移，完全超越于个人的得失荣辱之上。但这得用一种超功利的态度来尽臣子忠君报国的本分了，可惜一般人都做不到这一点。许多士人在受到君王或朝廷的不公平对待后，尽管口头上也还说要忠君，可心理上或情感上的疙瘩总不是那么容易解开的。这时，儒家的那一套不切实际的道德说教也就失去了吸引力，士人的理智与感情是矛盾的。于是如张方平对王安石所说：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏。”王安石晚年是如此，苏轼晚年也是如此。
  问题在于，入仕从政的宦海沉浮只是士人生活的一部分，士人要想在社会政治方面有大的作为，没有皇帝的赏识和信任很难成气候。但要成为皇帝的亲信，仅靠一腔忠义热忱是不够的，还得察言观色，机智圆滑，善于奉承拍马，才能讨得皇帝老子的欢心，这又非正人君子所愿为。政治功利与道德节操是有矛盾的。所以仅从是否有利于维护封建社会伦理政治的层面来分辨儒、释，简单地把释、老斥为异端，并不能消除释、老思想在社会上的流行和对士人精神生活的影响，也难以树立儒家思想的正统地位。
  在中国传统社会，一种思想，一种学说，对政治是否有用，是好还是坏，常常不是文人和儒者里的思想家说了算数，而要由最高统治者来决定。君王的意志便是最大的政治，因他是以朕即国家的身份说话的。凡君王喜欢的东西，臣子不能随便反对，如唐宪宗信佛，要率朝臣迎佛骨，韩愈上《论佛骨表》加以劝谏，结果被贬潮州。宋真宗崇道，利用道士假造天书，到泰山亲行封禅大礼，谁又敢当面加以揭穿？唐宋时期佛教道教的盛行，与最高统治者的支持和纵容是分不开的。宋代流传的禅宗《灯录》，多以皇帝的年号命名，如《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》等，统治者是将其视为可资利用的思想工具加以提倡的，足以表明它们的社会政治价值。相反，宋代理学在很长一段时间为朝廷明令禁止，如南宋绍兴年间，左司谏陈公辅上奏章，请禁止二程之学，理由是：“狂言怪语，淫说鄙喻，曰此伊川（程颐）之文也；幅巾大袖，高视阔步，曰此伊川之行也。”虽系恶毒攻击的不实之辞，宋高宗却诏准其奏。理学在当时实际社会政治生活中起的作用，也就可想而知了。这还只是问题的一个方面。
  另一个更为主要的方面是，从思想文化和学术发展来看，汉、唐那种章句训诂和疏不破注的传统经学，使儒家思想的发展囿于琐碎的名物诠释而失去活力，在有关士人安身立命的心性论领域，无法抵御释老庄禅那种超越是非、荣辱、穷达的生存智慧和修养方式对士人心态和精神生活的影响。韩愈的弟子李翱在《复性书》里谈士人的成圣之方和修养工夫时，多以释家的佛性论为旨归。尽管他引以为据的《周易》、《大学》、《中庸》均为儒家经典，可他以“弗思弗虑、去情废欲”为复性方法，以开诚明、致中和为至义，均与释氏“反观心性”和“妄尽还源”的心性之说有相通相近之处，是在用儒家语言讲释氏理论。以致韩愈发出“吾道萎迟，翱且逃矣”的哀叹。
  就儒学的发展而言，李翱援佛入儒的《复性书》对宋代思想文化的实际影响，远在韩愈的《原道》篇之上，因为它为宋代新儒学提供了一条发展儒家心性论的新路，且符合儒、道、释三教合流的社会思潮。李翱《赠药山高僧惟俨》诗云：“练得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青霄水在瓶。”苏轼早年力排佛、老，中年以后却喜欢引佛、老以说儒，亦可说明这一点。如他用苏辙告诉他的佛语“本觉必明，无明明觉”，来解释孔子《论语》里讲的“思无邪”（《思无邪斋铭》），认为儒、释有相通的一面，所谓“儒、释不谋而同，相反而相为用”。他还认为庄子对孔子是“阳挤而阴助之”（《庄子祠堂记》），两家思想有互补性。
  苏轼在《上清储祥宫碑》里说：“道家者流，本出于黄帝、老子。其道以清静无为为宗，以虚明应物为用，以慈俭不争为行，合于《周易》‘何思何虑’，《论语》‘仁者静寿’之说。”他甚至认为当时一些著名的文人学者，如欧阳修、范镇、司马光等，他们虽然不喜欢佛学，甚至力排释老，“然其聪明之所照了，德力之所成就，皆佛法也”（《跋刘咸临墓志》）。在以苏轼、苏辙兄弟为代表的“蜀学”中，以释、老说儒的色彩尤为明显，《苏氏易传》和《老子解》就是他们融合儒、道、释的代表作。苏轼在谈到苏辙的《老子解》时说：“使汉初有此书，则孔老为一，晋宋间有此书，则佛老不为二。”（《仇池笔记·老子解》）正因为如此，我们在苏轼后期的处世心态和人生哲学里，才会看到具有社会责任感和历史感的儒家积极入世精神，与释老那种齐生死、轻富贵的出世思想的奇妙结合，形成既入世又出世，既出世又入世的文化心理。
  这种文化心理并非宋代文人所独有，在儒者身上也有所体现，只不过比较隐蔽罢了。如二程就对释氏之学采取既排斥，又吸收融合的态度。他们排斥的是佛教的出世思想，认为如果人人都像释氏那样出家去当和尚，那么儒家所讲的社会伦理道德就没有人去理会了。而且学佛者多要忘却是非，可“是非安可忘得？自有许多道理，何事可忘”？二程说：“人恶多事，世事虽多，尽是人事。人事不叫人做，更叫谁做？”他们主张人是要入世做事的，不可像释氏那样空无一切，可是当他们谈到人入世做事所需的心性修养功夫和治学时，又往往推崇释氏的修行方法，认为“学者之必务，在固心志，其患纷乱时，宜坐禅入定”。新儒家观心反省的“静坐”法，即是从释氏定慧不二的禅法推衍出来的。
  当有学生问及庄子与佛相比如何时，程颐说：“周安得比他佛，佛说直有高妙之处，庄周气象，大都浅近。”对于佛、道两家，二程似更看重佛家的禅学，二程的门人弟子亦多习禅。朱熹曾指出，程门弟子谢良佐的思想“分明是禅”，又说“程门高弟，如谢上蔡、游定夫、杨龟山辈，下梢皆入禅学去”（《语类》卷一〇一）。既入于禅学，则难免好高蹈虚、不切世用之弊。到了二程的三传弟子、南宋初年的理学家张九成那里，就演变成了单纯的以禅说经了。用禅学去解释儒家经典，谈性说命，新见迭出，愈讲愈高妙，可是儒者的本来面目也就被掩盖和歪曲了，亦僧亦儒，给人以不伦不类之感。
  造成这种文化现象的原因，在于传统儒家经学罕言心性与天命，汉、唐旧儒多专注于章句训诂之间，以致一谈心性，一谈修养，就成了释老之所长，儒家性命之学隐而未显。宋儒喜言心性修养，这是新儒学的特色，可学者多持儒释相通之见，而士人内心所重，更偏重于释而不在于儒。宋代儒学所面临的释、老思想的真正挑战，不在传统的社会伦理和王道政治方面，而在有关人生和人心的思想文化方面。儒学要真正能够得到复兴，从佛老手中夺回一度失去的思想阵地，就必须由佛老返归儒学，建立一套自己的性命义理之学和修养功夫，作为士人安身立命的根基，否则就很难在实际社会生活中发挥应有的道德教化作用。
  这一点，朱熹在亲身经历过一段逃禅归儒的思想发展历程后，已有了清醒的认识。他说：“某尝叹息，天下有些英雄人，都被释氏引将去，甚害事。”（《语类》卷一三二）有人问他：“今世士大夫所以晚年都被禅家引去者，何故？”朱熹回答说，这是由于士人平时所读的许多书，记诵的许多文章，都是为了获取功名利禄，一旦仕途坎坷，功名无望，或者人到晚年，已把功名利禄看淡了，就会觉得自己以前所读的书靠不住了，没得用了，所以才会被释氏超然出世的禅说吸引去。在现实社会生活中，儒学常被士人用作通过科举而进入仕途的敲门砖，是实现某种功利目的的工具。士人下工夫记诵经书章句训诂的目的是为了做官，而不是为了培养高尚的情操和人格，没有把儒学作为自己在社会上安身立命的根据。一旦达到目的，这块敲门砖就没用了；假如达不到目的，那更证明儒学的无用。
  在有关人生境界的心性修养方面，朱熹承认释氏有胜过儒者的地方，如禅家讲“自性清净”，讲“明心见性”，都是要人从自身做起，打并得心下净洁，“足以使人淡泊有守，不为外物所移也”（《语类》卷一三二）。所以一旦处于义利祸福之际，超然出世的得道高僧，与尘世官场里利欲熏心的俗儒相比，其人品的高洁与志行的低下，便判若云泥了。若追索心源，乃在于释老之徒多能忘情于富贵，而名教中的儒者却有不少人难以安于贫贱，总想出人头地，本心陷溺于利欲之中。故朱熹认为“佛家说心处尽有好处”（《语类》卷五），又说“佛家于心地上煞下工夫”（《语类》卷一二五），指出释氏把这“叫主人翁惺惺着”，随时警惕而不放松。如此做工夫，心身能不为物欲所乱，消除了执迷不悟的困惑，自有快活处，所以能吸引士人。这是形成当时社会上流行“以佛、老为圣人”之看法的一个主要原因。
  朱熹自幼熟读儒家经典，受过严格的传统儒学教育，曾为了应付科举而记诵经传章句；青少年时期又一度出入佛、老，细读佛书，向禅师求教。所以他对儒、释思想的长处和短处了若指掌，知彼知己，然后再来分辨两家的不同，方能切中肯綮。他在《孟子或问》中说：“释氏之言，偶与圣贤相似者多矣，但其本不同，则虽相似而实相反也。”所谓“其本不同”，指儒、释两家的基本处世态度和人生追求而言。
  释氏所要办之事，只是超然世外的出家之事，出家人四大皆空，故事上无理，不须理会，只要专注于一心，磨擦得这心体极精细，不染纤尘，屏除一切外在的思虑，茫然，空荡荡的。心只管在这上头凝神，行思坐想，久后忽然有悟，就算修行有成的得道之人了。而儒者所要办的事，是入世的治国平天下之事，要赞天下之化育。入世办事须讲理，有理走遍天下，无理寸步难行，故儒者之学，要在虚心明理，用许多义理来贯事物、洞古今。一旦众物之表里精粗无不到，则吾心之全体大用无不明。朱熹说：“吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了。”“吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。”（《语类》卷一二六）万理具于一心，才能义以方外，济世救民。他反复强调：“释氏虚，吾儒实。”“释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓敬以直内，只是空豁豁地，更无一物，却不会方外。圣人所谓敬以直内，则湛然虚明，万理具定，方能义以方外。”（《语类》卷一二六）也就是说，释氏的虚心静虑，只是为了个人的解脱，而儒者内心的虚静是为了明理，要用义理来济世安民。精要地指出了儒、释在心性修养上的根本不同点。
  如此说，儒者虽可以借佛语来说明儒学，两者略有相似处，然则貌同而心异，绝不等于儒、释两家的思想是一样的。所以在儒、释之辨中，朱熹对在士人中流行的苏氏之学进行了激烈的批判，一连写了几封信给喜欢苏轼文章和学问的汪应辰，指出苏氏之学与王安石的王学一样，“皆以佛老为圣人，既不纯乎儒者之学矣”。他指出：王学支离穿凿，尤无义味，只有假人主利势才能流行。“至若苏氏之言，高者出入有无，而曲成义理。下者陈指利害，而切近人情。其智识才辨，谋为气概，又足以震耀而张皇之，使听者欣然而不知倦，非王氏之比也。然语道学，则迷大本；论事实，则尚权谋。衔浮华，忘本实；贵通达，贱名检。此其害天理，乱人心，妨道术，败风教，亦岂尽出王氏之下也哉！”（《答汪尚书》）认为道术之所以不明，异端之所以益炽，苏学的盛行难脱其咎。
  朱熹还把义杂佛老的苏氏之学称为“杂学”，作《杂学辨》。他认为《东坡易传》里所说的“性存于吾心则为伪之始”是溺于释氏之言，指出苏辙在《老子解》里用六祖惠能的“不思善，不思恶”来解释《中庸》的“喜怒哀乐之未发”，是不知儒、释的似同而实异。这样做的结果，只能有助于异端之说的流行，使持其说的苏门文人漠然不知礼义廉耻为何物。如苏门六君子的秦观、李廌之流，言行浮诞轻佻，为士类所不齿。
  平心而论，朱熹对苏轼及苏门文人的指责是有失公允的，这暴露出苏轼与程颐反目之后，信奉二程的儒者心里对于文人的积怨，故借儒、释之辨的机会对苏轼及其学说大加鞭挞。这引起了当时不少喜爱苏轼的士人的不满。如朱熹要把自己以往著作里的“东坡”一律改为“苏轼”，就遭到了吕祖谦的反对，他认为朱熹这种“因激增怒”的论辩态度是不可取的。
  入室操戈是理学家对待佛老学说的撒手锏。朱熹由儒释之辨而展开的批判苏氏之学的真正目的，是想清算当时社会上流行的自称“东坡后身”的宗杲禅学，以及宗杲的俗门弟子张九成的解经著作所引发的以禅说儒之风。
  南宋初年，以佛兼儒的宗杲和以儒兼佛的张九成，在融合三教方面走的是与二苏相同的思想学问路径。受他们的影响，南宋的士大夫普遍把以佛老修心养身、以儒经邦治世作为基本的处世原则。可如前所说，儒学以名教纲常维系世道人心的社会政治作用的实现，有赖于君王的尊崇，在二程理学不为朝廷所重视、甚至还遭到排斥的情况下，所谓“以儒经邦治世”常流于儒者坐而论道的空谈。对士人的实际生活和人生追求有切实影响的，是佛老的修心养身之说，以佛老为圣人的二苏之学为士人所喜爱，“佛日”宗杲和亦禅亦儒的张九成，成为士大夫倾心膜拜的名流。如汪应辰就曾入张九成之门，并醉心于宗杲禅学，吕祖谦等人则极为推崇苏轼的学问和文章。社会上流传着这样的谚语：“苏文熟，吃肉羹；苏文生，嚼菜根。”（《老学庵笔记》）时风所及，苏文、禅学风靡士林，到乾道二年（1166）洪适于会稽刊刻张九成的全部经解著作时，达到了一个高潮。朱熹正是在这一年给汪应辰的信中，展开儒、释之辨的思想文化论战，绝非偶然的巧合。
  在《杂学辨》中，朱熹不仅批判了二苏之学，还把矛头直接指向张九成的《中庸解》。张九成用移除诠品是非之心来解释《中庸》里讲的“戒慎恐惧”，朱熹认为此乃“释氏所称直取无上菩提，一切是非莫管之遗意耶”！在他看来，是非之心，人皆有之，有是有非，乃天下之正理，为儒者求知之端，也是儒、释所以分别之始，不可不讲。他指出张九成把“至诚不息”解释为无为而成，是天地自此而造化，此乃“释氏心法起灭天地之意”。圣人治心必须依天理而行，哪有反能造化天地之理。他还用二程的格物说批评张九成和吕本中的顿悟说，认为“此殆释氏一闻千悟、一超直入之虚谈，非圣门明善诚身之实务也。”朱熹把这些话写进《辨吕氏大学解》里，给汪应辰寄去，以祈对当时喜言见性成佛和禅悟之说的佞佛士人，来一记当头棒喝。希望这能扫清弥漫士林的禅学迷雾，让他们返回到儒家明善诚心的实务中来。
  是务实，还是务虚；是虚心明理，心理为一，还是心空无理，心理断为两截，这是朱熹于心性精微处分辨儒、释的分水岭。两者在心源处相差只有一点点，然而体现在精神追求和做人宗旨上却是完全不同的，所谓“差之毫厘，谬以千里”。朱熹在《答吴斗南书》里说：“以释氏所见较吾儒，彼不可谓无所见，但却只从外面见得个影子，不曾见得里许真实道理。所以见处则尽高明洒脱，而用处七颠八倒，无有是处。儒者则要见得此心此理元不相离，虽毫厘丝忽间不容略有差舛。才是用处有差，便是见得不实。非如释氏见处、行处打成两截也。”落实到做人的修养方面，释氏明心见性的存养工夫，只是为专守一心以求解脱，其中更无是非，无是非则无理可言，但能搬柴运水，即是神通妙用，很洒脱的。而儒者于身上做工夫，是要在日用间见得天理流行，“皆是就实事上说，如言尽性，便是尽得此君臣父子三纲五常之道而无余。言养性，便是养得此道而不害。至微之理，至著之理，一以贯之，略无余欠，非虚语也。”这便是朱熹辨儒、释异同的主要纲领。
  朱熹的儒、释之辨，还带有传统儒学那种注重纲常伦理的政教意蕴，但其基本重心已移到如何做人的心性修养上来了。虽然他也承认在这一方面佛老的存心养性方法有可资借鉴处，目的却在于入室操戈，以便在心源之地消除释老思想的影响，重建较为完善的新儒家的心性之学和修养方法。
  为去圣继绝学
  “天不生仲尼，万古如长夜。”似乎没有孔子，就没有光明，中国人全都得生活在人性泯灭的漫漫黑夜之中。这在我们现代人看来有如痴人说梦的独断之语，却被宋代士人当作至理名言。
  据说此语原是某位不知名的过客写在邮亭间的，被一个名叫唐庚的文人记了下来，遂广泛地流传于宋代士人之口。朱熹曾专门提到过这事，他认为“自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理”（《语类》卷九三）。如果再加上一句，“程先生兄弟后若无个朱子，此理也未有分晓”。那么便形成一个新儒家为去圣继绝学的道学传统，即孔子——孟子——二程——朱熹。以朱熹而言，其心目中的“去圣”，近者指二程，远者指孔孟，他把自己当作他们思想学说的当然传人。
  儒家思想具有浓厚的人本主义气息，如往平实上说，只是教人如何在社会上做人。当然不是指做一般人，而是指做高尚纯粹的人，一个在生活中脱离了低级趣味且有益于社会的人。孔子之所以被视为中国文化伟人，其思想被认为是以儒学为主导的中国哲学的开端，就在于他提出的仁学，阐明了中国人做人的最高理想和行为准则。孔子在《论语》中讲“仁”的地方很多，而且几乎没有两处的解释是相同的，但其实质只是教人过一种有道德的生活，日常言行符合孝悌忠恕的“爱人”之道。所谓“仁者爱人”，是一种做人的行为规范和道德品格，是成圣的内在根据。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）孔子仁学对中国思想文化发展方向的深远影响，体现为它将外在人文世界的礼，安放在内心人格世界的仁上，指明了做人为学的向善之路。仁者就是心怀善意之人，圣人即能博施济众的大善人，故儒家之道即仁义之道，又称圣人之道。
  这种“仁”或“善”，是人性中固有的呢？还是后天教育的结果？孔子没有说明，他在《论语》里讲的只是一些具体的处世做人的行为准则。孟子对孔子仁学的巨大理论贡献，在于明确指出仁、义、礼、智一类的道德品格是“人皆有之”的本性。所谓“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）。根据在于他所说的，人皆有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”和“是非之心”。孟子以此“四端之心”来说明人性善，认为这是人的“良知”、“良能”，是人之所以有别于禽兽的“几希”之处。他说：“仁者，人也。”（《孟子·尽心下》）又说：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）人生价值和生命意义的根源就在自己的心性中。经他这么一点明，儒家人性论的意义便有了分晓：人人皆可当下在自己心中认取善的根苗，无须向外寻求，做人只要能良心发现，就人性的善加以培养和扩充，便可成为止于至善的圣人。尽心即可知性，知性则知天，所谓“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。将人类道德心的作用提升到了无限广大的高度。
  早期儒家心性论思想的进一步发展，便是《中庸》里所讲的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，《大学》三纲领的“明明德”、“亲民”和“止于至善。”《中庸》的性命思想落实到人的修养领域，是以“诚”为中心展开的。所谓“不诚无物”，“不明乎善，不诚其身矣”。诚即真实无妄，是贯穿天道、人道、物我的理念，又是人性所固有的作用，是仁心的全体呈现。诚者合天人、内外、物我为一体，能尽人之性和物之性，可以赞天地之化育，此乃做人的最高境界。《大学》在讲实现其三纲领的“八条目”中，把“正心”“诚意”放在显要位置，而且专门解释“诚意”之语为多。所谓“欲正其心者，先诚其意”，是对孟子以心善言性的修身理论的发展，因为“意”为心之所发，是人的行为动机，比较明显，容易把握。先从一般人容易把握的“诚意”上用工夫，比直接反身而诚的内省体悟，要更为切实一些，能使“正心”落在实处。故后世新儒家言心性修养，多以“诚意”为关键，合天人之道、内外之道的诚明和明诚境界，亦成为儒者向往的人生至道。
  以上所说的以孔孟仁学和性善论为基础的，贯穿于《论语》、《孟子》、《中庸》和《大学》四书里的儒家心性之学，在宋代程、朱理学兴起之前，长期湮没无闻，几已成为“绝学”。如韩愈在倡明儒家“道统”时，认为儒家之道从孔孟传到扬雄后就几乎失传，他是以“继绝学”的教主姿态来弘扬儒家的仁义之道的。
  其实，自汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，以孔子编定的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》为官方确认的政治教科书后，儒家经学因具有以传统社会伦理纲常维护专制政治制度的作用，一直为历代统治者所重视。以政教为核心的齐家、治国、平天下的儒学，从两汉迄清末，始终是纲维中国社会政治的主导思想，从未断绝过。但是，就儒家人生哲学的心性论而言，汉儒对其精义多有未及，似已成“绝学”。韩愈虽以道统的传人自居，可他不在修身方面下工夫，以文人立身处世，由文而及道，被宋儒讥为“倒学”。理学家言“继绝学”，是接着孔孟仁学、性善论和思孟学派的心性论讲，故朱熹认为二程理学直接上承孔子和孟子，他在《程氏遗书后序》中说：“夫以二先生唱明道学于孔孟既没千载不传之后，可谓盛矣。”谓二程直得二千年来孔孟不传之秘。
  二程又是如何继承和弘扬孔孟心性论方面的不传之秘呢？他们不是像汉儒那样，用章句训诂的方式“照着”经书讲，而是以吾心体验圣人之心的方法，把握先圣思想的基本理路和意旨，结合建立新儒家伦理本体哲学和心性论的现实需要，“接着”孔孟仁义学说往下讲，讲出一个天理来。
  他们用理学的语言建构和展现先圣思想，透视和挖掘隐藏在其原有思想表面底下的深层意蕴，重新发现孔孟仁学和心性论所揭示的做人真谛和人格理想。如程颢《识仁篇》说：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。”他讲的“识仁”，并非指从学理方面去认识“仁”的名教含义（那是很容易的事），而是指一种切己的心理体验工夫，即识仁者须在内心真实地感觉和体验到自己“浑然与物同体”。这样才会有推己及物的博大爱心，同天人，合物我，视天地万物莫非己，爱物即是爱己，利人即是利己。有这样一种人生态度和广阔胸襟，做人的义、礼、知、信也就全在其中了。“仁”在这里已不是抽象空洞的道德名词，而是由仁心所生发出来的一种世界观，一种人生态度，一种包含人的道德水平在内的代表对整个宇宙人生意义理解程度的精神境界。
  程颢认为只要“识得此理，以诚敬存之”，在修身上下工夫，即可到达孟子所说的那种“万物皆备于我，反身而诚”的“大乐”境界。或者如他在《定性书》中形容的，保持心体的本然状态，“廓然而大公，物来而顺应”，动亦定，静亦定，无将迎，无内外，超越自我而大公无私。人欲尽处，天理流行。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”所谓“体贴”，指的是一种就里体认的内心直觉，是以己心体贴圣心的涵养功夫，人同此心，心同此理，所以他认为“心是理，理是心”，心与理是合一的。
  与程颢注重内心体验和整体把握稍有不同，其弟程颐为学似更注重察识分析，他用“理一而分疏”来概括《西铭》所阐发的儒家仁义博爱思想和人性善原则。张载说：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”程颐认为，这是用天命之谓性说明儒家的仁者爱人之理，能“推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功”。他指出儒家“民胞吾与”的博爱不同于墨家的兼爱，仁者爱人要恪守亲疏远近、高下尊卑的“义”的原则，并非泛爱一切人。儒家讲人性善，是就人与禽兽的本质区别而言，是天之所命于人者如此，故可以称之为“天理”或“性命之理”。人为天地灵气所聚，是万物的尺度，天下万物之理归于一理，实际上是归于人心，故人“一身之上，百理具备”。就万物本体的“理”或“天理”而言，“理也，性也，命也，三者未尝有异”，穷理则知性，知性则知天命。如此只能说人性善，不可能有别的解释。
  可是，万物和人的生命之变化生成却是气化的结果，在具体事物的产生过程中，不仅有物性与人性的不同，人性之中还含有“气质之性”的因素，故有贤愚不肖之别。这就是“分疏”。反映在人心上，公则一，私则万殊，人心不同如面，只是有私心的缘故。如何由“分疏”而归于“理一”，如何灭绝私欲，以存天理，就是仁人志士在心性修养方面必须下的工夫了。在《伊川易传序》里，程颐把这种“理一分疏”思想表述为：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”落实到心性论上，更是性体心用，心之“未发”时以性理为体，“已发”则以才情为用。所以他认为不能说“心即理”，只能说“性即理”，因为心还含有情的作用。人性本善，只是就性理而言，发于心之思虑，见于人之才情，则有善有不善，必须加以具体分疏了，不能一概而论。
  很显然，程颐的人性论思想，要比程颢心即理说严密得多。朱熹说：“某尝谓明道（程颢）之言初见便好，转看转好。伊川（程颐）之言，初看似未甚好，久看方好。”（《语类》卷三一）但他认为“明道说话超迈，不如伊川说得的确”（《语类》卷九三）。这或许就是朱熹于二程更敬重伊川的缘由。因为谈性说命，言人心之精微，说得超迈高妙是比较容易的，要说得确如此理，经得住推敲，让人心服口服，则就难一些了。二程说话虽有不同，但基本思想是一致的。他们所倡明的“道学”，主要是性命义理之学，是心性之学，这是宋代新儒学里最新颖而富有创见的部分，也是理学家区别于经学家的地方。在以往的儒家典籍里，除了《论语》、《孟子》为宋儒谈性命义理的依据外，《中庸》和《大学》应是重建儒家心性论最宜于取资的了，故二程将此“四书”集在一起，使之与“五经”并行。
  朱熹少年时期即开始苦读“四书”，十余岁时读《论语》、《孟子》，从孔子书里说的“我欲仁，斯仁至”，懂得了求仁全要靠自己去做工夫的道理，又从孟子书中明白“圣人与我同类”而喜不可言。朱熹当时所读的“四书”，依据的是理学先辈们的解说本，如他十三四岁时读《论语》，用的是朱松保存的二程的《论语说》，至二十岁时又看二程门人谢良佐（人称上蔡先生）的《论语解》。朱熹说：“某自二十时看道理，便要看那里面。尝看上蔡论语，其初将红笔抹出，后又用青笔抹出，又用黄笔抹去，三四番后，又用墨笔抹出，是要寻那精底。看道理，须是渐渐向里寻到那精美处方是。”（《语类》卷一二〇）所谓“要看那里面”，是用就里体认的理学诠释方法，去寻觅先哲思想的精美处，以己心体悟圣人之心。朱熹青少年时期苦读“四书”的过程，就是他接收二程理学思想方法熏陶的过程。这不仅为他在逃禅归儒后完善儒家心性学说奠定了基础，也是他日后建立庞大精密的集理学大成的“四书”学体系的准备。
  在同安任主簿期间，朱熹常于公事之余读孔孟之书。在一个寒夜听着杜鹃的啼叫，他苦读《论语》里的“子夏之门人小子当洒扫应对进退”章，通宵不眠地思量，突然从程颢的解说里悟到了“事有大小”而“理无大小”。从下学的洒扫应对到上达的精义入神，就事上说有本末大小之别，就理上说则归于一，无小大之分，因万物都各具一理之全。这实际上就是程颐讲的“理一分殊”，事有大小是“分殊”，理无大小是“理一”，万理归于一理。正是这次“杜鹃夜悟”，使朱熹对禅宗空心悟入之说产生了怀疑，认同于李侗所说的即事穷理，认为就洒扫应对的日用实事上也可体认理一，不必喜大而耻于小，好同而恶异，务为笼统宏阔之言。明白了这一点后，朱熹又细读《孟子》，方晓得其中“养气”一章的理脉。他说，“养气只是一个集义”，“义者，宜也。凡日用所为所行，一合于宜”，“只是件件事要合宜”，“事事都要合道理”。讲的实际上也是一个由“分疏”（即事）寻求“理一”（穷理）的问题。
  朱熹把这些体会写进《论孟精义》里，以为《论语》之言无所不包，可要告诉人们的，无非是有关修身做工夫的“操存涵养之要”；《孟子》七篇意旨丰富，其所以示人者，多为四端之心的“体验充扩”。他说：“夫圣贤之分，其不同固如此，然而体用一源也，显微无间也，是则非夫先生之学之至，其孰能知之？呜呼，兹其所以奋乎百世绝学之后，而独得夫千载不传之传也欤？”在他看来，孔子教人就事上做工夫，如只言居处恭、执事敬、与人忠，合下便有下手处，久则自能知向上的道理，是下学而上达，故《论语》不说心，只说实事，道理自在里面。而孟子多言理义大体，先要人识心性的着落处，教人就心上做工夫，故《孟子》说心，指出了性善的理据，多是就发见处尽说与人。这是孔孟的不同之处。但若就程颐“体用一源，显微无间”的观点来看，孔子所说的实事之中就含有性理之体，孟子所说的心体也须见于人伦日用之中。孟子说得虽高，终未脱离孔子思想的疆域，两者是完全一致的。二程之所以能独得孔、孟之心而继千年不传之传的绝学，就在于他们把握了这种“理一分殊”的求道之要，从而成为孔孟之道的直接传人。
  朱熹是以二程的嫡传弟子自居的，二程理学“体用一源，显微无间”的思想，不仅贯穿在他的“四书”学著述里，也是他确立自己生平学问大旨后所遵循的根本思想。他以“理”或“天理”作为贯穿自然、社会和人生的最高理念和准则，用“体用”来说明理与气的辩证关系。从理论上来推论，理在气先，理是第一性的体；但就现实存在讲，只能说理在气中。理作为宇宙万物的本体，如月映万川一般，散之则为万殊，合之则归于一理，但这散与合都是气的凝结造作，无气的作用，理亦无挂搭处。
  由这种宇宙本体论落实到人生哲学的心性论方面，则性体属于理，心之作用属于气。用理气来解释心性，是朱熹客观唯心主义心性论的特点，也是他的贡献。他把人性分为“天地之性”与“气质之性”两类，前者就人性的本然状态而言，蕴含仁、义、礼、智之理；后者指现实中的人性而言，因为人皆禀气质而生。若专指理言，人性的本质是善的，可气有清浊，所以人性有差异和不同，不能说现实中的人都是善的。每个人要存善去恶，都必须下一番修身养性的工夫。所以朱熹在讨论心性问题时，非常推崇程颐所说的“性即理”和“论性不论气，不备；论气不论性，不明”。由“性即理”的命题，可以指明心体中性善的本源，解释人性的本质，使新儒家的人性论具有形而上的本体论意义。将“性”与“气”相并论，兼顾到了现实中人的“气质之性”，对实际存在的人性的不同可以有个理论上的交代，从而使儒家的人性论更加精密和完善。
  这么说，并不意味着朱熹的人性论思想只是二程思想的简单综合和继承。二程言心性偏重于人生境界而言，且说理有过高和不及之处。朱熹言心性是从作为宇宙本体的理气论直落下来，以天道证人道，体用精粗，一以贯之，论理更为严密。如程颢讲“心是理”，程颐讲“性即理”，都是指心体而言，带有一心专存天理的形而上的意味。朱熹说：“只为汉儒一向寻求训诂，更不看圣贤意思，所以二程先生不得不发明道理，开示学者，使激昂向上，求圣人用心处，故放得稍高”。（《语类》卷一一三）言心地工夫，说得稍高，悬空了说，难免入于禅说。程门后学都不免有此病痛。若追溯源头，则二程讲的“仁者浑然与物同体”或“仁者以天地万物为一体”，已未免“说得太深，无捉摸处”（《语类》卷九五）。他还指出程门弟子胡宏只讲“性即理”，以至于使一个“情”字都不知下落，而情不可无，更不可灭。人心之妙，在于它兼体用动静，处于形上形下之间，既可上达天理，又可下接人情。
  根据自己长时间的求索和人生体验，朱熹把张载的“心统性情”之说称为颠扑不破的真理，因“此话有大功，始寻得个‘情’字着落，与孟子说一般”（《语类》卷五）。他认为孟子所说的“恻隐之心，仁之端也”，是从情上见得心；“仁义礼智根于心”，则是从性上见得心。情为心之用，性为心之体；情为心之动，性为心之理，心则包统性情。朱熹说：“性不可言，所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善，则可以见其性之善。”“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。”“性才发，便是情。情有善恶，性则全善。心又是一个包总性情底。”（《语类》卷五）心兼体用、贯动静而统性情，其体为形而上的“未发”之性，其用为形而下的“已发”之情。心体湛然虚明而万理自足时，是无不善的，其流为不善，是情迁于物时的作用。心性修养的主要目的，就是要能以理制情，让人做到心有主，超越自我的情感局限，使心回复到万理具足的虚明状态。这样子，未发之性固然是善，已发之情也无往而不善。“心统性情”说的意义在这里。
  朱熹谈心性是以人为本位的，认为“虚灵自是心之本体”（《语类》卷五），而“人是天地中最灵之物”（《语类》卷一一〇）。虚灵不昧之心，作为人之神明，可以具众理而应万事，人唯有此虚灵之体，才能洞彻天理而敷施发用，感而遂通，此乃人心的最大功用。若抹去了心的这种作用，将无性理之学可言，故心是体，也是用。在谈到人心的作用时，朱熹主要分析了与性体相关的情，把人类的情感分为两类，一类是如恻隐、善恶、恭敬等道德性的情感，另一类则是出自个人物欲杂念的情感。他肯定前者，称之为性情之正，而否定后者，因其受欲望支配。情感活动是主体意识表现的最一般形式。此外，他还具体分析了与不同情感相关联的“意”、“志”、“才”、“气”的具体含意，其心学思想在条理化、系统化等方面，非当时陆九渊的心学可比。
  朱熹学习孔孟思想是以二程理学为津梁的，可当他对《论语》、《孟子》的精义有更多的了解和体会之后，许多看法都超过了二程，显得更为切实和精确，而且思致细密，极有条理。如程颐以性说仁，认为爱属于情，不能以爱为仁。朱熹则明确指出：仁主于爱，为良心之发，最为亲近而精实，所以事亲孝弟必以仁为本。仁是心之德、爱之理，不能离了爱去说仁。他以“心统性情”为主旨，专门写了一篇《仁说》，论述了称心之德为仁和以爱之理名仁的理由。他认为性之未发为仁之体，具仁、义、礼、智四德；情之已发为仁之用，是仁心使之然。求仁也就是存心，即心存天理，所以要灭人欲，要克己复礼，以达吾心即天地之心亦即圣人之心的天人合一之境。他把孔子的仁说、孟子的性善论与自己贯通天道和人道的心性论巧妙地结合起来，使两千年前孔子提出的仁学，真正成为一种理论化、系统化了的心性论哲学。如果要说继孔孟“绝学”而绍道统、立人极的话，朱熹做得显然比二程更为到家，更为出色，已完全登堂入室了。
  朱熹作《四书集注》似更能说明这一点。自二程以“四书”并行以来，“四书”学已凌驾于传统的“五经”学之上了，但真正利用“四书”建立起精密的理学体系，用“四书”学取代“五经”学，这个在儒学史和中国思想文化史上有重大意义的转变，最终是由朱熹完成的。他一生的学问和心血，主要都花费在“四书”上，在作“集注”的过程中，曾先后写过《论语要义》、《论孟训蒙口义》、《论语解》、《论孟精义》、《孟子要略》、《大学解》、《大学或问》、《中庸解》、《中庸或问》等一系列的“四书”学著作。他先是注重采用理学前辈的言论阐发“四书”义理，后来发觉只以义理解经有离题蹈虚、说得过高之弊，转而吸收汉儒就经解经的章句训诂方法，以训诂玩索经文，使注解与经文不相离，融传统经学方法与理学要义为一炉，集两汉以来儒家学问的大成。他不无自负地说：“某《语》、《孟》集注，添一字不得，减一字不得。”但又说：“《大学》、《中庸》屡改，终未能到得无可改处。”（《答詹帅书》）自草本到成书，《大学章句》和《中庸章句》历十五年之久，后来还不断地加以修改，可见其治学态度的严肃认真。
  朱熹这么做，并非只是为学术而学术，而是要使“四书”成为士人格物致知、正心诚意的修身教科书。他说：“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”（《语类》卷一四）他以《大学》的“三纲领”和“八条目”为理学的基本框架，即由致知、诚意的修身功夫，作为齐家、治国、平天下的人格保证，以“内圣”求“外王”。他强调《论语》的根本是“仁”，孔子讲的孝、悌、忠、恕等人伦日用之行事，皆本于仁爱，仁者之心便是天理。《孟子》的发越处是存心养气，以求尽心、知性、知天。《中庸》的微妙处是“诚”，唯诚者能同天人、合内外，超凡入圣。这些都是儒家圣人之道的精神血脉，是儒者在社会上安身立命的根本，不可不讲，不可不学，否则世道人心就会变坏，就会造成人性的泯灭、社会的动荡和政治的黑暗。这已有点近乎危言耸听了，然而却是朱熹要“继绝学”而作《四书集注》的现实考虑和主观动机，他把儒学作为拯救南宋衰世的精神力量和伦理支柱看待，用心极为良苦。
  如何由“内圣”之学，开出“外王”之道，一直是儒学要解决的现实社会问题。若仅就儒家思想文化的发展来看，朱熹将孔孟思想理学化了的“四书”学体系的建立，可以与孔子所编的“五经”在汉代“独尊儒术”后被立于官学相提并论。如果说“五经”学所宣扬的纲常伦理奠定了儒家王道政治的理论基础，那么“四书”学讲的道德人格修养则标明了儒者的“内圣”之路。自朱熹把“四书”作为“五经”的阶梯加以强调之后，元、明两代皆重“四书”过于“五经”。清儒虽以传统经学见长，号称“汉学”，可问学乃以“四书”在前、“五经”在后。在整个中国封建社会后期，朱熹理学思想的影响，可与至圣先师孔子的学说并驾齐驱。
  持敬、克己工夫
  儒家学说是一种充满实践理性精神的伦理哲学，离开具体的人生实践就毫无意义。讲明圣学，懂得治心修身的道理，还须亲身履践，做心性修养工夫，使知行合一，方能真正地在社会上实现儒者藉以安身立命的做人理想。口是心非，满口仁义道德，而一肚子男盗女娼，最为儒者之病。朱熹说：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”这一明一灭，均有赖于修身时的内在道德自律和养心存性工夫，其要在于“持敬”和“克己”二端。
  持敬之说，源自二程兄弟，先是大程（程颢）拈出一个“敬”字，小程（程颐）增成“涵养须用敬”一语，专指养心存性功夫。理学家所讲的存养工夫，与他们对心性本体的认识是分不开的，本体是其功夫的内在依据，功夫是本体的实现方式。由于二程在心性问题上的看法不尽相同，其功夫也就略有区别。大程认为“心即理”，于心性修养涉及心之寂感，所谓“以其心普万物而无心”，“以其情顺万事而无情”，故廓然大公，物来而顺应。其《定性书》其实是讲定心，即《孟子》里讲的“不动心”，指心不为外物所动，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，是一种人格修养所要达到的宁静以致远的精神境界。
  这时心并非完全不动，如睡着了一般，而是指心已超越了动静，做到动亦定，静亦定。静时有个觉处，动时则应物无累，其关键在心无内外，心通天地，以天地之心为己心。程颢正是从这个角度来讲“仁者浑然与物同体”的，这实际上是一种物我合一、天人合一的直觉体验，具有一定的神秘性。受程颢思想影响较大的程氏门人，多把大程所说的“敬”称之为“常惺惺法”。惺惺即是警觉的意思，指心的状态而言，重在以敬“养心”，使心有主，不为外物所动。而小程的“用敬”则重在“存性”，他认为“性即理”，所以要用性理来“敬以直内”，即在内心保持一种德性自律的整齐严肃。程颐说：“主一之谓敬。”所谓“主一”是讲心有主，但这种心有主，偏于“万理归于一理”的天理或性理方面。所以小程说的“用敬”，是一种主体的自觉防检和提厮，使心常存天理而不放松，不闲邪走作。
  二程修养功夫的细微差别，在具体应物处事的过程中表现得较为明显。如有一次二程兄弟应邀赴宴，席间有歌妓起舞，小程正襟危坐，低头不视，大程则谈笑自若，似不在意。事后大程说：“我眼中有妓，心中无妓；正叔（小程）眼中无妓，心中有妓。”小程曾作非礼勿视、听、言、动“四箴”自警，此时恪守孔子“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的遗训，以眼不见心不烦的方式来避免诱惑。可这正说明了他对非礼之事很在意，心里存有戒惧，远不如大程应物无滞的“不动心”境界来得洒脱，来得高明。大程认为只有心无内外，无将迎，才能做到“心中无妓”，以至于“忧患中自有宁静”。
  如果仅从由修养功夫所达到的精神境界看，大程应物无滞的洒脱已近于佛道的“无我”之境，有超道德的意义，确实比小程恪守敬礼的道德境界要高一个层次。但正如朱熹所指出的，这种过高之处常令学者无从下手。对于一般人来说，要叫他做到美色当前而心定意静，是非常困难的事，何况面对的还是风情万种的歌妓。在这种情况下，像小程那样避免诱惑，以保持心身的整齐严肃，亦不失为一种行之有效的道德自律方法。后来朱熹讲“持敬”，多取小程之说，强调“克己”的重要。
  无论是讲“心即理”，还是说“性即理”，二程言“敬”都含有收敛身心的意思，要收拾自家精神专一在此，存得此心，以明天理。程颐说：“学者只要立个心，此上头尽有商量。”故程氏言存心不废释氏明心见性的“悟入”之说，认为“有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定”。可这样一来，又易使“持敬”为主静所代替，以主静的“静坐”养心代替即事穷理。
  据《程氏遗书》所言，大程终日坐如泥塑人，然接人浑是一团和气。当谢良佐和游酢等门生向他问学时，他的回答是“且去静坐”。小程看到有人在静坐，便赞叹其“善学”，有一天他在屋内瞑目静坐修养，门生游酢、杨时等在旁立侍，等了很长时间，他们退出来时门外的积雪厚达一尺多，留下了“程门立雪”的佳话。受二程身教言传的影响，理学的道南一脉，如杨时、罗从彦以及朱熹的老师李侗，莫不以“静坐”立教，以此作为存养心性的具体方法，并认为这就是《中庸》里所讲的“慎独”功夫。
  静坐作为一种修身养性的修炼方法，对收敛身心、调养性情是有明显益处的，而且做起来也很方便。朱熹教人也有“用半日静坐，半日读书”之语，也说过“始学功夫须是静坐，静坐则本原定”，“静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅”（《语类》卷一二）。但他认为儒者的静坐，与释氏的坐禅、道家的养生气功的入静，仅从方法上是很难有所区别的。虽可以说儒家的静坐修身功夫吸收了释老的心性修养方法，但只能是援释老入儒，而非与释老等同。他强调指出：“静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作，闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。”（《语类》卷一二）儒者的静坐只是闲时将心收敛定，待做得事时便有精神，这与释老那种不想与事物交涉的虚心静虑是有所不同的。而且心是活物，不可能总是处于宁静状态，心动时又该怎么办？基于这些考虑，朱熹说：“敬则自然静，不可将静来唤做敬。”（《语类》卷九六）又说：“如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬。收拾得自家精神在此，方看得道理尽。”（《语类》卷一二）他主张以“敬”代替“静”，认为“持敬”功夫里已包括了静坐的内容，而且更能体现儒者修身的特点。
  朱熹这种以“持敬”为儒者存心养性功夫之要的看法，既是对二程理学的继承，也是他自己从长时间的修身实践和心性探讨中得出来的结论，与他的“心统性情”之说密切相关。
  受南宋初期三教合流、以释说儒的时代风气的影响，朱熹早年为学比较注重内里体认的心性存养工夫，对被二程称为“孔门心法”的《中庸》一书下过苦功。他把《中庸》所说的慎独内省与禅悟比附沟通，称之为“唤醒”，其《唤醒》诗云：“为学常思唤此心，唤之能熟物难昏。才昏自觉中如失，猛省猛求则明存。”意思是只要能唤起此心，使之处于惺惺警觉的状态，不为外物所乱，专就里面体认，猛省猛求，即可明心见性了，这是一种专主心悟的方法。后来朱熹去拜李侗为师时，李侗一眼就看出了他身上的禅气，要他默坐澄心以体验喜怒哀乐“未发”时气象而求所谓中。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。”强调体验“未发”以求其大本，实际上是一种主静的静坐法，被黄宗羲说成是从程颢、杨时到罗从彦和李侗的“一条血路”。
  可是当朱熹真的按照李侗的指教去做时，发觉终日静坐，除了能使人精神收敛、心定意静外，实难再体验到什么了。因为如要说体验，那已经是“已发”了。如果要保持心的“未发”状态，于静中默坐，又似坐禅入定，与参禅的“呆守法”又有什么区别？这些都是使朱熹深感困惑的地方。经过一段时间的“困学”后，他有了第一次“中和之悟”，认为“未发”为性，“已发”为心，应以“已发”之心指明“未发”之性，静中也应该蕴含动意。可这么说，心与性岂不成了两物？不久，他又有了第二次“中和之悟”，以“未发”为性，“已发”为情，心则统性情而贯动静，存心养性不能专偏于主静一端而厌动求静。
  两次“中和之悟”，使朱熹在不惑之年确立了他“心统性情”的心性论主旨，同时也明确了以“持敬”为主的存养方法。这使他颇感兴奋，在《观书有感》一诗里说：
  半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。
  问渠那得清如许，为有源头活水来。
  此诗又见于朱熹的《答许顺之》书，按书信中所说，写的是朱熹与湘湖学者探讨心性存养方法，知道应以“敬”为先方有下工夫处时的心得体会。“半亩方塘”是用塘水的清静喻人心的虚明，水清而净，可以像镜子一样映照天光云影；心虚而明，可察识天理而应物无滞。之所以能如此，“为有源头活水来”，这“源头活水”就是敬。朱熹说：“惟敬故活，不敬便不活矣。”其《答董叔重》书亦云：“操则自存，动静始终，不越‘敬’之一字而已。近方见得伊洛拈出此字，真是圣学真的要妙工夫。学者只于此处着实用功，则不患不至圣贤之域矣。”要保持心源的清净，持敬功夫尤不能少。
  朱熹如此重视“敬”字，自然有他的理由。在《答何叔京》书里，他把“敬”之一字称为“圣学之纲领，存养之要法”。敬字功夫之妙，在于它可以贯穿整个孔门圣学的始终成就，如孔子讲非礼勿视、勿听、勿言、勿动，讲出门如见大宾、使民如承大祭，讲言忠信、行笃敬；孟子说求放心，尽心养气；《中庸》、《大学》里讲的正心诚意；直到二程始关聚说出一个敬字来教人，这些圣贤言语所说似乎不同，而贯穿于其中的道理却是一样的。也就是说，做人须持敬，这是孔孟圣学的固有功夫，秦汉之后，经学家大都注意于经邦治国之事，不曾留意孔门心法，故汉儒皆不识这敬字。宋代理学家看重心地功夫，所以二程提出敬字为心地功夫的总关聚处。朱熹说：“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”“程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不存。如释老等人却是能持敬，但是他只知得那上面一截事，却没有下面一截事。”（《语类》卷一二）儒、释两家心性修养功夫的根本宗旨是不同的，释老虽知在心地上用功，可只重心而不重事，儒学的心地功夫却须用到事上，贯彻于人伦日用的社会生活中，事事都要用敬。儒者的“持敬”兼体用而贯动静，是一种入世的敬业精神。
  正因为如此，朱熹在谈“持敬”的具体内涵时，多取小程之说。他认为：“如某所见，伊川（小程）说得切当。且如整齐严肃，此心便存，便能惺惺。若无整齐严肃，却要惺惺，恐无捉摸，不能常惺惺矣。”（《语类》卷一七）大程言敬偏重于静坐养心，被其门人称为“常惺惺法”，即在意念将发而未发之际，稍稍提厮唤醒此心，使之处于清醒警觉状态，勿忘勿助，把注意力集中在内心，感受和体验无欲无念的纯粹心体。这种静中有个觉处的修养方法带有直觉性质，如鱼饮水，冷暖自知，令人难以捉摸，不如小程的敬存性理较易把握。因理必于事上见出，小程应接事物时的整齐严肃，就可作为“持敬”的具体方法。
  由小程言行的整齐严肃，朱熹很容易想到了“敬只是个畏字”，即《中庸》里所说的“戒谨恐惧”的模样，指心中有所畏谨，不敢放纵了自己。他说：“敬不是万事休置之谓，只是随事专一谨畏，不放逸耳。”又说：“然敬有甚物，只如畏字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”（《语类》卷一二）他认为二程所说的敬，应该贯动静看方得，如果只是以无事时摄心静坐为敬，遇事却不会济之以义，不能辨其是非，则只是死敬。活敬须于每事上检点，应物酬酢而不乱其本心，如居处恭，执事敬，与人忠等。因为心是活物，遇事则发，故持敬亦须是在事上讲究，不能舍事以求持敬。
  在长期困居讲学、读书养性的儒者生活里，这种修身方法使朱熹形成了严于律己、不苟言笑、遇事认真和爱辩死理的道学性格。其学生黄榦在《朱子行状》中说，朱熹常常终日俨然，端坐一室，晚睡早起，连走路都是整步徐行，“其色庄，其言厉，其行舒而恭，其坐端而直”，事事都表现出整齐严肃的态度，生活近乎刻板。朱熹在为自己画像作的《写照铭》里是这样形容的：
  端尔躬，肃尔容。检于外，一其中。
  力于始，遂共终。操有要，保无穷。
  说自己立身端正，表情严肃，于外应事能随时检点自己，主一无适，心中常存天理。工夫从心地上做起，却能贯彻始终，一直保持做人应有的操守，永不改变。这实际上是朱熹对自己履践“涵养须用敬”的修身工夫的形象描写。在这种持敬履践的过程中，他很注意随时检点自已而专一谨畏，这实际上已是一种克己功夫。
  在以二程所说的“持敬”为修身要法后不久，朱熹又根据孔子说的“克己复礼为仁”，提出“克己”之说，并把自己居室的书斋命名为“克斋”。
  在宋儒所讲的“存天理，灭人欲”的修身过程中，天理和人欲都可以在人心中见出，两者互为消长，心中天理多一分，则人欲减一分，反之亦然。所以在较长一段时间里，朱熹把“克己”与“持敬”看作是在做同一件事，说“敬是守门户之人，克己则是拒盗”（《语类》卷九）。守门户即是为了拒盗，两者并没有什么不同。他又说“敬如治田灌溉之功，克己则是去其恶草也”（《语类》卷一二）。治田灌溉和除去恶草，都是为了让心田中的善苗茁壮成长。在《克斋记》中，他把“克己”功夫作为求仁之要，以消除人欲害仁的危险。所谓“知人欲之所以害仁者在是，于是乎有以拔其本，塞其源，克之克之又克之。以至一旦豁然欲尽而理纯，则其胸中之所存者，岂不粹然天地生物之心，而蔼然其若春阳之温哉”！他开始时也赞同程颐“敬则无己可克”的观点，认为“涵养用敬”如保养身体，而“克己复礼”有如服药去病，如果身体保养得很好，没有病痛，那就没有服药的必要。
  那么，是不是说若能以持敬修身，克己功夫就可有可无呢？朱熹显然并不这么看，否则他在膺服于二程所讲的“持敬”之后，又提出“克己”就纯属多余。同是修身功夫，若细加体会，“克己”与“持敬”还是有所不同的。二程所讲的“持敬”重在心存天理方面，主要在心性存养上见出，所谓“此意但涵养久之，则天理自明”。严格说来，这属于定心明理功夫，可专注于心性的涵养。而朱熹所说的“克己”是要除去害仁的人欲，人欲为心之“已发”，常于事上见之，故须随事检点，必须像孔子那样，教人于人伦日用的事上做工夫。与在心性本体论方面通过二程而入孔孟之室相似，在具体的修养功夫方面，朱熹也想由二程言敬的心性存养，上接先秦儒家以礼修身的传统，将心与身、内与外、理与事、心地工夫与人伦日用工夫，一并贯通，有返本原典的深意。
  朱熹讲的“克己”功夫，既以“复礼”为具体指向，就不仅仅只是一种内在的心性道德存养，也指人处事接物的言行都必须符合儒家传统礼教的行为规范。儒者修身的心地功夫的作用，也要在社会实践的其他方面，在有关做人处事的一切领域都体现出来。朱熹自己是努力这么做的，同时也以此教人。他在知南康军任上时，于庐山重建被称为宋代“四大书院”的白鹿洞书院。（其他三大书院是登封嵩阳书院、长沙岳麓书院、商丘应天书院。）他亲自为书院撰写了著名的《白鹿洞书院学规》，其主要内容如下：
  五教之目：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，
  朋友有信。
  为学之序：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。
  修身之要：言忠信，行笃敬；惩忿窒欲，迁善改过。
  处事之要：正其义不谋其利，明其道不计其功。
  接物之要：己所不欲，勿施于人；行有不得，反求诸己。
  所谓“五教之目”，指儒者在社会上学做人时必须遵循的纲常伦理和道德行为规范，体现了儒学以德行为先的原则。“为学之序”讲穷理之事，属“道问学”的内容，但最后归之于“笃行之”，强调道德实践的重要性。儒家道德实践的主要方式便是修身，修身要在存养心性，而且涵养须用敬。所谓“言忠信，行笃敬”，主要是指在事上持敬。对于初学者，就外面显见的言行等事上做工夫，比就心上做工夫要容易入门一些。事上持敬，则“克己”功夫尤不可少，“惩忿窒欲，迁善改过”，即专就“克己”而言。克去己私，方能有去欲从善的大公之心，即天地生物的仁心。这样就能在处事接物时，不见利忘义，不忘本逐末，以大公无私的博爱仁慈之心推己及人，绝不把自己不愿意做的事加到别人头上。如果做不到这一点，就必须由显至隐，进学愈深，在反省自己的心性上痛下工夫了，如能良心发现，方可言重新做人，从头开始。
  在晚年的修身实践中，朱熹渐感克己功夫的重要，又将克己功夫放在持敬涵养之上的意思。这层意思，其实在他五十一岁时为白鹿洞书院所作的“学规”里即可见到端倪，只是不如他年过六十后，在言行中表露得那么明确。
  在晚年与弟子的谈话中，朱熹常常提及孔子的得意门生颜渊，他说：“颜子克己，如红炉上一点雪。”希望像颜渊那样，安贫乐道，克己复礼，做一个居陋巷而不改其志的圣人之徒。在谈到颜渊与冉有的不同时，他认为：“颜子高明强毅，夫子故就其资质而教以克己复礼之学。冉子温厚静重，故以持敬行恕教之。”（《语类》卷四二）譬如捉贼，颜渊是赤手擒那贼出，冉有则是先在外面关了门，方敢下手去捉他。这贼指心中之贼，即人心里的私欲。朱熹说持敬只是防贼功夫，克己复礼，这是杀贼功夫，防贼自然不如杀贼。“敬是涵养操持不走作，克己则和根打并了，教他尽净。”（《语类》卷一二）“克己者，一似家中捉出个贼，打杀了便没事。”（《语类》卷四四）否则，贼藏在心窝里，终究不是个办法。朱熹说：“克己复礼是截然分别个天理人欲，是则行之，非则去之。敬恕则尤是保养在这里，未能保它无人欲在。”“克己复礼如拨乱反正，主敬行恕如持盈守成，二者自有优劣。”（《语类》卷四二）明确表明，克己功夫较持敬更为积极主动，也更为彻底有效。他晚年亲自抄录程颐讲非礼勿视、勿听、勿言、勿动的“四箴”贴在墙上，作为修身养性的座右铭，认为“此箴旧见只是平常说话，近乃觉其旨意之精密，真所谓一棒一条痕，一掴一掌血者”（《答杨子直》）。
  由“持敬”到“克己”，可以看出朱熹是以极其严肃的态度对待人生的，对现实世界里的个人欲望和私心杂念，时时有一种大敌当前的焦虑。这就使他的心性修养功夫与宗教禁欲主义的解脱方式有某种相通之处，他晚年又一度入于佛国仙境，似也有这方面的原因。如果排除了外在客观社会环境方面的因素，仅就人的主观内心世界而言，人生痛苦的根源即在于个人欲望的难以得到满足。欲望越强烈，痛苦的感受就越深，心绪纷杂，难得安宁。佛教禅宗教人解脱的方法是排除一切私欲妄念而坐禅入定，静中把定一心以求顿悟。道教养生的气功入静，也具有使人心趋于宁静平和的作用。当心处于平静状态时，一切物我的对立和差别已不复存在，由现实世界里的各种差异所引起的内心失落、怨恨、贪恋、渴望等情感欲念也就自然消失了。宁静以致远，淡泊以明志，佛道的身心修炼方法被理学家吸收到存天理、灭人欲的心性存养工夫中，成为提高精神境界的一种方法。朱熹并不讳言儒、释两家在心地功夫上的某些相似之处，说释氏也懂得“持敬”和“克己”。
  但朱熹也强调儒与释老在功夫上的不同，言释氏的“持敬”是只知摄心坐禅，只懂得上面一截的心地功夫，而无所作为，没有下面一截的人伦日用工夫。同样，释氏虽知“克已”，却不懂复礼。他说：“若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。”（《语类》卷四一）儒者的“持敬”和“克己”，不仅是安定自家身心、提高精神境界的需要，更是为了入世做事时，使自己的言行符合礼义之邦的礼教传统，符合社会群体的道德伦理规范。这样一种有用世之意的心性存养工夫，显然要比释老那种消极出世的修养方法，更能得到社会的认同，何况它已消化吸收了释老存养工夫中的有用成分。
  就宋代思想文化的发展和对士人思想的影响而言，禅宗的由盛而衰与新理学的由复兴到全盛，几乎是同步的。最明显的情形是，北宋至南宋初年的士人多喜欢自称“居士”（在家的和尚），可到了理学在社会上广为流行的南宋中后期，就很少有人再这么做了。
  为学方法
  做人和为学，是儒者藉以在社会上安身立命的两大支柱，做人讲“尊德性”，为学属于“道问学”，前者被称为“德性之知”，后者是“闻见之知”。如何协调两者之间的关系，做到心与理一、知行合一，是宋代新儒家心性修养必须解决的问题，关系到当时士人精神生活的基本进路和为学的具体方法。南宋理学家之间发生的学派争论和分歧，多集中在这个问题上。朱熹在确立自己生平学问大旨后，即以“涵养须用敬，进学则在致知”的敬、知双修为特色。其言敬，有“持敬”与“克己”的前后变化；其言知，则以格物致知为一贯方法，强调读书明理的重要。
  “格物致知”之说，出于《大学》一书。《大学》原为小戴《礼记》四十九篇里的一篇，长期不为人所注意，自唐代韩愈在《原道》篇里引了其中的“古之欲明明德于天下者”一段后，《大学》始见重于世。韩愈在引文中略去了“欲诚其意者先致其知，致知在格物”二语，可见他对所谓“格物致知”并不很重视。可宋儒所重却在于此，如司马光作《大学广义》，里面就有《致知在格物论》一篇。程颐教人为学要从《大学》入手，当有人问他“进修之术何先”时，他说“莫先于正心诚意，诚意在致知，致知在格物”，强调致知的重要性。
  程颐认为人之有不善，只为不知，知至是致知，今人欲致知，须要格物，物则事也。凡事上穷极其理，则无不通。他说：“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。”如此说，“格物致知”就是在事上穷尽其理，如读书、应接事物等。但严格说来，这些还都属于“闻见之知”，是在“分殊”上穷理，所谓“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理”。程颐强调：“人要明理，若止一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后自有悟处。”这“悟处”就是致知或知至，其要在于“明善”，属于不假闻见的“德性之知”。所谓“致知在格物，非由外铄我，我固有之也”。“格物之理，不若察之于身，其得尤切。”只有察之于身而豁然有觉处，才能明心见性，懂得人应当为善的道理。
  程颐所说的“涵养须用敬，进学则在致知”的为学之方，其实只是一种培养“德性之知”的修身方式。他说：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”既不假闻见，当然只能反求于自身，于内心体会理一。二程的大弟子杨时，把“格物穷理”理解为孟子所说的“万物皆备于我”的“反身而诚”，欲离去事物而专门求之于心。他以“格心”代替格物，以静坐观心代替读书和应接事物。到南宋初年，在儒者和士大夫中间，普遍地形成了一种坐谈高妙而惑于异端之说的不良学风，把儒者所讲的“德性之知”等同于禅宗那种专注于内心的廓然顿悟。朱熹在《答许生》书中感叹道：“世衰道微，异论蜂起。近年以来，乃有假佛释之似以乱孔孟之实者，其法首以读书穷理为大禁，常欲注其心于茫昧不可知之地，以侥幸一旦恍然独见，然后为得。”这一番话虽是针对当时的学风之弊而发，也包含他早年求学一段曲折经历的切身体会。
  朱熹少时即熟读《大学》，可他认为在自己早年的三十年时间里，一直对《大学》所讲的“格物致知”之说缺乏真切的了解。原因在于他青少年时期受时风的影响，为学注重专就内里面体认，一度迷恋于释氏的禅悟。当他拜李侗为师，李侗教他默坐澄心以观“未发”时气象时，他是颇感困惑的，因为这与他以往的就内里体认并无实质性的区别。不过，在朱熹所作的《延平行状》和《延平答问》中，还有李侗教他用二程的“理一分殊”来分辨儒、释的记载。李侗说：“若概以理一而不察乎分殊，此学者所以流于疑似乱真之说而不自知也。”又说：“然要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊。”他要朱熹“只在日用间著实做工夫处理会”（《语类》卷一〇一）。这种重视分殊，强调在日用面前事上做工夫的教诲，击中了朱熹青年时期为学的短处、痛处，给他留下了深刻的印象。朱熹逃禅归儒后的为学方法，就是注重从具体的“分殊”事物入手，通过对个别具体事物穷理的积累，上升到对抽象一般的“理一”的贯通把握。他把这作为《大学》“格物致知”方法的基本精神，以此反对当时流行的好高骛远、凭空理会玄妙的学风，强调要做脚踏实地的格物功夫。
  在当时朱熹向李侗求学的问答中，并没有讨论《大学》格物穷理方法的内容，也没有李侗关于这个问题的具体说法。朱熹讲“格物致知”，所依据的思想材料主要是程颐的格致说，他在编《二程遗书》时收录了不少程颐谈格物致知的语录。按照他的理解，程颐“格致”思想的要点为：以穷理训格物，指即事即物去穷究物理；格物的方法和程序是：通过应事读书逐步积累知识和万物之理，真积力久，自能豁然贯通；格物的目的是：止于“至善”，使吾心之全体大用无不明，这就是致知或知至。朱熹据此专门为《大学》作《格物补传》，以明格物致知之义。他说：
  所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
  这个《补传》虽说是根据程颐“格致”思想的意思而作，其实是朱熹自己“格物”思想最精要的概括，是一种理性主义的为学求知方法，与程颐的思想是有所不同的。程颐以“致知”为起点和终点，偏重于人自身内心的“德性之知”，其中谈及“格物”的地方，只是把它当作致知的补充，而不是必不可少的先决条件，所看重的是主体内心不假闻见的觉悟，是一种心地修养工夫。朱熹虽然把格物致知的最终目的说成是“明善”，以“吾心之全体大用无不明”的道德境界为归趋，意在为士人提供一种提高道德人品的基本方法，但也不排除即物穷理的“闻见之知”，主张以心之已知去探索众物的未知，具有一般知识方法论的意义。
  朱熹说：“格物，以理言也；致知，是以心言也。”（《语类》卷一五）理在事上，所以穷理不能离开具体事物，而穷理又须穷至其极，表里精粗无不到，这是属于知识论范畴的事。而致知的“以心言”，指尽心、知性而知天命的心性存养，是一种内心体验，在某种程度上具有直觉性质，不一定依赖于具体知识的积累，所以朱熹一度把两者分开来讲。他认为初学者的“入德之方”，应以“格物”为基础和关键，而格物的目的在于穷理，然而《大学》只言格物，不直接说穷理，乃是为了教人穷理的具体方法，是要人就事上理会。他反对以格物为格心的说法，认为格物与反求诸己的心地工夫是有所不同的，而且致知与穷理也不是一回事。“致知是自我而言，格物是就物而言”（《语类》卷一五）。也就是说，致知是主体经验或知识的扩充，穷理指对外在事物的考究。
  当然，就事上穷理的格物，也不宜与反求诸己的致知相分离，否则会造成求知与力行的脱离，达不到豁然贯通后心与理一的至善境界。只有“致知”，才能正心、诚意，才能修身、齐家和治国，这是儒者为学的根本目的，也是《大学》所指明的入圣之途。这一点，朱熹在与陆九渊“鹅湖之集”的论辩之后，有进一步的说明。
  朱、陆的鹅湖相会，是宋代新儒家中理学派与心学派在为学方法问题上的一次正面交锋。理学派的代表是被认为继承发扬了程颐格物致知思想的朱熹，心学派的代表是陆九渊、陆九龄兄弟。陆九渊的心学以尊德性为全部内容，以发乎本心为简易工夫，与朱熹常言的偏重于“道问学”的格物致知之学有很大的不同。他说：“宇宙即是吾心，吾心便是宇宙。”“学苟知本，“六经”皆我注脚。”他所讲的“吾心”，又称“本心”或“此心此理”，指人人心中的天赋德性，是人之为人而不学而能、不虑而知的“良知”、“良能”，是先验的心体。心体本身蕴含着性理，所以心就是理。他在《与李宰》书中说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”他认为人只要根据自己固有的德性而发明本心，加以扩充，仁者浑然与物同体，于是吾心也就是宇宙之心了。发明本心的方法很简单，只要切身省察此心此理，存心、求心、放心，进行主观的精神锻炼和扩充，使心超越自我而达“万物皆备于我”的天人合德之境即可。这就是他所说的“学苟知本”的本，为学先立其大本，是心学的基本原则。根据这个原则，“人若能发明本心而自立于社会，则自然就具备‘六经’所说的仁义道德之理，于是乎‘六经’都成了我的此心此理的注脚”。当有人问陆九渊为何不著书立说时，他的回答是：“‘六经’注我，我注‘六经’。”
  在朱熹《大学章句》草成的第二年，与朱熹、陆九渊两人关系都很密切的吕祖谦，约他们在鹅湖集会，以便彼此相互交流和切磋。由于儒学本质上是一种伦理哲学，以“尊德性”为最高价值所在，具有优先性，这是任何儒者都不能加以否认的，所以一开始陆九渊兄弟就采取了攻势。早在双方会面前，陆九龄受其弟陆九渊的启发，在途中写了这样一首诗：
  孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。
  大抵有基方筑屋，未闻无址可成岑。
  留情传注翻榛塞，著意精微转陆沉。
  珍重友朋勤切琢，须知至乐在于今。
  意思是说人都有尊老爱幼之心，此心即是自古圣贤相传的本心，是人为学的基础。如不在此心上下工夫，只把精力花费在为古代经典作传注上，是不可能发现其精微之处的。他希望这次朋友相聚时讨论问题，能说明人生的“至乐”在于涵养本心的道德履践中的自得自适。宣扬的完全是心学派的观点。双方见面之后，朱熹才看到了此诗的前四句，就说陆九龄已完全上到陆九渊的船上去了。
  陆九龄在其诗里说“此心”为古圣相传，也就为通过学习圣人经典去推求此心留下了余地，而且语气比较平和，所以朱熹也还能接受。陆九渊认为这正是陆九龄说理不彻底、态度不坚决的地方，接着他就出示自己在途中所作的和诗：
  墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。
  涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。
  易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。
  欲知自下升高处，真伪先须辨只今。
  他认为人的此心并非“圣相传”，而是爹妈给的，是天赋本能，自古以来人人皆生而有之，不可磨灭。做人只要发明自己的本心，加以扩充，就像涓涓细流汇成江海，块块拳石积成高山一样，能达到一种非常广阔和崇高的精神境界。他在诗里把自己这种发明本心的方法称为“易简工夫”，说朱熹的格物穷理是“支离事业”，毫不客气地断言自己的工夫终久大，朱熹的事业竟浮沉，明显地带有贬低别人以抬高自己的感情色彩。朱熹当时即面部失色，表情难看起来，可在诗的结尾，陆九渊还谈到要辨“真伪”，含有自己才是真功夫，别人是伪学的意思。这使朱熹大为不快，不想再说什么，双方的会面不欢而散。
  关于朱、陆鹅湖之会的论辩内容，并没有留下详细的记载，以上陆氏兄弟的两首诗和会面时的情况，仅见于陆氏门人所记录的《象山语录》里。另外，据陆九渊的学生朱亨道所作的《陆九渊年谱》所言，双方会面后也曾坐下来讨论过具体的“为学工夫”问题。朱熹的意思是要人读书讲学时，先泛观博览而后归之于约。陆九渊认为先读书求知，泛观无归，难免流于支离。要人为学先发明本心，然后再博览。朱熹说想让人一入手就能发明本心而超凡入圣，未免把儒者的为学看得太简单了。双方为此争持不下。据说陆九渊本来还准备了一个“尧舜之前何书可读”的问题，想难倒朱熹，尧舜是儒家公认的圣人，尧舜时代还无书可读，那么他们又是如何成为圣人的呢？这确乎是朱熹难以回答的问题。可是儒家自孔子教弟子读书习礼之后，读书讲学就一直是儒家传道、解惑的主要方式。读书明理，为儒者百代之通法，要断然否定这种“道问学”的儒学传统，不仅缺乏说服力，而且难免有异端之嫌。
  朱、陆两派关于为学方法的争论，实际上涉及如何才能成为圣贤的人生追求问题。在儒家传统的圣人观里，圣人作为一种理想人格，除了要有崇高的道德精神境界外，同时也应具备出众的智慧和广博的学识。孟子是这样赞美孔子的：“仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孙丑上》）“仁”指具备博爱、仁慈、善良、忠恕等优良品格，是一种德性圆满的至善境界；“智”指聪明、智慧、学识出众，代表着拥有知识的程度。前者为“尊德性”，后者属于“道问学”，对于儒者所追求的人格理想来说，两者不可或缺，强调一方面而否定另一方面都是不可取的。在为学过程中，要把两者结合起来，做到仁且智，就必须使德性之知与闻见之知相互发明，将属于涵养德性的心性修养和道德实践，与属于求知活动的读书讲学融为一体。
  这一点，朱、陆两人本来心里就明白，经过一番论辩之后，就更加自觉了。陆九渊在鹅湖之会后，也反对束书不观的游谈无根，对其弟子说须读书讲论。他还应朱熹之邀，到南康白鹿洞书院讲学，讲《论语·里仁》中的“君子喻于义，小人喻于利”，讲得座中听众有闻言激动流泪者。朱熹请陆九渊把讲义写出来，并叫人立即刻石，以传久远。与此同时，朱熹也对自己的为学方法作了一番反省，认为陆九渊专以尊德性诲人，虽于道问学方面有欠缺处，但游其门者多身体力行的践履之士，这是其为学的长处所在。他在《与吴茂实》书中说：“近来自觉向时工夫止是讲论文义，以为积集义理，久当自有得力处。今方深省而痛惩之，亦愿与诸同志勉焉。”承认自己以往虽持涵养与进学二者不可偏废的立场，但实行起来常偏重于格物穷理的读书讲学，所以门下的人在力行方面是有不足的。
  正因为有了这样一种共识，朱熹再谈为学方法时，便注意把“格物”与“致知”直接联系起来讲，强调“明德”的重要性。他在《大学或问》里说：“唯人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贯，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，其所以异于禽兽者正在于此，而其所以为尧舜而能参天地以赞化育者亦不外焉，是则所谓明德者也。”人心为贯通万理的明德之地，不能存得心，便不能穷得理，故格物穷理与操存涵养“两项都不相离，才见成两处，便不得”（《语类》卷九）。他认为格物是就事上理会，致知便是此心透彻，使理之在物者如在自己身上一般，这样才可以求得真知，才不会务博而陷于支离。
  为避免有人把格物穷理的为学方法误作支离事业，朱熹在《大学或问》中还强调指出，格物致知之学与世之所谓博物洽闻者的不同之处在于：前者“以反身穷理为主，而必究其本末是非之极挚”；后者“以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实然”。“必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，是以识愈多而心愈窒，此正为己、为人之所以分，不可不察也。”既然是以反身穷理为主的“为己”之学，那么“格物”也就不能漫无边际，事事皆去穷索个究竟，而必须是有助于儒者安身立命的学问。故朱熹把日常生活里的应事检点和读书讲学，作为其“格物致知”的主要方式。
  应事检点，属于儒者的人伦日用功夫，带有很强的道德履践性质。朱熹认为在这上面穷理，不仅要穷其所当然之则（即知其然），还要穷其所以然之故（即知其所以然）。所谓“当然之则”，指人们在日常生活中必须遵循的道德准则和行为规范；“所以然之故”指人们为什么要遵循这些准则和规范的理由和依据。他举例说：“如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。”（《语类》卷一八）只有懂得了诸如“事亲当孝”等人伦日用之事的所以然之理，才能自觉自愿地使自己的言行符合传统社会的道德准则和行为规范，不会觉得有任何勉强；否则，在道德践履中就会陷于盲目性，只知其然，不知其所以然。
  按照朱熹的说法，一切道德准则的所以然之理，皆根源于人的天命之性，根源于人性善的义理。生生之谓仁。如果人能于内心完全明白这一点，把社会群体道德法则的要求变为个人的人生观，作为一种人生追求，自觉地进行道德践履，行事合于义理，那就是“明德”，就是“止于至善”，这是格物穷理的伦理学意义所在。如果把这种知其然而知其所以然的穷理方法，作为一种单纯的求知方式来看，亦具有一般哲学认识论的意义。知识问题的伦理化，或伦理实践的知识化，是朱熹为学方法的特点。
  这一特点亦体现在他对读书的看法上。在封建社会，除了入仕做官之外，儒者的主要生活行为便是读书讲学，读书明理成了他们的一种主要生存方式。朱熹一生的精力大多都花在了读书上，其治学的范围相当广泛，除经学、理学著作外，还有历史学、考据学、校勘学、文学以及格物游艺之学方面的著述。对他来说，读书不唯是一种格物穷理的方式，也是一种心地涵养功夫。所以他不仅自己读，而且教人读，明确地示人以读书之法。
  由朱熹所讲的读书之法，更能说明其为学方法的重要意义。
  他以居敬持志为读书之本，循序致精为读书之法。其《行宫便殿奏札》说：“为学之道，莫先于穷理。穷理之要，必在读书。读书之法，莫贵于循序而致精。而致精之本，则又在于居敬持志。此不易之理也。”居敬持志为心地涵养功夫，可以使人在读书时先将心境安定下来。读书讲究有个好心境，心境不宁，怎么读也读不进去。只有排除一切私意杂念，将心刷刮净了，有如止水明镜，才能虚心学习，循次渐进。在具体做法上，须熟读精思，贯彻少而精的原则。朱熹说：“泛观博取，不若熟读而精思。”（《语类》卷一〇）他主张少看熟读，逐段逐句地仔细玩味，读了一遍，又思量一遍；思量一遍，又读一遍。要反复体验，埋头理会，入到书里面去猛滚一番，自然能看得义理从字缝间进出，寻得道理透彻。读书贯通之后，能穷理而穷至其极，一生受益无穷。
  朱熹所说的读书，主要指对儒家经典的学习。他认为作为天之所命，人性原本都是一样的，圣人所见得的道理就蕴含在天下人的心性里，古今人同此心，心同此理。一般人之所以要读书，是因为有许多自己未曾经历见到的道理，圣人都曾经历见到并写在了书册上。读书是以己心去体验圣人之心，属于心灵的交流。他说：“读书须是虚心切己。虚心，方能得圣贤意；切己，则圣贤之言不为虚说。”（《语类》卷一一）读书不能只专就纸上的字面推求义理，须反转来就自家身心上推究，使圣贤所言道理与自心相融会，以己心观圣贤之意，进而因圣贤之意，以观自然之理。这样读书，外则可格物穷理，内则可涵养心性，既是求知的根本方法，也是明善而提高教养的基本途径，能将闻见之知与德性之知打成一片，为知行合一之道。
  在当时，以陆九渊为代表的心学派强调人的本心是道德价值的可靠根据，主张于心上求理，没有给儒家经典的学习以必要的重视。这使朱熹深感不安。儒家经典在中国人的精神生活中具有权威性，凝结着对于维系社会纲常伦理和政治稳定至关重要的价值系统，动摇了经典的学习，势必导致价值权威的失落。没有了思想权威，要收拾住士人中聪明人的心思，不让其流于异端邪说，是十分困难的。这是朱熹要强调“道问学”的原因。在他看来，只有通过对儒家经典的学习，将圣人的思想融化在血液中，落实在行动上，才能造就出从博学到笃行都符合儒家政治文化需要的士大夫官吏队伍，才能齐家治国平天下。
  朱熹自己的为学，就是他所说的读书方法的实践。他的许多理学著作和经学著作，表面看来只是以往圣贤所说道理的引申发挥，不见有自己的用力处，实际上已经过自己的消化贯通，融入了自己的人生体验和思考。故能藉传统经典的权威，重建新儒家学说的权威，既继承了以往儒家文化的思想成就，又开出了新的中国文化发展方向，使儒学能起到全面地指导中国人的社会生活和精神生活的作用。