南平市图书馆

人活着有什么意思，或者说生命的意义何在？这是属于人类生存根本方向与智慧方向的终极关怀问题。当中国士人在现实社会政治生活里遭到挫折，而在以往儒家的传统思想里又找不到解决的办法时，他们往往到佛家思想和道家思想中去寻求答案。如苏轼谪贬黄州后，更喜好佛老庄禅之说，甚至想皈依佛门，以在家而出家的居士佛自居。朱熹年轻时一度醉心于佛典、道籍，后来虽成为一代大儒，可直至晚年也投有完全断绝对佛国仙境的神往。
  宋代士人所接受的佛学思想的影响，主要来自中国化了的禅宗和华严宗。所谓“中国化”，指的是佛学的老庄化和士大夫化，三教合流，佛老庄禅不分，成为较长一段时期支配中国思想文化发展的主导倾向。如在由北宋名僧契嵩传写的《坛经》里，禅宗六祖慧能偈颂中的“佛性常清净”，被改写为了“本来无一物”，用带有老庄玄学色彩的“本无”说诠释“佛性”清净，揭示佛心佛性就在于自性和本心的空灵明觉。这似乎更能让谙习老庄的士人明白“若识本心，即是解脱”的禅学精髓。禅宗所宣扬的“明心见性”的顿悟方法和以“无相为体、无住为本、无念为宗”的修行方式，与庄子所讲的“至人无己”的精神境界相结合，不仅对文人的生存智慧和创作思想有深刻的影响，也渗透到儒者的心性修养和人生哲学里。佛教、道教吸引吐纳的守意禅法和学仙炼丹的长生方术，亦被士人用来作为养生保真的妙方。
  从苏轼和朱熹两人出入佛老的心路历程来看，佛、道以虚无空寂为本的心性论和静虑修养解脱方式，作为一种化解忧患的生存智慧，对宋代士人具有很大的影响。
  无所住的清净心
  受家庭环境和师友讲习的熏陶，苏轼接触佛、道两家思想的时间比较早。这对他一生的思想言行和处世心态，有着非常隐蔽而深刻的影响。
  在《真相院释迦舍利塔铭叙》里，苏轼说他的父亲和母亲均笃信佛教，爱作佛事，在《十八阿罗汉颂叙》里，他又记述幼时家中曾供有十八罗汉像。这些对于幼时的他不会没有影响。他在《子由生日，以檀香观音像及新合印香银篆盘为寿》一诗中说：“君少与我师皇坟，旁资老聃释迦文。”表明他与弟弟苏辙在少年时代就已开始阅读佛道典籍了。他八岁时入眉州天庆观北极院从道士张易简读书，对道教的飞仙悟真之说也多有耳闻。
  佛、道两家视人生如梦幻的思想，在苏轼年少的心里早已留下了较深的印象，使他对世事的飘忽变幻和人生的偶然无常，有着异于常人的敏感。当他与弟弟和父亲一道赴京师应试而名震朝野时，忽然传来了母亲病故的消息，父子三人匆忙离京奔丧。归家后所见，已是一片人亡家破的荒凉景象。在服母丧期满而启程还朝时，苏轼于《浰阳早发》一诗中写道：“富贵本无定，世人自荣枯。嚣嚣好名心，嗟我岂独无。”已对自己追求的仕途功名产生了怀疑，有一种人生荣枯难料的虚无之感。
  当苏轼再次踏上仕途，路过以前与弟弟赴京应试时住过的渑池县，得知所投宿寺庙的僧人奉闲已圆寂归天，当年兄弟俩留在僧舍壁上的题字也看不清了。一种岁月飘忽、生死难定的虚无缥纱之感油然而生，他在《和子由渑池怀旧》里抒发了这样一种人生感慨：
  人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。
  泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。
  这几句诗被认为是最能反映作者性情本色的神逸之作，蕴含着某种彻悟人生底蕴的禅机，为后代无数中国文士所喜爱。清人查慎行在为苏轼的这几句诗作注时，引禅宗天衣义怀禅师教人参悟之语为说，即：“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。”用鸿雁飞过空中时，无意间留影迹于水中的意象，喻示世间万物的虚幻不实和似有而非真，要人摆脱一切执着和迷妄，以无住无念之本心，对待世间万物的迁流不息、生灭无常。这与苏轼所说的空中鸿雁偶然于雪泥上留印迹，飞时不计东西，意思是很相近的。或者说，在苏轼以雁喻人所表达的人生体验中，已清楚透露出他早年受释老空无思想影响的消息。
  正因为如此，在苏轼刚踏上仕途，任凤翔签判时，本应一展其治世济民宏愿的他，却对宣扬出世哲学的佛教产生浓厚的兴趣。他在《凤翔八观》第四首的《维摩像，唐杨惠之塑，在天柱寺》中，表达了对佛教著名人物维摩居士的神往，以为“今观古塑维摩像，病骨磊嵬如枯龟。乃知至人外生死，此身变化浮云随”。在凤翔任职期间，他开始向同事王大年学习佛法，如他在《王大年哀辞》中所说：“予之喜佛书，盖自君发之。”但这只是苏轼正式习佛的一个开端。
  凤翔任满后，苏轼回到朝中任职，不久因政见与主张变法的王安石不合，被迫离开京师，出任杭州通判。到杭州后，他遍游江南名山寺庙，广泛地与禅师和诗僧交往，成为著名僧人的方外之交。当时与苏轼交往较密、被他敬为师友的僧人有：海月法师慧辨、辩才法师元净、大觉禅师怀琏、佛日禅师契嵩、了元禅师佛印，以及诗僧惠勤、惠思、清顺、可久、参寥等。苏轼在《海月辨公真赞》里说，每当他与法师“清坐相对，时闻一言，则百忧冰解，形神俱泰”。可以从中得到心灵的安慰和解脱。这是他热衷于与僧人交往，主动接受佛家思想影响的一个重要因素。
  苏轼的习佛，并不以超然玄悟的出世间法为目的，而是想以出世的精神来做入世的事业，以便自己在变幻无常的人生历程和风浪险恶的政治生活中，求得身心的清净和安宁。随缘自适，不以物喜，不以己悲，把出世与入世融为一体，才能保持自己人格的完整，做到进退有据，在充满不平和烦恼的现世生活中，保持一份超脱情怀和安宁心境。而佛学的某些看待人生问题的观点，特别是禅宗的解脱方法，是有助于做到这一点的。
  在“乌台诗案”发生之前，睿智的苏轼就已预感到了政治风浪的险恶和命运之神的飘忽无常。他原以为自己离开朝中政治斗争的漩涡，出外任地方官，优游山水，访僧谈禅，即能避开社会政治的纷扰。然而愈演愈烈的党争，使他清醒地意识到这是不可能的。在《百步洪》诗中，他以急流飞舟的描写，暗喻“险中得乐虽一快”的政治生活，透露出诗人对党争将导致的社会政治动乱的感慨，涛声喧哗中已有一片空漠之感。人生短暂而仕途忧患日深，怎么办才好？苏轼在诗中说：“但应此心无所住，造物虽驶如吾何。”所谓“无所住”，本于《金刚经》所说的“应无所住而生其心”，亦即禅宗六祖慧能在《坛经》中所说的“以无住为本”，意思是要保持性自清净的“本心”和“实相”，心量广大，犹如虚空，不为外物所动。这样才能超然于纷纭世态之上，获得精神上的自由解脱。
  据苏辙的《亡兄子瞻端明墓志铭》所说，苏轼读释氏书而能“深悟实相”，还是在他谪居黄州之后。也许只有真正在人世间经历过生死体验和种种人生磨难的人，才会对佛教那种视人生如苦海、似梦幻，为摆脱烦恼而寻求解脱良方的出世哲学产生深刻的内心共鸣。更何况苏轼戴罪流放到黄州后，许多官场上的亲朋好友都与他断绝了音信往来，生怕由此得罪了朝廷，于自己的仕途不利。在苏轼看来，这是理所当然的，可以理解。让他没有想到的是，在他处境艰难的时候，过去结识的一些释、老方面的朋友，却不远千里寄信来问候，情义之厚，胜过平时。真是患难见真情啊！苏轼不由得感叹道：“以此知道德高风，果在世外也。”（《与参寥子书》）正是出于这样一种认识，苏轼才把佛法的清心、节欲、慈悲为怀，看作是优良人格的德行，认为是人的“聪明”和“德力”的表现，这更增加了他习佛的主动性。
  与僧人交游唱和，论诗参禅，亦俗亦僧，在宋代文人中是一种时尚。因为这不仅可以在仕途失意时求得某种心理上的平衡，还可以表现出身在官场红尘中士人的潇洒脱俗和大彻大悟。在宋代文人的笔记杂录和僧人的传灯录里，留下了许多苏轼与名僧交往的趣闻轶事，其中尤以他和佛印禅师之间“斗机锋”的佳话，为人们津津乐道。
  据说，有一次佛印禅师上堂宣讲佛法，苏轼闻讯赶去旁听，可堂上早已人满为患。佛印对苏轼说：“此间人已满，无学士坐处。”苏轼灵机一动，立刻回答说：“既无坐处，何不以禅师四大五蕴身为座！”这是一句含有佛理机锋的禅语。按佛教的说法，人的身体是由“四大”和“五蕴”构成的。“四大”指的是地、水、风、火等四种物质元素，可代表构成人体的客观要素；“五蕴”指色、受、想、行、识，为构成活人的主观因素。如此说，那么禅师的身体就应当是与天地同其大，而且有包容感应万物之心，何愁没有坐处。佛印知道这是苏轼借机与他谈佛论禅，就提出想问苏轼一个问题，如果能回答，他甘愿以自己的身体充当座位，如果回答不了，苏轼得把身上的玉带留下来。苏轼欣然同意。于是佛印便问：“四大本空，五蕴非有，请问学士坐何处？”苏轼一时语塞，回答不了，只好把自己的玉带留了下来，承认自己是还没有参透性空佛法和禅学机锋的钝根之人。
  佛印所说的“四大本空，五蕴非有”，是建立在般若“缘起性空”学说基础上的佛教大乘教义。其基本思想是说：世界上的一切客观事物和现象，都是因缘所生的假相和幻影，不是本来就有的，没有独立不灭的自性，所以是“性空”。从缘起方面说，万法因缘而生，迁流不已，也都是假的、空的，是人的一种主观幻象，并非实有。如《金刚经》所说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”另外，从人自身来看，人生也同样只是一个意念不住的流转过程，是没有自性的。人身的“五蕴”也是因缘所生，人若执着于自身，不仅有生、老、病、死诸苦，还会给人带来各种感觉、欲望和意念无法满足的心灵痛苦，无法得到解脱。总之一切都是假象，思想是错误的，情感是痛苦的，意志是薄弱的，最后面临的总是死亡。只有了悟人生的空无和虚妄，进入五蕴非有的寂灭、圆寂、涅槃的境界，才能斩断贪欲痴想，灭尽烦恼。
  换言之，无论从人所置身的客观现实，还是人自身的主观念想来说，一切都是毕竟空，没有自性可言。只有以空、无以为本的“清净”的“本心”，才是唯一的世间“实相”，这就是《华严经》所说的“如来藏自性清净心”。在其他佛书里，又称为“本有真心”、“真如”、“佛性”、“涅槃”等等，意思都差不多。故《金刚经》说：“应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触生心，应无所住而生其心。”据《坛经》所言，南宗禅的创立者六祖慧能就是因为听人诵读《金刚经》而悟“自身净心”的。慧能说：“不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意。”主张僧人修行时应“无念”、“无相”、“无住”。只有了悟自心自性本来是佛，“本心”即真如佛性，直指心源，明心见性，才可以得到顿悟解脱。后来，这便成为禅宗的最基本思想，是僧人参禅悟道的“不二法门”。
  苏轼涉足佛教的时间比较长，交往的僧人也很多，所以他对以上所说的般若“空”思想和禅宗的“明心见性”之说是有所了解的。他知道自己以“四大五蕴身为坐”的说法执着于实有的意念，并不符合把人生当作苦海无边的假象而求“常乐我净”的了悟解脱的佛教教义。一经佛印禅师点破，即甘拜下风。不过，苏轼是一个天赋极高的人，有一次他写了这样一首偈：“稽首天中天，毫光照大千。八风吹不动，端坐紫金莲。”意思是说自己的禅定功夫已到达一心具万法而自足圆寂的境界，能不为世俗的毁、誉、利、诱、成、败等所动。偈子写成后，他派人给住在江对面的佛印禅师送去。佛印看后不说话，只在上面批了两个字：“放屁！”让人把偈子又带了回来。苏轼看到批语后十分恼火，随即乘船过江，当面责问佛印为何竟这样不通情理，以骂人的秽语相加。哪知佛印若无其事地说：“此话怎讲？”当苏轼提起“放屁”的批语时，他呵呵大笑说：“汝已‘八风吹不动’，何为一屁过江来？”令苏轼无言以对，自愧弗如。
  类似这样的轶事趣闻，在宋人有关苏轼与佛印交往的记录中还有不少。两人你问我答，有如名士清淡，庄谐杂出；又像聪明人在显辩才，抖机灵，其结果常常是禅师佛印显得要比诗人苏轼在禅理上更胜一筹。这里面不排除当时记言者的好佛偏向，但也说明苏轼的习佛和出家僧人的谈禅，不仅有程度深浅的不同，在目标追求上也是不一样的。僧人谈禅往往以出世的顿悟圆成或寂灭涅槃为最高境界，而苏轼则在《答毕仲举书》里明确表明：自己并不赞赏“所谓超然玄悟者”，所以对佛书的妙处亦不能通晓，只是取其有益于人生实际的粗浅假说以自洗濯，难以做到心空一切。这就像农夫除草，旋去旋生。他还把论禅比作龙肉，自己习佛则是猪肉，龙肉是吃不到口里的，猪肉却可以饱腹。
  本来，佛教所讲的“实相”或“自性清净”，指佛心佛性而言，是以灰心息智摆脱一切人生执着的寂灭、涅槃境界，是一种对现实人生持彻底否定态度的宗教教义。但经过禅宗六祖惠能的宗教革命后，所谓“直指心源”、“见性成佛”，却成为针对现实人生而求顿悟解脱的说教。惠能在《坛经》中就常常以“人心”谈“佛心”，以“人性”说“佛性”。他说：“世人性本清净，万法在自性。”“人性本净，由妄念故盖覆真如，但无妄念，性自清净。”又说：“内调心性，外敬他人”，“若怀不善之心，念佛往生难到。”惠能还反复强调：“佛法在世外，不离世间觉。”“若欲修行，在家亦得，不由在寺。自家修清净，即是西方。”发展到后来，便成为马祖道一禅师所说的“自心是佛”和“平常心是道”了。郁郁黄花，莫非般若；搬水运柴，皆为妙道。由传统佛教的出世解脱，变成为入世得解脱。这是非常适合中国士大夫口味的，也是他们容易做到的。
  如此说来，“无所住的清净心”并不玄妙，它只是一种平淡自然、无所系念的生活态度和为人处世之道。苏轼在《和蒋夔寄茶》中说：“我生百事常随缘，四方水陆无不便。”他在《书焦山纶长老壁》诗中又说：“君看头与足，本自安冠屦。譬如长鬣人，不以长为苦。一旦或人问，每睡安所措。归来被上下，一夜着无处。展轻遂达晨，意欲尽镊去。”苏轼认为，这虽是日常生活中很浅近的凡俗之事，但也说明了无挂碍的清净心的重要。他“持此问法师，法师一笑许”。
  用自自然然为人、平平淡淡是真的态度对待生活，心无妄念奢想，不仅能在平凡的生活中活得自在些，而且也可以把富贵、功名看得淡一些。因为富贵难长久，功名身外物，越是享尽荣华富贵，越易转眼顿成凄凉，生前功名显赫，死后也还是枯骨伴黄土。苏轼在黄州所写的《送沈逵赴广南》一诗中，有“功名如幻何足计，学道有涯真可喜”之语。在贬居黄州的五年时间里，他每隔一两天就要到安国寺去焚香默坐，深自省察。通过静坐冥想的修习方式，达到一种物我两忘、身心皆空的精神境界，真可谓“一念清净，染污自落”（《黄州安国寺记》）。这样一种清净心，不仅让人忘却烦恼忧愁，不为富贵贫贱所扰，而且能使心灵处于表里翛然、无所附丽的自然状态，有益于身心的健康。
  元祐更化时期，贬官在外的苏轼被意外地召还朝中，在不到一年的时间里，连连升官，青云直上，由礼部郎中、中书舍人升为翰林学士知制诰。这是三品大臣，素有“内相”之称。
  骤然间的位极人臣，并没有改变苏轼已形成的视富贵为过眼烟云的人生态度。他虽然身居高位，却淡泊名利，向往山林自然平淡的生活，经常与文友、高僧相聚，追求林下风流的清旷之乐。对于朝中你争我夺的官场生活，他有一种近乎本能的反感，不久就一再连上章疏，要求出任地方官，先后出知杭州、颍州、扬州、定州等地。
  要真正做到心地清净、无所系念而随缘自适，并不是一件很容易的事。相对说来，不贪恋富贵功名并不难，难的是面临一连串的人生噩运时，处变不惊，受辱不屈，始终以自然旷达的“平常心”去看待一切。元祐更化不久，新党再度当政，被视为“元祐党人”的苏轼就大难当头了。先是被贬谪到岭南的惠州，后又被流放到海南岛的儋州。原来曾是苏轼朋友的章惇在朝中执掌大权，可他反目为仇，欲置苏轼于死地而后快。在苏轼携家带口窜流岭海的七年时间里，家中先后有九人丧亡。他饱尝晚年失子丧妾的悲痛，以致当他辞别家人，让幼子苏过陪同乘船前往海南岛时，已做好了老死海外荒蛮之地的打算。到达儋州后，苏轼父子曾借一间废旧的官屋暂避风雨，因官屋破漏，一夜三次移动地方。就是这样，朝廷知道后，还遣使臣过海，把苏轼父子逐出官舍。苏轼无处可居，只好自己买地盖了几间简陋的茅屋，又因生活困难，尽卖随身携带的酒器以供衣食。如此艰难困苦的生存环境，他还能安然地活着，最终还能渡海北归，不能不说是一个奇迹。
  北归不久，苏轼就病逝了。大约在去世前一月，苏轼看到大画家李公麟为他画的肖像，作了一首《自题金山画像》：
  心似已灰之木，身如不系之舟。
  问汝平生功业，黄州惠州儋州。
  这篇作品又名《照容偈子》，是苏轼对自己后半生思想和经历的一个简要概括。“已灰之木”是对彻悟人生、看破红尘之后平静心境的形容，近于佛家所说的自性清净的寂灭境地。“不系之舟”则是对无所系念而随缘自适的生活态度的形象表达，含有随波漂泊于生灭流转的人生苦海而毫不在乎的意思。如此则平常心就是道，不离世间也能得到解脱。
  苏轼真正归诚于佛僧，是从黄州开始的，以习佛求道的“功业”除去“恶业”，也自黄州始。后来他贬谪惠州时，远在江浙的佛印禅师曾托人千里致书，说：“人生一世间，如白驹之过隙，三二十年功名富贵，转盼成空，何不一笔勾断，寻取自家本来面目？”佛印还告诉苏轼自己从前求佛的经历，说自己曾问法师：“佛法在什么处？”法师对他说：“在行住坐卧处，着衣吃饭处，屙屎撒尿处，没理没会处，死活不得处。”他以此开导苏轼，说你胸中有万卷书，笔下无一点尘俗气，可“到这地位，不知性命所在，一生聪明要做什么”？如能脚下承当，把一二十年富贵功名，贱如泥土，努力向前，那么是可以达佛业的功德圆满之境的。
  其实，不用佛印劝导，苏轼就已把自性清净的佛法作为应物处事、化解人生噩运所带来的一切不幸的法宝了。如在谪贬赴惠州的途中，他曾到金陵的崇因禅院礼拜新造的观音菩萨像，求菩萨保佑。南行经过曹溪时，专门到六祖惠能传法之地的南华寺拜见南华长者。他于《昔在九江与苏伯固唱和……已在南华相待数日矣。感叹不已，故先寄此诗》中说：
  水香知是曹溪口，眼净同看古佛衣。
  不向南华结香火，此生何处是真依。
  “曹溪口”指南华寺，“古佛衣”据说是五祖弘忍大师传给六祖惠能的衣钵，当时犹存于寺中。“此生何处是真依”表明了苏轼皈依佛法，以曹溪南宗禅为精神寄托的人生抉择。在谪居惠州期间，自愿陪同苏轼一起流放边地，最了解苏轼思想和为人的侍妾朝云不幸染病去世。朝云也是个虔诚的信佛者，苏轼曾把她比作“天女维摩”。据说她临死前还在念《金刚经》里那首著名的偈语，言一切有为法如梦、如幻、如泡、如影、如露，亦如电。她死后，苏轼把她葬于寺庙旁边，并建了一座“六如”亭来纪念她。
  北归时，苏轼再次到达南华寺拜佛许愿。他怀着十分崇敬的心情，写了一篇《南华寺六祖塔功德疏》，面对慧能的灵塔，诉说自己窜流岭南以来的不幸遭遇，以及一生的忧患常倍于他人的感慨，以为这是因前世罪业而堕入恶道之故。他起誓：“轼敢不自求本心，永离诸障；期成道果，以报佛恩。”如果说苏轼早期的习佛还只是一种仕途失意时的安慰的话，那么到了晚年，已是人生自我拯救的强烈要求了。他作《六观堂赞》和《六观堂老人草书诗》，自注云：“六观，取《金刚经》梦、幻等六物也。”所以“六观”也就是“六如”，名为观，说明它已成为苏轼用来看待一切人间事物生死起灭的人生观。如果考虑到禅宗六祖惠能也是闻《金刚经》悟道的话，那么苏轼的这种看破生死、荣辱的人生领悟，与曹溪禅的出世思想和人生信仰已是十分接近的了。
  以自求本心的佛法求解脱，以虚无空寂为本的“六观”去看待世界，就会把世间的一切都认为是一种生灭流转的过程。不仅世事是虚幻的、短暂的，人生更是虚幻的，什么都没有计较的必要，何苦呢？人世的功名既是没有价值的，人生的祸福苦乐也只是相形而现的幻影。这样一想，对于苦难的现实就能采取淡然处之、顺应自然的态度，同时也可以断除迷惑，荡相遣执，心无所住，清净无妄而随缘自适了。
  毫无疑问，这种主观唯心的人生观是十分消极的，但对于缺乏革命精神的中国古代士人来说，他们既无力改变既成的苦难现实，更不可能对造成苦难的封建专制集权制度存有反抗之念，那么当灾祸降临到自己头上时，也只有用宗教鸦片来麻醉自己，寻求一种内心的解脱和平衡，提高自己对苦痛的心理承受能力。不至于因烦恼与绝望而自杀，也可避免因失去心理平衡而发疯发狂或精神分裂。从这个意义上来说，身处忧患时保持无所住的清净心，也不失为一种生存的智慧。
  “至人”境界
  中国士人是以自己的思想文化传统为基础来接受外来佛教文化影响的，禅宗之所以能在唐、宋的士大夫阶层中广泛流行，在于它融合了老庄思想和道家学说，已经中国化或本土化了。如在《六祖禅师碑铭》中，王维称慧能为“世之至人”，并认为“至人达观，与佛齐功”。苏轼所敬重的禅师契嵩，在其所撰的《六祖大师法宝坛经赞》里，也认为“《坛经》者，至人之所以宣其心也”，同样把惠能当作“至人”。苏轼则把深受中国士人喜爱的维摩居士称为“至人”。
  “至人”之说，出于《庄子》，是道家所向往的一种理想人格。在《逍遥游》中，庄子把“至人无己”作为做人的最高境界提了出来，认为只有“至人”才可能真正做到“无所待”，逍遥于无何有之乡与广漠之野。东晋高僧支道林认为，庄子《逍遥游》的主旨在于表明“至人之心”，这种解说迎合了当时追求个性解放的社会思潮，深为士林所赞赏。至人之心，乃摆脱世间是非利害计较和自我欲念束缚的本然之心，它能使人进入一种齐物我、忘生死的无差别的虚静境界，达到任性逍遥，独与天地精神往来的绝对自由，即庄子在《齐物论》中所说的“天地与我并生，而万物与我为一”。这是道家用来作为退避社会政治而全身葆真的方法和处世哲学，带有高蹈尘世、不食人间烟火的味道，以致令人生羽化登仙的遐想，故“至人”又可称为“真人”和“神人”。
  自魏晋玄学兴起之后，中国的文人士大夫对老庄思想即有一种特殊的偏好，因以名教修身的人，一入于仕途利禄不免流于虚假，不如忘情于功名富贵的老庄之徒，更能保持人格的独立和完整。更何况儒家以名教纲常维系社会稳定的说教具有约束性和规范性，不如老庄逍遥齐物的至人之心，更能契合士人追求心灵自由和个性发挥的需要。苏轼早年受道家思想的影响，主要就体现在追求心灵自由和不贪恋富贵功名方面。他在《读道藏》中说：至人悟一言，道集由中虚。
  心闲反自照，皎皎如芙蕖。
  所谓“道集由中虚”，指庄子所讲的“心斋”而言。庄子在《人间世》中说：“唯道集虚，虚者心斋也。”《天道篇》又说：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。”按照庄子的说法，人只有通过“心斋”澡雪精神，排除与是非判断相关联的知识成见的束缚，不为外在的物欲所扰动，才能恢复虚而静的本然之心，进而以虚静之心推于天地，通于万物，达到至人无己的至乐之境。所以做至人的关键是恢复和保持虚静之心，这样才能用心若镜，物来即映，物去不留，应物而不伤。
  虚静是道家思想的命脉，也是道家修养工夫的总持，苏轼对此是把握得相当准确的。“心闲反自照，皎皎如芙蕖”，是说人只有在虚静的精神状态下，才能反观自己天然纯洁、不染世累的心体，心地清明，污垢难沾，有如出淤泥而不染的莲花。莲花原是佛教用来形容自性清净的象征物，苏轼用它来比喻至人心体的本然状态，亦可说明中国文人在对心性本源的认识上，也体现了佛、道思想的相互交融。
  不过，苏轼讲至人的“中虚”，讲“心闲”，似更侧重于心体的一无所有和清净自在。只有这样，人才能在现实生活中保持自己的本心而无滞碍，做到不为名利所动，不为富贵贫贱所扰，让心灵摆脱一切外在的束缚，自由自在，适意逍遥。
  从苏轼早年就形成的追求自然适意、无所系念的人生态度来看，对他通达放旷的思想性格有直接而深刻影响的，是庄子的至人观念和逍遥齐物思想。如其《石苍舒醉墨堂》所说：“自言其中有至乐，适意无异逍遥游。”但只有真正做到至人无己，才能泯是非，了生死，齐荣辱，心意通达无碍，来去潇洒自如。他在《泗州僧伽塔》一诗中说：“至人无心何厚薄，我自怀私欣所便。耕田欲雨刈欲晴，去得顺风来者怨。若使人人祷辄遂，造物应须日千变。我今身世两悠悠，去无所逐来无恋。”他还用天空中自由飘动的云朵，形容这种应物无滞的至人之无心，他说：“片云会得无心否，南北东西只一天”。（《蜀僧明操思归书龙丘子壁》）只有做到“无心”于万物，才能超然物外，任性逍遥，随缘放旷。苏轼强调至人之无心，目的在于追求适意逍遥的精神自由。他在《送文与可出守陵州》中说：“清诗健笔何足数，逍遥齐物追庄周。”
  宋代士人对庄子思想的喜好，多在逍遥、齐物二义，此二义归根于心地的虚无，与禅家的性空之理相通。庄子的逍遥、齐物之论，也就成为当时许多文人谈禅的基础，由庄学再上一关，便是禅。庄子思想是苏轼入禅的捷径，故庄禅不分，释道合一，习佛和问道并行不悖。这也使他所理解的禅多止于表层，骨子里渗透的乃是庄学精神。尽管苏轼也说：“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅。”（《夜直玉堂，携李之仪端叔诗……》）可他自己一再表示对超然玄悟的禅并无所得，对务从简便的禅宗顿悟之道持怀疑态度。在《书楞伽经后》里，他批评当时社会上那种“得一句一偈，自谓了证”的习禅之风，认为这很容易使人们认为禅悟是件很容易的事，连妇人孺子都“抵掌嬉笑，争谈禅悦”，以致使佛法浸微。他在《仆去杭五年，吴中仍岁大饥疫……》一诗中说：“何时杖策相随去，任性逍遥不学禅。”
  在苏轼看来，佛法应当是直指心源、不立文字的，参禅悟道的关键在于自己心中真有所得，如鱼饮水，冷暖自知。人只要在现实生活中除去凡心，保持自己心中的一块净土，顺应自己的本心而达逍遥放旷的自得之境，也就算是习佛有成了，何必再侈谈什么一切解脱的禅悟呢！那只能是自欺欺人。他的好友陈季常喜欢谈禅，自谓饱于禅学，其妻柳氏却是个悍妇，好骂街，甚至当着客人的面数落自己的丈夫，詈声闻于外，使陈季常感到十分害怕。苏轼作诗戏之曰：“谁似龙丘居士贤，谈空谈有夜不眠。忽闻河东狮子吼，柱杖落手心茫然。”很有些不以为然的调侃意味了。
  苏轼是个机智风趣的人，性格开朗，热爱人生，不善空谈和玄思，喜欢将自己的人生思考与现实生活体验结合在一起。他讲至人“无心”，讲至人的“逍遥游”，落实到自己的日常生活中，只是随意的曳杖散步而已。有别于常人的地方仅在于，作为诗人而言，这种曳杖散步的逍遥游带有审美意味，可称之为审美散步。如刚贬谪到黄州时，苏轼借居在定惠院，常到附近的山村去散步。他在《寓居定惠院之东，杂花满山，有海棠一株，土人不知贵也》里说：
  先生食饱无一事，散步逍遥自扪腹。
  不问人家与僧舍，拄杖敲门看修竹。
  在这种散步的逍遥游过程中，苏轼看到满山遍野的杂花里有一株幽独而名贵的海棠，觉得它就像空谷佳人，于是有“嫣然一笑竹篱间，桃李漫山总粗俗”的赞美。进而以海棠自寓，纵笔挥洒，写得风姿高秀，兴象深微，堪称咏海棠的名作。
  类似这样的审美散步，在苏轼贬居黄州的五年时间里是很多的。他多次到岐亭造访老友陈慥，又经常拄拐杖，载酒食，乘舟往游武昌。黄州东南三十里的沙湖和蕲水，也是他喜欢出游的地方。每游一地，都有诗文流传。他曾两次游黄州附近的赤壁，观月色下的秋江美景，望大江东去的滚滚滔滔，乘兴写下了千古名篇前后《赤壁赋》和《念奴娇·赤壁怀古》词。他在《雪堂记》中说：“游以适意也，望以寓情也。意适于游，情寓于望，则意畅情出，而忘其本矣。”他常常曳杖散步于修竹掩映的僧舍、月色笼罩的山坡、细雨飘洒的林间、风静浪细的江边，不知远近，旷然天真。或乘舟出游于江面，弹击江水，随意漂流。浩浩乎，如御风而行，不知所止；飘飘乎，如身有双翼，羽化登仙。在随意出游时，他寄情山水而听任自然，有一种逍遥自在、适意寓情的美的体验，这能使他暂时忘却自己被管制的罪人身份，忘却尘世的烦恼。
  他已把至人的逍遥游完全生活化、艺术化了，成为一种具有生命情趣和艺术韵味的审美境界。
  寓意寄情于物的审美境界，是一种物我为一的无差别境界，故逍遥游与齐物论是分不开的。关于庄子的《齐物论》，向来有两种解说：一种是齐“物论”，认为物论之不齐，在于因人心而生是非，“此一是非，彼一是非”，至人则两顺之，无可无不可。另一种解释是“齐物”论，认为事物之间的差别，如生与死，梦与醒，都是相对的，“方生方死，方死方生”，流变不止，实没有强加分别的必要，故至人“丧我”而“物化”，与万物复通为一。前者讲无是非，后者强调无差别，其实两者是相通的，人间的是是非非，皆由物我的差别和对立而起，无差别，自然也就无是非了。苏轼在《庄子解》里说：“物本无终极，其分也成也，其成也毁也”，所以无论其成与毁，都是一样的。他还说：“得道者无物无我”，能做到无物无我，也就消除了物我之间的对立和差别。所以“至人”境界应当是物我为一的无差别境界，只有这样才能心无滞碍，遇事拿得起，放得下，想得开，才能不为物喜，也不为己悲，即使在处境十分艰难的时候，也可有超然物外的逍遥之游。
  这在苏轼晚年谪贬岭海的很多言行中都有体现。如在赴海南途中，他与流放雷州的弟弟苏辙在滕州相遇，兄弟俩结伴而行，于路边买饼充饥。那食物的质量太差，令人难以下咽，他却嚼得津津有味，而苏辙咬了一口就不想吃了，于是感到很诧异。苏轼笑言道，吃东西不过是咀嚼食物罢了，吃好的是嚼，吃差的也是嚼。既然如此，何必在乎嚼的是什么呢？苏辙闻言一笑，不得不佩服哥哥的通达和想得开。尽管这种齐物之论并不能使严峻的客观现实有丝毫的改变，但它却能为当事者提供看待事物或人生的超然态度和旷达情怀，有助于化解忧患而随缘自适。
  苏轼刚流放到海南岛的儋耳时，环顾四周，天水无际，不觉凄然神伤，自言自语：“何时得出此岛耶？”但转而一想，天地不都是在积水之中吗？按照传说，九州在大瀛海中，中国在少海之中，天下之人谁不是住在海水环抱的岛上，只不过岛有大小而已。这就像将一盆水泼在地上，草芥浮于积水上，小蚂蚁附在草芥上，茫然不知所济，可不一会儿水干涸后，蚂蚁就可以径直走出积水之地了。“岂知俯仰之间，有方轨八达之路乎”！（《试笔自书》）苏轼以此来安慰自己，故能把穷达、荣辱和生死都看得很开。
  海南地处亚热带，地湿雾多，瘴气熏蒸，极易染上热病，而且岛上没有医生。对此，苏轼的方外之交参寥很是担心，专门托人带信和礼物给苏轼，并说要来看望他。苏轼回信说，这里是有因瘴疠而病死的人，但“北方何尝不病，是病皆死得人，何必瘴气。但苦无医药，京师国医手里死汉尤多。参寥闻此一笑，当不复忧我也”（《与参寥子》）。可见他本人对此是毫不在意的。与在黄州时一样，苏轼谪居儋耳时也经常到处出游散步，他头戴笠帽，手曳竹杖，历小巷，入僧舍，步山林，过阡陌，与当地的黎族人民交朋友。他在《被酒独行，遍至子云威徽先觉四黎之舍》一诗中说：“半醒半醉问诸黎，竹刺藤梢步步迷。但寻牛矢觅归路，家在牛栏西复西。”意思是说即使自己出游时迷失了方向，也能循着牛屎找到归家的路。以牛屎入诗，这恐怕还是诗史上的第一次，真的很洒脱。
  至人的泯是非、齐物我的无差别境界，在使苏轼摆脱了外在名利和物欲的束缚，以超然旷达的胸怀面对仕途坎坷所带来的不幸的同时，也使他对人生价值的社会存在产生怀疑，有一种类于庄子在《齐物论》里所说的“庄周梦蝶”一样的人生虚无之感。他在《参寥泉铭》里说：“余晚闻道，梦幻是身，真即是梦，梦即是真。”把人的梦幻感觉与真实的人生等同起来，进而根据佛家的缘起学说，把自身所经历的一切视为“尘根”未净的心理幻象。其《梦斋铭》说：“世人之心，依尘而有，未尝独立也。尘之生灭，无一念住。梦觉之间，尘尘相授，数传之后，失其本矣。”把尘世的功名富贵当作身外之物，其结果只能导致对现实社会所承认的人生价值的否定。一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。所以一切现实的苦难和人世的痛苦，也都不过只是一场红尘梦，不必十分在意的了。
  人生如梦是中国古代文人经常会有的人生感叹，作为一种消极的人生观，可以追溯到庄子《逍遥游》里讲的蝴蝶梦。如李商隐《锦瑟》所言：“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然！”苏轼言人生如梦的诗也很多，诸如：
  聚散细思都是梦，身名渐觉两非亲。。
  ——《至济南，李公择以诗相迎，次其韵二首》
  觉来身世都是梦，坐久枕痕犹著面。
  ——《和子由送将官梁左藏仲通》
  人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕。
  ——《正月二十日，与潘、郭二生……》
  蘧蘧未必都非梦，了了方知不落空。
  ——《次韵答元素》
  物生有象象乃滋，梦幻无根成斯须。
  ——《六观堂老人草书诗》
  人间何者非梦幻，南来万里真良图。
  ——《四月十一日初食荔支》
  醉醒皆梦耳，未用议优劣。——《和陶影答形》
  世间万事寄黄粱，且与先生说乌有。
  ——《赠李兕彦威秀才》
  梦里似曾迁海外，醉中不觉到江南。——《过岭二首》
  愿君勿笑反自观，梦幻去来殊未已。——《王巩清虚堂》
  回头自笑风波地，闭眼聊观梦幻身。
  ——《次韵王廷老退居见寄二首》
  由于在身世是梦的咏叹中，加进了释氏以万物为空幻的思想，所以尤为显得深微沉重。但苏轼并没有由此走向彻底否定人生的寂灭，而是更加珍惜自我生命本身。因为既然世事有如梦幻，那么何不顺应自己的生命本然而活着？在人生存在的社会意义和价值被否定之后，活着本身就是价值。
  人生如梦，是由于人生短暂，而有梦总比没梦好，梦也是一种存在，至少能证明人还活着，而且不是行尸走肉。苏轼在感叹人生如梦时，并没有否定自我生命的意思，相反，他十分重视道教的“真人”养生之术，虽历经磨难，却希望自己能好好地活着，而且要活得健康，活得长久。
  “真人”修养
  苏轼接受道家“至人”境界影响的同时，对道教用“内丹”气功养生的“真人”修养方法表现出了极为浓厚的兴趣。因为由至人物我两忘、逍遥齐物的精神追求，可以推导出顺应自然生命、安时而处顺的养生之说，庄子就专门有一篇《养生主》是谈养生的。
  在重视人的自然生命这一点上，道家学说与佛家思想是有所不同的。佛的悟道解脱，以万物皆空、有无双遣的寂灭为极致，而道家至人的“独与天地精神往来”，实际上是独与自己的生命意识往来。在物我为一的无差别境界里，个体的生命意识与宇宙生命精神是二而一的东西，所以道家与道为一的至人观，含有全生贵命圆神的思想。南朝的谢镇之在《与顾道士书》里说：“佛法以有形为空幻，故忘身以济众；道法以吾我为真实，故服食以养生。”所谓“服食”，主要指服气引导之术和“炼丹”食药而言，这是道家益寿延年的修炼方法，被道教进一步发展成为祈求长生不死的神仙之术。
  尽管后世道士长生不死的神仙方术与庄子所说的养生并非是一回事，道教与道家也有不同，但后人在谈到服气养生时，无一不以庄子《养生主》里讲的“缘督以为经”和《大宗师》里讲的真人“息踵”为根据。庄子在唐代就被封为“南华真人”，与被封为“太上老君”的老子并列，成为道教神仙谱里的人物。庄子所讲的至人的“心斋”和“坐忘”，也被当作炼神服气的养生理论加以解释。至人也就是能“游心于淡，合气于漠”的“真人”，或者是能“吸风饮露，乘云气，御飞龙”的“神人”。这里面不排除后人对庄子思想的误解，但也是事出有因的，盖庄子在其著作中所描绘的“至人”形象，与他所讲的“真人”和“神人”有着十分紧密的内在联系，反映的是同一种人生观。
  特别是到了宋代，道教的“炼丹”已由外丹术向注重炼养内丹的气功转变，并把炼内丹的静功称为“悟真”，得道之人称为“真人”。这样一来，道教与道家老庄思想的联系就更紧密了。苏轼在《子由将赴南都，与余会宿于逍遥堂……》一诗的诗题中说：“余观子由，自少旷达，天资近道，又得至人养生长年之诀，而余亦窃闻其一二。”把养生长年作为至人的分内之事，又说是从弟弟苏辙（字子由）那儿得到至人养生的秘诀。
  据文献记载，苏辙自幼身体多病，每到秋季就咳嗽加剧，所以他较早就注意向道士学气功养生之术，效果还很显著。苏轼被贬谪黄州时，他去送行，气色不错，身体看来很健康。这对苏轼很有启发，他在《论修养帖寄子由》中，把任性逍遥与苏辙教他的养生方法联系起来考虑。因为至人的逍遥齐物、随缘自适，虽有利于心灵的解脱和精神自由，能给人带来心理上的平衡和满足，可也有赖于身体的健康。所谓外练筋骨肉，内练精气神。心与身是密不可分的，生理健康是心理健康的基础，一个人若疾病缠身，精神上无论如何是很难逍遥旷达起来的。
  谪居黄州期间，苏轼把习佛求心灵解脱与道术的养生修炼结合起来，进行各种养生理论的探讨和实践。除了勤读佛经以外，他还到道教的天庆观去闭关养息了七七四十九天。在《天庆观乳泉赋》一文中，他把水作为贯穿物之始终的生命本源，认为气为水之所生，而人间万物皆为一气所化。所以他把下涌于舌底、上流于牙颊的唾液，称为人体的“华池之真液”，作为古代仙者的金丹之祖和长生之药。
  在《养生诀》里，苏轼提出一种以闭息存想和吞咽津液为主的简易养生方法，其具体步骤是：每天子夜时分起来，披衣盘腿坐在床上，先扣齿一十六下。两手的四指握紧拇指拄于腰腹间，闭息静虑，扫除妄念。接着内观五脏，意守丹田（指下丹田，在腹下），使出息匀调。然后用舌头舔搅唇齿，漱炼津液，但不能马上咽下，须再闭息内观。如此反复三次，直到津液满口，再低头咽下，以气送入丹田。每次这样重复三遍，凡九闭息三咽津而止。接着用双手按摩身体，脚心、腹部、腰脊、眼面、耳背等处，皆要摩热，再以手指梳头百余次后散发而卧，即可一觉睡到天明。他认为用这种方法来养生，比服药强身要有效得多。
  这种带有综合性质的养生法，是苏轼在留意于养生术之后，读了许多道书，延问了许多方士，收集一百多种养生诀，领略其妙处而总结出来的。从中可以看到当时道教的养生法，已由葛洪所倡导的胎息法向内丹术过渡。在闭息存想和吞咽津液的过程中，苏轼比较注意的是下丹田的意念运用，实际上已是一种气功方法。他在《导引语》中说：“导引家云：‘心不离田，手不离宅。’此语极有理。又云：‘真人之心，如珠在渊；众人之心，如泡在水。’此善譬喻者。”所谓“心不离田”，即意守丹田。“真人之心，如珠在渊”，也指深藏意念于丹田。这是炼“内丹”时气功入静的气术，只有这样才能达到意到气到、气到意到、意气合一的充盈存真状态。
  大约从唐末开始，道教的炼丹就从重视炼铅、汞混合的外丹仙药，向龙、虎逆炼的内丹气功转变，当时流行着这样一首歌诀：“五行颠倒术，龙从火内出；五行不顺行，虎向水中生。”但“龙”、“虎”与过去道士炼丹所说的铅、汞是什么关系？具体指的是什么？一直众说纷纭。苏轼在《续养生论》中直截了当地指出：铅即气，人体的趋蹶、呼吸等一切功能活动皆属于气的作用。气出于肺，肺在五行属金，白虎为五行金的动物征象，故又称之为虎。汞即水，人体的唾涕、血汗等一切液体的成分皆由水构成，而血宿藏于肝，肝在五行属木，青龙为五行木的动物征象，故又称之为龙。虎出于火，龙出于水，属于五行顺行，是一般人的生命常态，不是长生之道。所以苏轼说：“真人教之以逆行，曰：‘龙当使从火出，虎当使从水生。’”他把这种五行颠倒的逆炼之术，称为“长生之药，内丹之萌”。如此说，则前面所讲的先闭息漱炼津液，然后再吞咽津液并充实丹田之气的养生法，就属于“真人”传授的龙、虎逆炼的长生之术了。
  由于苏轼中年以后醉心于道教的内丹养生之法，不仅身体力行，还在理论上有精要的论说，眉宇言谈之间蕴含仙风道气，当时就有人称他为“谪仙人”。这个称号原来是用来形容唐代嗜好道教炼丹术的大诗人李白的。仙人也就是神人，神仙本是一家。在中国古人的眼里，神仙无生死之忧，不食人间烟火，是最自由快活，潇洒飘逸的了。世人都希望自己能成为“活神仙”，故人人皆道神仙好，可苏轼对道教的神仙之说是持保留态度的。他谪贬黄州时，有一段时间在家养病，久不外出，于是有人传言他已经升仙，到天国去了。后来谪居海南，又有人说他已得道成仙，乘小舟入海，一去不复返。苏轼在《东坡志林》里谈到这两次传闻时，均认为是对他的恶意诽谤。也就是说，他并不相信世间凡人真能成为仙人或神人，除非死了，才有升仙的可能。但人若死了，无论成神成仙都没有什么意义了，所以他更看重的是做一个长生全真的“真人”。
  道家所说的“真”，指生命存在的本然朴素状态，如能摆脱尘世的利害关系和物欲的困扰，返归到自身的自在之处，“真”就能自行显现。而静坐默处、屏弃思虑、安心调气的气功修炼，是有助于恢复生命本然原初的真朴状态的。在《广成子解》里，苏轼把广成子的窈冥昏默之状，解释为养生“全真”的致道之方。他说：“广成子以窈冥昏默立长生之本，以无思无为无欲去长生之害，又以至阴至阳坚凝之，吾事足于此矣。”广成子是《庄子·在宥》篇里所讲的得道真人。在苏轼看来，只有像广成子那样，处于无物无我、窈冥昏然状态中的得道之人才能“全真”。
  全真不仅可以长生，还可以避害。如《庄子·达生篇》里有这么一个故事，说喝醉了酒的人，在浑然无知的状态下从车子上摔下来，因精神全其天真，是不会惊吓受伤至死的。苏轼在《和陶饮酒》诗里谈到这事时说：“唯有醉时真，空洞了无疑。坠车终无伤，庄叟不吾欺。”他在《浊醪有妙理赋》中还说：“兀尔坐忘，浩然天纵，如如不动而体无碍，了了常知而心不用。”认为这样就可以在醉意朦胧的状态下全其天性，达到与天合一的旷然天真之境。其《江子静字序》说：“故君子学以辨道，道以求性。正则静，静则定，定则虚，虚则明。物之来也，吾无所增；物之去也，吾无所亏，岂复为之欣喜爱恶而累其真欤？”以心之虚静为全真的方法。
  以顺应自然的方式恢复自我生命无知无欲的本真状态，或通过绝圣去智、除情去欲的“坐忘”达物我冥合、天人合一之境，这是道家精神修炼的要义。就此根本点来看，所谓“至人”与“真人”是没有什么不同的，区别仅在于：至人的逍遥齐物，似更侧重于生命精神的自由和心灵的适意，而真人的养生全真则是要恢复生命机体的自然功能，为心理健康提供生理方面的保证，贵生重命的意向更为明显。如果说前者能维持人的心理平衡的话，那么后者则可进一步使人达到生理方面的协调。
  对于现实存在的人来说，身心两方面的平衡与和谐都是不可或缺的，因此在具体的养生实践过程中，苏轼把这两个方面结合起来加以考虑。他在《养生说》里谈到人生修养时说：“已饥方食，未饱先止。散步逍遥，务令腹空。当腹空时，即便入室，不拘昼夜，坐卧自便，惟在摄身，使如木偶。”这种散步逍遥后再摄身如木偶的养生法，实际上是一种类似瑜伽的静坐气功。故苏轼接着说诱导人入静的方法是：“用佛语及老聃语，视鼻端白，数出入息，绵绵若存，用之不勤。数至数百，此心寂然，此身兀然，与虚空等。不烦禁制，自然不动。”凡是有过静坐养生实践和气功锻炼的人，都可以明显地感受到这种方法对身心调养的益处。
  苏轼在《与王定国书》里说：“道术多方，难得其要。然某观之，唯静心闭目，以渐习之，似觉有功。”他一再劝同辈友人做气功锻炼，以保身体健康。他在《与刘贡父书》里说：“禅理气术，比来加进否？世间关身事，特有此耳。”他流寓海南时，有人向他请教养生之法，他告之以“安心调气，节食少欲”（《与李公择》）八个字，认为只要能做到这点，也就思过半了。
  联系苏轼的生平遭遇来看，他真正倾心于“至人”逍遥齐物的精神境界，并用“真人”的养生之法来调养性命，是在贬谪黄州之后。他许多有关内丹气功的著述，也多在政治上很失意的期间完成。苏轼说他晚年流落于海南等瘴疠蛮荒之地，还能保持身体无病，多得力于道教的养生全真之法。他几经迁谪困厄、颠沛流离，却始终能随遇而安、潇洒自如，保持身心两方面的健康，有一种乐观旷达的情怀。即使晚年作诗，也无丝毫老人的疲惫之气。其得力于道家逍遥齐物思想和进行道教养生气功的实践，应是一个重要因素。
  昭昭灵灵的禅
  与苏轼一样，朱熹习佛问道的时间也比较早，他在青少年时期读了大量的佛书道籍，自言也曾领会得个“昭昭灵灵的禅”，这对他一生的思想学问都有很大的影响。
  在朱熹早年所读的佛书里，对他影响较大的是《正法眼藏》和《大慧语录》，这是径山大慧普觉禅师宗杲融合佛老的代表作。宗杲对其俗门弟子张九成说过这样的话：“老僧东坡后身。”（《宾退录》）身为礼部侍郎的张九成听后亦深以为然。为了证实自己的说法，每年七月逢苏轼去世的忌日，宗杲都要在径山寺举办法会，召集各地门徒，一起祭奠大文豪苏轼的亡灵，仪式搞得非常隆重。
  这事是宋代思想文化发展过程中儒、佛、道三教合流的社会思潮的生动反映。一方面是文人儒者多自称居士，广泛地结交僧人道士，以内佛外儒的面貌出现。苏轼就被苏门文人说成是五祖戒禅师之后身。张九成年轻时师事南宋著名理学家杨时，为二程的再传弟子，但他特别嗜好禅学而拜在宗杲门下，用佛理来解释儒家经典，在南宋初期造成很大影响。另一方面则是僧人的士大夫化，和尚谈诗论艺，用儒家思想装点门面。宋初就有诗僧的大量涌现，到了大慧禅师宗杲，则干脆自称自己是著名文人的后身。这样做的结果，宗杲在给张九成的《答张子韶侍郎书》里说得很明白，即“可改头换面，却用儒家言语，说向士大夫接引”，这一切无疑都有利于佛道思想的社会扩散。
  在南宋初年，禅学风靡士林，宗杲成了僧、俗两界所礼拜的“佛日”和精神领袖。其《正法眼藏》在绍兴十一年（1141）编成后风行一时，成为许多士人喜欢读的书，而此书前面便有宗杲的《答张子韶侍郎书》。朱熹成长于这样的思想文化背景之下，深受当时三教合一的社会思潮的影响。他在《久雨斋居诵经》一诗里说：
  端坐独无事，聊披释氏书。
  暂息尘累牵，超然与道俱。
  朱熹青少年的大部分时光在书斋里度过，他端居陋室，苦读经书，以求明了圣人之心。但这仅靠过去汉儒那种章句训诂之学是不能解决问题的，需要一种就心里体认的参悟功夫，而这正是释氏禅学之所长，故他把读经与习佛参禅结合起来。在《答孙敬甫》书中，他说自己少时喜读有关禅学的文字，读了宗杲的《答张子韶侍郎书》，知道禅师是如何改头换面而援佛入儒，所以后来一见张九成的解经文字，即知是禅者之经。这正好说明朱熹早年的读书治学，走的也是援佛入儒的路子，对禅学有较深入的了解。
  朱熹的启蒙老师、他的父亲朱松，入闽后耽好佛老，广交僧人道士朋友，一起吟诗论文，谈禅说法。叔父朱槔亦喜好佛说。朱松去世后，少年朱熹尊父嘱前往崇安，所师事的武夷三先生（胡宪、刘勉之、刘子翚），也都是喜与佛老之徒交游的儒者。其中对朱熹思想影响较大的是刘子翚，他与宗杲及其门徒交游颇密，有书信往来，常在一起谈禅论道。
  朱熹说他十五六岁时曾留心于禅学，有一天刘子翚在家里会见一位僧人，与之谈禅。当时刘子翚谈的是天童正觉一派的默照禅，主张静坐时进行内心观照，凝神静虑，除去妄念而照见实相。那僧人开始不置可否，敷衍了一番后才言道：“某也理会得个昭昭灵灵的禅。”这“昭昭灵灵”属于径山宗杲一派的“看话禅”，主参悟而不重静坐，要求能“于日用中看话头”而证悟，强调以心传心。这种禅学方法适应了当时朱熹读书求心有所悟的需要，立即引起了他的兴趣和注意，认为“此僧更有要妙处在”（《语类》卷一〇四）。过后他便去向这位僧人求教，觉得他的“昭昭灵灵”之禅说得特别好。所谓“昭昭灵灵”，也就是朱熹在诗里讲的“超然与道俱”的闻言顿悟，是一种重内心领悟的禅学方法。
  据今人束景南《朱子大传》考证，当时朱熹所求教的那位僧人，是宗杲的门徒道谦禅师，宗杲的《大慧语录》一书就是由他编定的。《大慧语录》里有宗杲给刘子翚的信，批评刘子翚讲的静坐默照是“修行都不会禅”，认为“看话禅”的主悟是“一了一切了，一悟一切悟，一证一切证，如斩一结丝，一斩一时断，证无边法门亦然”。这当然比单纯的静坐内观修炼要痛快得多。不是要人遁世静坐，而是要人于世间日用中悟入，把佛家的出世与儒家的入世巧妙地结合了起来。这对朱熹无疑具有极大的吸引力。
  对于一个未经过大的人生磨难而心存用世之志的年轻人来说，习佛参禅与其说是出于摆脱尘世恼烦的解脱需要，毋宁说成是游心于玄妙之境的心智锻炼。绍兴十八年（1148）春，学有所成的朱熹顺利通过乡员考试，只身远游，跨越分水岭，赴京师临安参加礼部的进士考试，此时这位年仅十九岁的应举士子的随身行李中，只带了一本宗杲的《大慧语录》。这年的礼部考试分三场：首场经术，考《周易》、《论语》、《孟子》；第二场为诗、赋；第三场以子、史、论时务策为题。朱熹的经术考得比较顺利，而礼部取士以经术为先，故一举金榜高中。朱熹之所以能中举，据他自己说，是因为采用从道谦那里学来的昭昭灵灵的禅说答题，援佛入儒，标新立异，从而说动了考官的缘故。尽管朱熹把这说成是用僧人的意思去“胡说”，却是他这次登进士第的决定性因素，不料原本是出世的禅学，竟成为应举士子入仕的敲门砖。
  无论从哪个方面来说，进士中举对于古代读书人的一生都具有非常重要的意义。人生虽漫长，关键的有时只是那么几步。径山宗杲一派的“看话禅”，在朱熹猎取功名、迈向社会的过程中所起的作用，不仅是他直接师事道谦的契机，也决定了他较长一段时间里的读书求学，走的是以心观心，就里面体认的心学“悟入”之路。科举场上的早年得志，使朱熹能从为应付科举考试的经书记诵和程文研习中解脱出来，根据自己的兴趣，广泛地阅读经史文章、佛书道籍，以至兵书术数等百家之书，几乎已到无所不读的地步，从而奠定了他成为知识广博、思想丰富的一代大儒和文化伟人所需的学养基础。
  在儒者看来，做人须明理，而明理必读书。朱熹二十岁左右是一个全面读书的时期，正如他后来回忆时所说：“某旧时亦要无所不学：禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学，出入时无数文字，事事有两册。”（《语类》卷一〇四）他广泛阅读各类书籍，好读书而求甚解，每一类都记有两厚册的读书心得。就佛书而言，他所涉猎的自然不止当代僧人编撰的著作，佛教的一些重要典籍，如《心经》、《楞严经》、《圆觉经》、《严华经》、《金刚经》、《坛经》等，他都做过认真的研读，而且有极精辟的见解。如他认为《心经》是由卷帙庞大的《大般若经》节缩而成，《楞严经》前后只是说咒，中间部分是中土的好佛者所增添进去的。《圆觉经》只有前两三卷好，后面强说部分为文章之士所添。《金刚经》所讲的“应无所住而生其心”，只是教人“无心了方是”，要之只是说个无。在常见的佛典里，《华严经》的论说比较精密。
  正是这种对佛书的潜心研读，把朱熹引向了直接习佛参禅路。他在《答汪尚书》里谈到师事李侗之前的求学经历时说：“熹于释氏之说，盖当师其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。”所谓“未能有得”当然不只是谦虚之语，原因容当后说，先讲“盖当师其人”的人是谁？由于朱熹成为大儒后，讳言自己在求学过程中曾师事过禅师的事，以致此事显得有些扑朔迷离。但李侗在《与罗博文书》里谈到朱熹时，说他“初从谦开善处下工夫来，故皆就里面体认”。这“谦开善”指的是开善寺出身的禅师道谦，一位得“佛日”宗杲真传的高僧。道谦是武夷三先生的禅友兼诗友，曾结密庵于建宁的清湍亭附近，朱熹的《游密庵》和《游昼寒以茂林修竹清流急湍分韵赋诗得竹字》等诗作，就透露出了他师事道谦的情况。在后一首诗中，有“再拜仰高山，悚然心神肃。我生虽已后，久此寄斋粥”之语，对道谦的崇敬溢于言表。
  那么，朱熹究竟从禅师道谦处学到了什么呢？
  道谦与宗杲一样，都是善于用禅宗公案里玄妙的“话头”或“机锋语”启示信徒的禅师。在《罗湖野录》里，有一封道谦论禅的信，他认为禅悟别无功夫，只是将心识上所有的东西一时放下即可，故“行住坐卧决定不是，见闻觉知决定不是，思量分别决定不是，语言问答决定不是”，要人言语断道，豁然顿悟。也就是说，要摒弃一切外在的言行见闻，也不能有觉知思量，全凭自己内心直觉就里面体认。既不能用闻见知觉，又不能用语言思维，那禅师将如何启人顿悟，以印证心底里“昭昭灵灵的禅”呢？他说：“僧问赵州‘狗子还有佛性也无’，赵州云‘无’；‘如何是佛’，云门道‘干屎橛’。管取呵呵大笑。”这与佛教传说中的世尊拈花、迦叶微笑有异曲同工之妙。
  狗子有佛性无、佛在干屎橛以及佛法麻三斤等，本来都是唐代禅师在回答僧徒提出的关于佛性、佛和佛法等问题时的答非所问之语。按照禅宗“明心见性”之说，不能自悟本心而还要向人求教，就是骑驴找驴，永远难成正果。佛性、佛与佛法就在自性之中，所以禅悟只能是自悟，是一种具有神秘内心体验的直觉，不可言说，更不可思议。一言说、一思议即非禅，故高明的禅师往往用些答非所问之语将求教者的言说和思议堵回去。这些答非所问之语原只是禅师破口说出的不言之言，本身毫无意义，但却有如对请教者的当头棒喝，使其惊骇，以为藏有玄门机锋，颇费参寻。到后来，此等语就成为一种禅宗公案里的“话头”，所谓“看话禅”，就是要人能由这些“话头”悟入，故狗子佛性、干屎橛、麻三斤等，也就成为道谦用来印证“昭昭灵灵的禅”的平常话头了。
  在《归元直指集》里，有朱熹向道谦问禅的记载。朱熹态度很虔诚地问：“狗子佛性话头未有悟入，愿授一言，警所不逮。”但道谦终于没有回答。若要回答，也不过是麻三斤或干屎橛一类的话头，与狗子佛性的话头乃大同小异。本来禅宗的“话头”就是不可思议的，而朱熹偏要思议，问个究竟，未能管取呵呵大笑，有会于心，而是想要求甚解，把握其能言说的道理，路头一差，越走离禅越远，其结果只能是“未能有得”了。
  朱熹是以儒者读书做学问的态度来习佛参禅的，想心空悟理，弄个明白，而禅悟多少带有宗教信仰的神秘色彩。凡有关信仰的事，有时并无多少道理可讲，理必无者，事或有之，信之则有，不信则无。若对禅宗“话头”真能说出个所以然来，它也就失去了玄妙的机锋，变得很简单、很平常了。正如后来朱熹所说：
  禅只是一个呆守法，如麻三斤、干屎橛，他道理初不在这上，只是叫他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不会散乱，久后光明自发。（《语类》卷一二六）
  这是朱熹逃禅归儒后，对“昭昭灵灵”的“看话禅”所做的剖析和说明。他认为禅门中的参话头，只是教人心系一处，呆守着有如麻了心一般，心思集中在一处，有如系重石于一发之上，久之，发断石坠地，一时心无所系，空荡荡的，若因此而豁然开朗，如有所见，便可称之为“悟”。其要只是把定一心，令精神镇定，注意力集中，久之忽然自有开悟，如光明自发一般。朱熹认为禅的这种心理直觉体验，与庄子所说的“用志不分，乃凝于神”是相同的，本无什么特别之处，只是宗杲、道谦等人会说，吹嘘得大，所以能鼓动一世人心，吸引众多士人。
  毫无疑问，朱熹对看话禅的清晰解剖，实已把握到了当时禅门里的最高秘密，证明他对禅有极真切的了解。只是这种“识庐山真面目”的了解，属于清醒的理性认识，与“只缘身在此山中”的僧人那种不可思议的直觉体验，是不可同日语的。水至清则无鱼，理至明则无禅。朱熹之所以能由识禅而走向后来的逃禅之路，皆由于好求甚解所至。
  这并不意味着习佛参禅的经历对朱熹没起多大的作用。朱熹在道谦那里虽没有获得某种神秘的直觉悟入而成为佛门弟子，但看话禅那种注重专一积久的内心体验的参悟方法，却对其读书生活有重大的影响，成为他融贯儒佛道三家的心学功夫。他认为读书要先定其心，致一而不懈，久之自然会有悟解和心得。他说：“读书须是以自家之心体验圣人之心，少间体验得熟，自家之心便是圣人之心。某自二十岁时看道理，便要看那里面。”（《语类》卷一二〇）这一时期，朱熹把自己的书斋命名为“牧斋”，牧指牧心。刘子翚《圣传论》说：“善牧心者，摄思虑于未崩之时，……此君子平居自牧，常持以谦之功也。”所以“牧”与“谦”同义，朱熹以“牧”名其书斋，与他师事禅师道谦是有直接联系的。牧心的目的是为了“明心见性”，所谓“摄思虑”，与朱熹论禅悟时所说的“把定一心”意思相同，指的是就里面体认的心学工夫。
  收在朱熹《牧斋净稿》中的四十多首诗，有一半是咏叹佛老的，而且都有某种禅悟的味道。如他在《夏日二首》其一里说：“抱疴守穷庐，释志趣幽禅。即此穷日夕，宁为外务牵？”表明自己参禅时用志不分、心不为外务所乱的趣向。朱熹主悟的心学方法和修养功夫，正是在这一时期形成的，是他师事道谦的结果。宗杲《正法眼藏》宣扬的那种直指本心、教外别传的心印思想和顿悟方法，通过道谦而传给了朱熹。
  南宋绍兴二十一年（1151），当年轻的朱熹结束泛观博览的读书生活，以朝廷任命的左迪功郎的身份，南下泉州任同安县主簿时，身上还隐约带着一股禅气。到泉州不久，他前往当地最大的名刹开元寺游观礼拜，并用大字书写了一副对联，让人悬挂在寺院门口。对联云：“此地古称佛国，满街都是圣人。”将“佛国”与“圣人”并称，反映的正是他以心学融佛老入儒的立场和观点。因为只有从禅宗“以心传心”的立场来谈圣学心传，认为古今人同此心、心同此理，我心即圣人之心，才有可能得出“满街都是圣人”的结论。而且这里面还含有人人皆有佛性，都可顿悟成佛的佛性论思想。心想圣人而身在佛国，并不觉得有什么不妥，这也可以看作是当时朱熹出入于儒、佛之间的夫子自道。
  泉州是禅风炽盛之地，凡山水名胜皆有佛寺，处处香烟缭绕，禅师出没，自唐代以来便有“泉南佛国”之称。处于这样的环境里，自然会触动朱熹昭昭灵灵的禅心，有了访禅的雅兴。他有一次奉檄往泉州的安溪县按事三日，时间很短，但也要专门抽出一天时间登临安溪县北的凤山，游观建在山上的凭虚阁和通玄庵。在通玄庵，朱熹想到了天台德韶国师于通玄峰顶悟道的禅门故事，于是在庵壁上题写道：
  心外无法，满目青山。
  通玄峰顶，不是人间。
  这是依照德韶国师的偈颂改写的，只调整了一下句子先后。据说德韶国师曾先后十七次问法于龙牙，一无所获，后来在通玄峰顶洗澡时忽然大悟，写下了这样一首偈颂：“通玄峰顶，不是人间；心外无法，满目青山。”此偈是德韶国师悟道的标志，所谓“不是人间”，指心外无境，世间一切不过是心的幻影，实际上根本不存在。唯有心能含识万法，圆成自足，故又云“心外无法”。这种对心空一切的真如佛性的悟解，与法眼宗所说的“三界唯心，万法唯识”是一样的。法眼赞叹说：“即此一偈，可起吾宗。”（《五灯会元》）法眼宗是唐末五代受华严思想影响的禅宗学派，朱熹对华严禅事理圆融的无碍法界之说十分欣赏，所以把德韶国师的这首偈颂熟记在心。当他登上通玄峰顶时，似乎对释氏唯明一心的禅悟有了更深的体会，于是把德韶国师的偈颂巧妙地加以改编，突出了“心外无法”的地位和作用。
  这表明朱熹对“昭昭灵灵的禅”的理解，主要体现在心的作用和精神境界方面。他信奉宋儒效法禅宗“以心传心”而提出的道统心传之说，读书常能以己心体验圣人之心，从以往圣贤著作的字缝中悟出许多义理来，这使他的解经著作带有“昭昭灵灵”的新儒家特色，有别于汉唐旧儒的死守章句。直至晚年，朱熹于酒酣兴逸之际，还用大字书写德韶国师的偈颂赠门徒，再次透露出此中的消息。佛说的迷人处，正在此心方寸之间。
  朱熹讲“心外无法”，当然不是要像释氏那样，在把人间万象和客观世界当作心的幻影加以否定的同时，把人的主观世界的心意活动也视为虚妄而加以否定。释氏心空无物，亦无义理，故心也是空，与万象同归于空寂。如“看话禅”的顿悟，指“话头”忽然从心中失去，像打一个失落，一时心里空荡荡的什么都没有了，只是空寂。如此讲悟，就连心体也否定掉了，一切都是毕竟空。朱熹在《答张敬夫》书里说：“释氏虽自惟明一心，然实不识心体。”他认为所谓“心外无法”，应当是指天序、天命、恻隐、羞恶、是非一类的义理，莫不该备于心，这实际是在讲天理具于一心，而心外无理了。
  如此说，则释氏“明心见性”的禅悟功夫，亦可作为儒者正心诚意的穷理方法。在任同安县主簿期间，朱熹已开始逐步认识到释氏的归心于空寂是不对的，只有以“义理”养心，才能有益于世道人心。所以他积极整顿县学，在为县学作的《四斋铭》里，以“志道，据德，依仁，游艺”教导学子，后来又把四斋更名为正心、诚意二斋。其思想的变化在斋名上也体现了出来。
  当朱熹从“牧斋”里走出来，开始浮沉官场的同安主簿生涯时，过去那种读书养心或参禅悟道而独善其身的生活态度，就被儒者读书明理以求经世治邦的入世精神所代替。这时他听从李侗的劝告，暂且将禅学放在一边，从“面前事”上做起，“于日用处下工夫”，把注意力由空心悟理转到格物穷理方面来，以应事接物的“致知”代替麻了心的“悟入”。后来他正式拜李侗为师后，又一心只读圣贤之书，“读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味，却回头看释氏之说，渐渐破绽罅漏百出。”（《语类》卷一〇四）他认为释氏专一积久的修养功夫，只是让心地空豁豁的，更无一物，不能方外。而儒者的正心诚意功夫，讲究集义养气，心虽虚而理则实，敬以直内，义以方外，可施于人伦日用之间，与释氏的一向归于空寂是完全不同的。这促使朱熹从对心空境无的禅悟的迷恋中摆脱出来，返回到儒家修身养性的名教乐园，开始了他逃禅归儒的思想转变。
  由此可以看出，儒者的习佛参禅与文人是不同的。宋代文人如苏轼的习佛，是为了求得心灵的平衡与解脱，他们真正醉心于佛说，是在经历了一系列的人生坎坷的中晚年，是在看破红尘之后，或者说是在有所觉悟之后。所以他们并不在意于能于佛理中悟到什么，而更乐意描述无所住的清净心境和意态，在想象中进入无差别的人生境界和审美境界。但是宋儒如朱熹的出入佛老，多是在年轻时的读书求学期间，他们在习佛参禅过程中总是存有入世之念，总是想于道理方面有所得。当他们明白释氏绝圣弃智的空寂之说，安放不下儒家有益于世用的“实理”时，只好走向弃佛崇儒之路，但他们的内心已非一张白纸，佛禅的心性之说已在他们的心灵和思想里留下了很深的痕迹。澄心静虑、专一积久的禅学，成为他们虚心悟理的心学工夫和提高精神境界的方法。
  道骨仙风
  朱熹在逃禅归儒后，以激烈地反佛老的态度闻名于世。如果说他身上也有道骨仙风，慕好神仙修炼之术，恐怕很难令人置信，然而却是事实。
  在宋儒看来，佛老作为一种避世自好的人生哲学，都以虚无为本，基本思想是一致的，只是程度有浅深之别。如佛学讲的“禅定”，与道家说的“抱朴”、“守一”就很相近，而在宋代张伯端的《悟真篇》里，又把神仙修炼作为培养真如觉性、入于释氏“空寂之本原”的阶梯。在朱熹早年的读书生活里，习佛参禅与问道求仙是连在一起的，当他在“牧斋”里醉心佛学，追求禅家“悟处谛当，用处亲切”的真境时，对道家羽化登仙的玄虚之说亦十分神往，一口气写下了《读道书作六首》，其一云：
  岩居秉贞操，所慕在玄虚。
  清夜眠斋宇，终朝观道书。
  形忘气自充，性达理不馀。
  于道虽未庶，已超名迹拘。
  从中可以看出，年轻时的朱熹虽然在理智上信奉积极入世的儒学，不肯寂寞无为，可在感情上和心理上又倾慕成佛成仙的玄虚之说，想做忘形炼气、超脱于名迹之外的高人。他曾去武夷山道教的妙观堂寻求“斋心启真”的秘诀，又到溪白、顺昌一带寻访道士。在顺昌旅铺所作的《宿筼筜铺》里，他有“盘礴解烦郁，超摇生道心”的感叹，似乎要像庄子在《田子方》里所说的“解衣盘礴”的画家那样，做个“葆真”之人，以超越于生死形迹之外。
  他甚至模仿道士，作焚香修道的升仙之想。在《作室为焚修之所拟步虚辞》里，朱熹说：“受我焚香礼，同彼浮黎都。”“浮黎都”即浮黎土，据说是道教教主元始天尊所居之地，指神仙天国而言。步虚乃升仙的同义语，步虚辞是道士在室中焚香修炼时口中所诵之词。大约焚香时烟雾的袅袅飞腾，容易让人产生升仙的幻想，加上步虚辞的暗示和诱导，就给人以身在天国的感觉了。这是当时道士斋心修炼以求成仙的一种方法，看来朱熹自己是尝试过的，不只是口头说说而已。但道教焚修步虚的成仙之术是不可信的，于斋室里修炼升仙更是现实生活中永远不可能达到的幻想。
  朱熹身上根深蒂固的儒家理性精神，不可能让他完全沉浸在对解脱尘缘的神仙天国的迷幻中。道教思想对他影响较大的，不是神仙飞升之说，而是更为现实一些的养生还丹的道术和抱朴守一的内养工夫。他年轻时在临安结识了庐山道士虚谷子刘烈，与其一起谈《周易》象数理论，论还丹之旨，彼此还有诗歌唱和。朱熹在《赠虚谷子》诗里说：
  细读《还丹》一百篇，先生信笔亦多言。
  元机漫向经书觅，至理端于目睫存。
  似乎虚谷子眉宇间流露的道骨仙风，让朱熹看到了人生的至理。当时他所细读的“《还丹》一百篇”，即虚谷子所著的《还丹》百篇，是一部讲道教内丹修炼的著作。这对朱熹廉退自好的人生态度的形成，和他日后进一步精研道家气功养生之说，都有直接的启迪作用。
  在朱熹早年所读的道书里，道教典籍占有主要地位，而且是与佛书相比照着阅读的。如他指出南朝著名道士陶弘景所撰道书《真诰》里的《道授篇》，是剽窃佛家的《四十二章经》而成。道教的所谓“三清”之说，也是仿照释氏的“三身”说而为之。朱熹认为道家本有《老子》和《庄子》二书可资取用，道门中人却不知道看，故老庄之说尽为释氏窃取而用之。他说：“禅家最说得高妙去，盖自庄、老来，说得道自是一般物事，阒阒在天地间。后来佛氏又放开说，大决藩篱，更无下落，愈高愈妙。”（《语类》卷一二六）他认为凡道理，一说得高妙就入于禅，如庄子的《庚桑楚》一篇都是禅，其他各篇，亦自有禅话。佛教学说虽层见叠出，宏远微妙，然推其所自，实本于老庄的高虚玄妙之旨。在朱熹看来，庄禅其实是一回事，区别仅在于老庄的虚无之论，不如禅家的空寂之说那么微妙罢了，只是后世的道家看不出这一点，反而去模仿释氏，结果反而不如禅家高明。他说：“佛家偷得老子好处，后来道家却只偷得佛家不好处。”（《语类》卷一二六）这一论断是符合当时佛、道两家思想发展实际的。
  当朱熹进一步探讨道教的长生成仙之说和养生道术时，注意反本归原，直接与老庄思想联系起来。他认为道家之说全出于《老子》，老子讲的清静无为就带有全身保命、求长生不死的意思。他指出《老子》所讲的“专气致柔，能如婴儿乎”，是道教内丹炼气修养的基本工夫，屏气减息，思虑自少，可以养生，可以延年，甚至可以成仙。如老子讲“载营魄”，营魄即魂魄，谓以魂守魄，魂动魄静，魂热魄冷，有如水火。他说：“以魂载魄，以二守一，则水火固济而不相离，所以能永年也。养生家说尽千言万语，说龙说虎，说铅说汞，说坎说离，其术止是如此而已。”（《语类》卷八七）他又说：“人言仙人不死。不是不死，但只是渐渐销融了，不觉耳。盖他能炼其形气，使渣滓都销融了，唯有那些清虚之气，故能升腾变化。”（《语类》卷一二五）如此说，则仙气只是清虚之气，是可以通过气功修炼而获得的。
  儒者的学问具有很强的实践性和功用目的，强调事理相即、知行合一。朱熹从早年醉心于佛道的迷失心态中返归于儒家学说后，即对庄禅无益于世用的高妙玄虚之说加以否定，但却对道教的养生炼气工夫持保留态度。因为在他看来，道教的养生气功虽不可能使人长生成仙，可对人的身心健康是有益处的，其作用在人生病时或失意时尤为明显。
  朱熹晚年之所以一度又热心于道家学说，迷恋道教修炼长生的道术，就与其老病缠身有关。他卜居考亭后不久即自号沧洲病叟，每于病中留心养生家之言，从事气功锻炼。他在《答黄子耕》书里说：“病中不宜思虑，凡百事且一切放下，专以存心养气为务。但跏趺静坐，目视鼻端，注心脐腹之下，久自温暖，即渐见功效矣。”他这里所讲的存心养气，并非持敬集义的儒家心性存养工夫，也不是孟子所说的那种至大至刚的浩然之气，而是指道家养生延年的气术。其要诀在于：双目观鼻端虚白以诱导入静，调息敛神，心定意专，然后意守脐腹的丹田处。久之，若玄关开窍，丹田之气即可周遍全身，疏通经络，有祛病健身之效。
  朱熹在《调息箴》中说：“鼻端有白，我其观之。随时随处，容与猗移。静极而嘘，如春沼鱼；动已而翕，如百虫蛰。氤氲开阖，其妙无穷。”用春天池子里的游鱼吐气泡和冬天蛰虫若有若无的吸气，形容人在深度入静状态下舒缓细长的呼吸状态，这是对气功调息法十分贴切的描写，说明朱熹本人对此是有亲身体验的。他认为人的呼吸的长短粗细要靠心来调节，心随气走，意气合一，如息数停匀，则心亦渐定。心定意闲，听任气机流走，自然可以百虑尽消，忘却烦恼。故气功入静，不唯可以养生，亦可以养心。
  促使朱熹晚年留心于道家养生气功，以至道教神仙不死之说的更重要因素，是他在政治上的失意。
  朱熹早就在南宋士人中享有很高的声誉，但却不为朝中统治者所重视，长期过着隐居山林的书斋授徒的寂寞生活。他历事高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝，其间虽几次应诏出任官职，可多为地方官，立于朝中的时间不过四十来天。但就是这在朝中做官的四十多天时间，却充分地让他体验到了仕途的风浪险恶，经历了人生的大起大落，成为一个悲剧性的道学人物。
  事情的经过很有戏剧性。宋宁宗赵扩刚即帝位，立刻召朱熹入朝任焕章阁待制兼侍讲，他亲自整顿经筵，“钦点”朱熹为经筵讲官。这着实让朱熹高兴了一阵子，以为千载难逢的君臣际遇的机会来了，自己可以入朝为“帝王之师”，以正君心的方式正天下人之心，达救世济民的目的。朱熹的门生和道学同党们也为此欢欣鼓舞了一番。但赵扩召朱熹入朝不过是为了表示自己留意“圣人之学”的姿态，装点一下门面。没料朱熹却当了真，一再以“帝王师”的身份训导他要正心诚意，要以修身为本。
  朱熹入朝侍讲没几天，宁宗赵扩就感到不耐烦了。加之朝中反道学的政治派别的恶意攻击，前后不过一个多月时间，赵扩就改变了态度，把朱熹看作面目可憎的伪道学魁首，嫌他喜欢唠叨，大言无当，留在朝中有害无益，干脆用一纸“内批”将其驱逐出京城。这是朱熹生平第一次，也是最后一次入朝做官，不料落得个累累如丧家之犬的结局，其心中交织的悲愤和忧患可想而知。他怀着“吾道穷矣”的孤愤和凄凉返回家乡，在卜居考亭后作的一首《水调歌头》词里，发出“永弃人间事，吾道付沧洲”的哀鸣。而归家后的一场大病，又使朱熹病瞎了左眼，只好自称“沟中之盲”，一个转死沟壑的盲目腐儒，真的是瞎了眼了。这与不久前“帝王师”的荣耀相比，不啻天壤之别。
  眼看他起高楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了。
  可事情还没有完，紧接着的“庆历党禁”，朝廷又把以朱熹等人为首的道学人物定为伪逆之党，给以终身禁锢、永不叙用的处罚，并载入党籍，昭告天下。这不仅在政治上判了朱熹等人的死刑，而且在思想上和学术上也宣告了道学（即理学）是完全非法的伪学。当年参加应试的士子，必须在家状上声明“委不是伪学”，方准进入考场。真是君要臣死，臣不得不死，而且死得很难看，历史对以儒家思想维护王权统治的道学家开了一个残酷的玩笑。朱熹为此忧愤郁积，大病几死。他的一些学生也纷纷离他而去，改换门庭，甚至倒戈一击，讥斥他“大逊如慢，小逊如伪”，令朱熹悲愤到了几乎绝望的地步。
  正是在这种政治上极度失意的关口，在穷病交加、心力交瘁的党禁生活里，朱熹开始了为《楚辞》作集注的工作。他对屈原的信而见疑、忠而被谤的不幸遭遇，一掬同情之泪，心中时时翻滚着屈原那种“出于幽忧穷蹙怨慕凄凉”的孤愤。但他说屈原并不怨君，一再在注解中申明屈原“忠君爱国”的伟大精神，这等于是在借屈原表白自己的儒者心迹。
  朱熹并没有像屈原那样以死来表现自己的忠贞，他还没有愚忠到连自己性命都不要的程度。相反，他在《楚辞》中还找到了另外一种遗世独立的身心修炼方法和人生追求，这就是《远游》里道家真人王子乔所传授的神仙要诀：
  道可受兮，不可传。
  其小无内兮，其大无垠。
  毋滑而魂兮，彼将自然。
  壹气孔神兮，于中夜存。
  虚以待之兮，无为之先。
  庶类以成兮，此德之门。
  据朱熹的注解，这是屈原遭放逐后，在悲叹人生之余所写的“长生久视之要诀”，虽托名为王子乔之言，实为屈原本人悼年寿之不长而思制炼形魂的“寓言”作品。在《楚辞辩证》中，朱熹还进一步指出，屈原的这种长生思想本于老子所讲的“载营魄”之说，所谓“毋滑而魂兮”和“虚以待之兮”，讲的是以魂加魄而抱一勿离，亦即养生家说的以动守静，以火迫水，以二守一。这样就能使人魂安静而魄精明，火不燥而水不溢，为长生久视的养气益神之术。朱熹说：“盖广成子之告黄帝，不过如此，实神仙之要诀也。”认为只要这样做，就可保持身心泰然，精气神充于自身，能延年益寿。
  广成子是道家所讲的住在空同山上的真人和神人。《庄子·在宥篇》说，黄帝曾两次前往空同山，向广成子请教达于至道的方法。黄帝第一次上山时，向他请教如何使五谷丰登“以养民人”，和如何使阴阳顺调“以遂群生”的治理天下之道。广成子认为这并不足以语至道之精，加以诋诃。黄帝再次上山时，谦卑地顺风膝行，再拜稽首后，对南首而卧的广成子说：“闻吾子达于至道，敢问，治身奈何而可以长久？”广成子闻言立刻雀跃而起，认为这一问问得好。他告诉黄帝：养生长寿的至道非常玄妙，是一种“窈窈冥冥”和“昏昏默默”的深度入静状态，要进入这种生命的本然状态，须收视反听，凝神静养，不受外物的干扰。所谓“无视无听，抱神以静，形将自正”，如此身体自然就能协调正常，达到长生的目的。
  由朱熹在《楚辞集注》里提到的这则《庄子》的“寓言”故事，可知他是如何从楚辞的神仙之说走向道教的养生修炼之途的。广成子对黄帝所说的长生方法，正是后世道教讲真人修炼的文献根据。如果把黄帝向广成子求教的故事与不久前朱熹当“帝王师”的遭遇联系起来考虑，不难看出朱熹以广成子自比的无奈与辛酸，他已对儒者的治国平天下不抱太多的幻想了，内心别有一种人生追求和精神寄托。这从他化名“空同道士邹诉”作《周易参同契考异》和《阴符经考异》，即可得到证明。
  清人早已考证出“邹诉”即朱熹，因为邹本为邾国，故以邹姓代朱姓，诉与熹二字在古代音义皆同。所谓“空同道士”，是朱熹以空同山上的广成子自比。如在《空同赋》里，朱熹说自己的人生归宿不在昆仑仙境，也不想去天上的广寒宫，而是广成子居住的空同山。其《拟县补以虫鸣秋诗》云：“唯应广成子，万感不关情。”所以他晚年以“空同道士”的名义，为讲“内丹”养生的道教典籍《周易参同契》和《阴符经》作注解。
  这表明在政治失意、心情沉重之时，朱熹已不再以“醇儒”自居，而是重温修炼长生的道术，向往缥缈空灵的仙境，以求得在党锢禁网中的人生解脱。他在《鹧鸪天·叔怀尝梦飞仙，为之赋此，归日以呈茂献侍郎，当发一笑》中说：
  脱却儒冠著羽衣，青山绿水浩然归。
  看成鼎内真龙虎，管甚人间闲是非。
  所谓“看成鼎内真龙虎”，本于《周易参同契》所讲的“内丹”修炼之说。在相传为东汉魏伯阳所撰的这部道教经典里，作者将金丹术纳入象数《易》学的理论框架里，把人体比作炼丹的炉鼎，以乾坤为炉灶，以坎离为药物，以其余六十卦为火候，论说一身阴阳的进退、消长。朱熹对此作了精要的归纳，他说：“《参同契》所言坎离、水火、龙虎、铅汞之属，只是互换其名，其实只是精、气二者而已。精，水也，坎也，龙也，汞也；气，火也，离也，虎也，铅也。其法：以神运精气结而为丹，阳气在下，初成水，以火炼之则凝成丹。”（《语类》卷一二五）因此，所谓“鼎内”指体内，神气升为鼎，起止为炉；“龙虎”即身体中运行的精血元气，是运转周天的动力，要以意念为火，呼吸为风，妙在意气合一。
  朱熹认为内丹修炼之法在于以神运精气，如能返本归元，静守一心，使形神相抱，百脉冲融，则交感之精不泄，呼吸之气微微，思虑之神安静。若炼精化炁，炼炁化神，则真气内充，与天地自然同体而可长生成仙了。所以他在为《阴符经》作注时，最感兴趣的是其中论神仙抱一的“百言演道”之说，认为“人能自有以返无，则宇宙在手矣”。与年轻时期相类似，朱熹晚年又沉浸于道教超越于尘世之上的虚无缥缈的神仙学说和有关气功养生的内丹理论的探讨之中，不愿再过问人间的是是非非了。
  综观朱熹的一生，与苏轼一样，对道教和道家的思想学说有十分深入的了解，并把它作为解决人生问题的一种方法和途径。如果说作为一代大儒的朱熹身上也有道骨仙风，并不为过，但儒者的道骨仙风常常隐藏在其灵魂深处，时隐时现，难以捉摸，不像文人那样直截了当地表现出来，任性直言，无所忌讳。朱熹深知佛道消极无为的处世态度和人生哲学，与儒家积极入世的实践理性精神是有矛盾的，所以他在为道家典籍作注解时不用真名，以至于后人要搞清“空同道士邹诉”就是朱熹，还要花上一番考证求索的功夫。