南平市图书馆

忧患是一种痛苦的关怀，充满了对现实与未来吉凶未卜的焦虑，是一种当事者力图解决将面临的问题而未必能解决的心理状态。如《古诗十九首》所说：“人生不满百，常怀千岁忧。”人无远虑，必有近忧，对于士人来说，由于读的书多，见识广博，这种源于自我生命体验的痛苦和焦虑，往往融进了更多的对历史和社会现象的思考，成为一种具有普遍意义的忧患意识，显得尤为沉重和深远。中国士人的忧患意识，可追溯到先秦时代的《诗经》和《周易》。如《诗·王风·黍离》云：“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求？”《易·系辞》说：“作《易》者，其有忧患乎？”居安思危，深谋远虑，把世间事物的吉凶成败与人自身的行为直接联系起来，有一种成事在天而谋事在人的责任感和使命感。当《诗经》和《周易》被尊奉为士子必读的儒家经典后，这也就成为士人面对难以解决的社会问题和人生问题的一种基本态度，并以忧国忧民的方式表现出来。
  一般意义上的忧患意识，是指儒家传统思想中对国家民生问题的社会关怀和自我承当意识，它与士人渴望辅佐君王、为国家建功立业而追求不朽的愿望是连在一起的。当这种理想和愿望在现实中难以实现，甚至因此而反遭迫害时，士人不可能去责怪国家和君王，只能反求诸己，从自己身上寻求解决问题的出路。忧国忧民的济世热忱，转化为对人性和人心的冷静反省。要么导致士人对自我生命价值的重视和珍惜，以“忧生”的方式体现出来，于是有个性意识的觉醒。要么使士人心里产生大道难行于世的失落感，并以“忧道”的形式表现出来，力图以“居敬”、“明德”的心性修养工夫来尊显自己所承担的“道”的价值，以证明自身存在的意义。
  由于文人和儒者的基本文化性格和行为方式不一样，宋代士人面对忧患时的具体态度和化解方法亦各不相同。
  文人的抉择
  这得从北宋有名的“乌台诗案”谈起，这是一桩中国文化史上相当著名的“文字狱”。
  “乌台诗案”又称“眉山诗案”，当事者苏轼是当时最负盛名的大诗人和文坛领袖，他因诗祸而被捕入狱，对他本人及其周围的文人都是一个意想不到的沉重打击。事情发生得很突然，仿佛是无端飞来的横祸，然而从当时的客观社会政治环境和苏轼本人主观方面的因素来看，这“诗祸”的产生又有它的必然性。
  事件的起因是苏轼反对王安石主持的“熙宁变法”。苏轼与王安石同为宋代著名的散文大家，又一同受知于欧阳修，是宋代古文运动的中坚。两人在文学创作方面是同道，有文字之交，私下的情谊也不错，而且在政治上也都具有忧国忧民的儒者襟怀和强烈的议政参政意识。他们对表面承平的社会背后所隐藏着的财政危机、政治危机和边务松懈等弊端，也都有较为清醒的认识，反对因循守旧，主张革新朝政，曾先后提出过自己除旧立新的改革措施。然而正是在具体的改革措施方面，两人存在着较大的分歧。
  王安石在早年写的《上仁宗皇帝书》里认为，国家陷于内外交困而难于久安的原因是“不知法度”，所以出路在于“变革天下之弊法”。他提出了一系列变法措施，主张立刻进行大张旗鼓的变法。而苏轼则在其应制科试所作的二十五篇《进策》中，强调“天下有二患：有立法之弊，有任人之失”。明确指出两者之中，“任人之失”才是主要的，如果用人不当，变法也未必有济于国事。他还认为当时赵宋王朝的状况，就像一个闷闷不乐的病人，连自己哪里有病也说不清。在这种情况下，变革朝政必须慢慢来，不能鲁莽地下猛药。也就是说他主张渐变，反对骤变。尽管苏轼不反对进行政治改革，但在改革的内容和方法等具体问题上，与王安石的变法思想有明显的对立，形成了两人政见的不同。
  应当承认，相对于王安石的变法思想而言，苏轼的政治主张具有温和改良的保守性质。这使他与当时以司马光为代表的顽固守旧派有了某种思想上的认同，进而陷入新、旧党争的政治漩涡中。士大夫阶层由于政见不同而形成的党争和倾轧，一直是封建专制集权社会的官僚政治中难以克服的痼疾。党争一起，双方固执己见而意气用事，相互非难，其间难免有人乘机挟私报复。政治斗争中掺杂了许多非政治的因素，其是非曲直就非简单的“进步”或“保守”所能论定的了。
  王安石在仁宗朝就提出了自己的变法主张，但一直未能实施，所以与苏轼等人也没有什么实质性的冲突。宋神宗即位后，很欣赏王安石的变法思想，于熙宁二年（1069）任命王安石为宰相，开始了历史上有名的“熙宁变法”。由于有皇帝的支持，王安石很快把自己的变法理论变为变法实践，制定出“均输法”、“青苗法”、“免役法”、“农田水利法”、“市易法”等一系列的“新法”。对此，苏轼是持否定态度的，他曾批评宋神宗“求治太急，听言太广，进人太锐”（《宋史·本传》）。当神宗表示愿意采纳时，他又写了《上神宗皇帝书》、《再上皇帝书》，根据自己的政见，对“新法”进行全面批评，要求废除“新法”，言论十分激烈，这就使他站到了与变法派人物完全对立的旧党立场上去了。
  当许多旧党的元老重臣因反对新法而纷纷辞官离京后，苏轼也要求出外任地方官，先通判杭州，后改知密州、徐州等地。在地方官任上，苏轼一面以诗酒自娱，化解政治上的失意，并在力所能及的范围内为人民做些好事；一面则因自己的政治主张不被采纳而满腹牢骚。见到新法有不便士民者，便用《诗经》“六义”的比兴美刺之法，写了不少反映民生疾苦的诗文，以示对新法的不满。
  苏轼尤为不满的，是王安石的“用人之失”。如果说他与王安石之间的冲突还仅限于政治见解的不同，双方对彼此的学问和人品都还极为推重的话，那么他对王安石提拔的那些“新进”们，就完全是看不上眼了。王安石第一次罢相时，苏轼迁居浙江湖州，他在《湖州谢上表》中说：“知其愚不适时，难以追陪新进；察其老不生事，或能牧养小民。”意思是说皇上知道自己愚笨，老成不合时宜，所以让自己出外任地方官，自己也不愿意与朝中那些无事生非的“新进”们为伍。这本为牢骚之语，但却捅了马蜂窝。御史中丞李定、监察御史里行舒亶等一批“新进”纷纷上章弹劾苏轼，众口一词，说苏轼讪上骂下，包藏祸心，无人臣之节，并收集和列举苏轼讽刺新法的诗文为证。在这种情形之下，神宗只好命令御史台派人去湖州拘捕苏轼，入京立案审问。因御史台又别称乌台，故这件案子就称为“乌台诗案”。
  用人不当是导致王安石推行“新法”失败的一个重要原因，但对于他来说，此乃不得已之事。因变法一开始就触犯了一些大官僚的既得利益，遭到朝中守旧派的激烈反对，许多原来与他关系不错的人都离他而去。王安石因此而一度罢相。他要推行新法，只有起用那些善于曲意迎合但心怀野心的“新进勇锐之人”，如吕惠卿、李定、舒亶等。后来的事实证明，这些品行差的人是靠不住的。如吕惠卿本为王安石提拔上来的副相，但他却因窥视相位而揭发王安石给他的私信中有“无使上知”之语，迫使王安石不得不再度罢相，退居金陵。这样一来，围绕着变法而进行的党争，就演变成了一场争夺权力、排斥异己的恶劣的政治倾轧。
  苏轼在“乌台诗案”中的心情是极为复杂的。刚接到被拘捕文书时，他还处变不惊，保持着一份固有的镇静和洒脱，对受惊吓而痛哭流涕的妻子讲了这样一个故事。他说，宋真宗时，有一位能作诗的隐士杨朴，不愿做官，却被皇帝召入宫中。皇帝问他能否作诗，他回答说不能，又问他临行时是否有人作诗送行，他说只有老妻作了一首，诗云：“更休落魄贪杯酒，且莫猖狂爱咏诗。今日捉将官里去，这回断送老头皮。”皇帝听后大笑，于是放杨朴还山。如今苏轼自己也因为作诗而被“捉将官里去”，他希望妻子也像杨朴的老妻那样，作一首诗为他送行（《东坡志林》）。
  可是，当身为太守的苏轼在众目睽睽之下，被态度专横的官差和狱卒像鸡犬一样押持过市时，他立刻就感受到了事态的险恶和此行的凶多吉少，大概真要“断送老头皮”了！途经太湖时，见月色如昼而风涛倾倒，顿生投水自尽以免连累他人的轻生念头。只是想到自己一死，弟弟苏辙必不愿独生，苏轼才没有像屈原那样举身自投湖中。
  到了京师，关在狱牢里，常被提审，苏轼忧在必死，把自己日常服用的丹药收藏起来，准备一旦有不测即服了自杀（《孔氏谈苑》）。在入狱前，苏轼曾与长子苏迈约定，平时送饭只送菜与肉，如有不测，则改为送鱼。有一次因苏迈有事外出，托一亲戚代为送饭，那亲戚忘记了先前的约定，送一条鱼到狱中。苏轼见鱼大为惊骇，以为难免一死（《避暑录话》）。他在狱中作了两首给弟弟苏辙的诀别诗，即《予以事系御史台狱，狱吏稍见侵，自度不能堪，死狱中，不得一别子由，故和二诗授狱卒梁成，以遗子由，二首》。其一云：
  圣主如天万物春，小臣愚暗自忘身。
  百年未满先偿债，十口无归更累人。
  是处青山可埋骨，他年夜雨独伤神。
  与君世世为兄弟，更结人间未了因。
  由于受儒家思想的熏陶，苏轼的忠君观念是很强的，处于生死关口，还忘不了颂扬天子的圣明和恩泽万物，把一切不幸全归之于自己的愚笨和不明事理。他想到初入仕途时，曾与弟弟苏辙以将来归隐山中、勿苦爱高官相约，而且前年在徐州相别时，还说过“一旦功成名遂，准拟东还海上”的话。可如今自己年未老而要“先偿债”，在此地的青山埋骨，留下一家十口，让弟弟“更累人”和“独伤神”。
  这已带有死别时以后事相托的意味了。正因为苏轼此时深信自己必死无疑，所以才会在第二首诗里写出这样的句子：“梦绕云山心似鹿，魂飞汤火命如鸡。”把临死之人那种魂飞魄散的不安心理，表现得极为真切生动。狱卒得诗后不敢隐藏，上奏朝廷。据说神宗见诗后颇为动心，觉得苏轼还是爱君的，遂有从宽发落之意。
  但当时朝中的一些人，如御史中丞李定、监察御史舒亶，以及副相王珪之流，却必欲置苏轼于死地而后快。李定过去因继母死时不服丧而遭士论谴责，苏轼曾上章弹劾过他，这下正好公报私仇。他们把作为苏轼主要罪证的《钱塘集》里的诗加以引申发挥，指控苏轼攻击新法。如说苏轼诗中的“东海若知明主意，应教斥卤变桑田”是攻击农田水利法；“岂是闻韶解忘味，迩来三月食无盐”是讽刺朝廷盐法等等。
  苏轼是个襟怀坦荡的文人，从不想隐瞒自己的观点，他反对“新法”的思想是一贯的，而且早在《上神宗皇帝书》里就明确提出来过。所以他不仅不否认李定等人的揭发，而且还对李定等人举报的诗歌里蕴含的讥讽之意加以疏解，使其更明白。如他承认自己所写的“杖藜裹饭去匆匆，过眼青钱转手空”，是“以讥新法青苗助役不便也”；“误随弓旌落尘土，坐使鞭棰环呻呼”，是“以讥新法行后，公事鞭棰多也”。意在歌咏民瘼，以上达朝廷。
  李定等人知道，仅说苏轼讥讽新法，似还不足以让神宗杀掉苏轼，于是不惜深文周纳，捕风捉影，指控苏轼对神宗有“不臣”之意。其根据是苏轼的《王复秀才所居双桧》一诗：
  凛然相对敢相欺，直干凌空未要奇。
  根到九泉无曲处，世间惟有蛰龙知。
  苏轼的这首诗为咏物之作，写桧树不仅树干挺拔向上，直指碧空，连地下的树根也是笔直的。如果不是恶意中伤的话，只能说成是苏轼在借物咏怀时抒发自己刚正不阿的情怀。但是王珪却根据李定、舒亶等人对诗意的曲解，抓住“蛰龙”一词大做文章。
  王珪对宋神宗说：“苏轼于陛下有不臣之意。”神宗改容道：“轼固有罪，然于朕不应至是，卿何以知之？”王珪说：“陛下飞龙在天，轼以为不知己，而求知地下之蛰龙，非不臣而何？”如此解诗，还可进一步把“蛰龙”说成是苏轼的自喻，而“龙”在封建社会是王权的象征，那简直就是要谋反了。当时在场的章惇听出了这里面暗含的杀机，从旁为苏轼开脱道：“龙者，非独人君，人臣亦可以言龙也。”神宗也还清醒，他认为自古称龙的很多，如孔明非人君，但也称卧龙，所以他觉得王珪的解释未免太牵强附会了，于是说：“诗人之词，安可如此论？彼自咏桧，何预朕事？”（《石林诗话》）
  苏轼在狱中也感觉到“蛰龙”一词关系重大，在回答狱吏的询问时，他举王安石诗“天下苍生待霖雨，不知龙向此中蟠”为据，说自己诗里说的蛰龙就是王安石所讲的龙。这样一来，想陷害苏轼的人也就无话可说了，总不能因涉及“龙”字而让两颗人头落地。
  苏轼毕竟是声名在外的一代奇才，当时有不少人想营救他。如苏辙上书朝廷，表示愿意用自己的官职为苏轼赎罪。宰相吴充，甚至新党人物章惇等人，也都从旁为苏轼说话。王安石虽已退居金陵，但也上书劝说神宗：“安有圣世而杀才士乎？”神宗是个好名而畏人议论的君主，这些对他的思想不会没有影响。
  苏轼在“乌台诗案”中能免于一死，原因是多方面的。有人说神宗本来就无意于杀苏轼，也有人说得力于曹太后的出面干预。还有人说是王安石的话起了作用，因宋代还未曾杀过士大夫，神宗朝是“圣世”，哪有开杀戒之理，故此事遂以王安石的“一言而决”。苏轼在狱中关了四个多月后被放了出来，连削两个官职，贬为黄州团练副使，本州安置，不得签书公判。所谓“安置”带有管制的意思，实际是戴罪流放。当时受此案牵连的士大夫文人，因“曾与苏轼交往，以文字讥讽政事”，以及因“收受轼讥讽朝政文字”而不举报等罪名，被贬官和远谪的多达数十人。
  事情就这样结束了，结果不算太坏，但对信奉儒家经世济民的信条、存有忧国忧民之心的士人来说，所造成的思想震荡和心理压力都是巨大而深重的。
  从北宋中叶，范仲淹和欧阳修等人的“庆历新政”开始，宋代士大夫文人就把议政、论政作为诗文创作的一项重要内容。欧阳修就要求作家创作必须“中于时病而不为空言”，以求文学的经世致用之效。但“时病”是那么好批评的么？文学果真能有救世济民的力量么？像“乌台诗案”这样拿当代文坛领袖开刀，牵涉面又如此之广的“文字狱”的出现，无疑是对存有这种想法的文人作家的当头棒喝，使他们意识到士人在社会政治生活中所处的两难境地。一方面，源于儒家思想的那种根深蒂固的兼济参政意识和社会责任感，使他们不能坐视国家的弊政和民生疾苦，免不了循儒家诗教的美刺讽谏传统，借文字来表达自己的政治态度和见解，希望能有补于国政，为君王尽忠心。可是另一方面，若批评时政而得罪了朝廷和君王，又会使自己陷于国家罪人的境地，被指责为不忠不义。忠心为国，反为国法所不容，这是何等的悲哀！
  按照儒家的政治信仰，国家、君王、天下是三位一体的，君王不仅是天子，而且是国家的当然代表，君王的意志就是国家的意志。君王若认为你错，哪怕他是听信了谗言，你纵有千条理由也是错定了。如果像屈原那样忠而被谤、信而见疑，就只有以死来证明自己的忠诚和清白了。所谓“天恐文人未尽才，常教零落在蒿莱。不为千载离骚计，屈子何由泽畔来”。屈原的悲剧也就是中国后来历代文人的悲剧，文死谏，武死战，一直被作为臣子应尽的本分和义务。但这还只是就儒家所讲的那一套君臣父子的社会纲常伦理而言，现实中发生的事远比这复杂得多。假如苏轼在被押解回京的途中就投水自尽，也许并不能展现他的忠诚，反而会给想陷害他的人以口实，作为他“不臣”而畏罪自杀的证据。有时，死毕竟还是一件容易的事，而要在身处逆境时依然顽强地活着，倒是需要更多的勇气和智慧。
  更为主要的是，一个朝代，当它处于升平阶段，虽有小病痛而无碍大局时，政治往往比较清明，士人要批评时政，充当忧国忧民的先知先觉，当政者一般都不会太在意。可是，当社会的各种弊端都暴露出来，真正需要医治或医治无效时，政治就陷于黑暗动荡之中。当政者或专横独断，病笃忌医；或严法峻刑，排斥异己，哪容你说三道四，因此“文字狱”的产生也就是必然的了。在这种情形之下，士人又该怎么办呢？是知其不可为而为之，还是另谋出路，寻找新的生命寄托？
  只有明白当时积极入世的士人所面临的这种生存困境，才能体会出苏轼所说的“人生识字忧患始”的深重和无奈。士人因识字而读书，由读书中举而步入仕途，学而优则仕，心怀大志，博取功名。但也有可能因“文字狱”而断送前程，饱尝理想失落、性命难保的人生忧患。更何况文人的生命情调，本来就与政治有一层隔膜，搞政治须胸有城府，老谋深算，而真正的文人却过于天真，富于幻想，容易轻信他人。
  苏轼少年时即熟读经史，胸怀壮志，听母亲读后汉书的《范滂传》而“奋厉有当世志”，准备为国家建立功业。与弟弟的老成稳重不同，他性格豪放开朗，口无遮拦，心里怎么想就怎么说，不计后果，而且喜欢开玩笑，很洒脱。这曾使他的父亲深感不安。苏洵在《名二子说》中说，他给两个儿子取名轼与辙，概括了两人的基本性格。“辙”是车子碾过的印迹，它既无车之功，也无翻车之祸，故苏洵认为苏辙能“善处乎祸福之间”。“轼”是车上用来作扶手的横木，是露在外面的。凭轼而望，可以看得很远，故苏轼字“子瞻”。这也意味着苏轼性格外向，爽朗不羁，不知掩饰而锋芒毕露。故苏洵叹息道：“轼乎，吾惧汝之不外饰也。”后来苏轼所遭遇的一切，证明苏洵的担忧并不是没有道理。
  性格即命运。苏轼走上仕途后，即因绝顶聪明而心直口快和善于“戏谑”，常使同僚感到不自在。他说自己心里藏不住事，心有不快则“如食中有蝇，吐之乃已”（《曲洧旧闻》）。如在凤翔任职时，他曾与章惇一同出游，一日两人游南山，抵达仙游潭，潭下临绝壁万仞，仅有一横木架在上面。章惇请苏轼过去题字，苏轼不敢冒这个险，他就平步走过去，在石壁上大书“苏轼、章惇来”，然后又神态自若地返回原地。苏轼松了一口气，用手抚拍着章惇的背说：“君他日必能杀人。”章惇大为不解，问：“何也？”苏轼回答：“能自判命者，能杀人也。”章惇哈哈大笑（《宋史·章惇传》）。又如熙宁年间，王安石颁布《三经新义》，并作《字说》作为自己解经的根据。《字说》的一个特点是以汉字的偏旁解释字意，多有牵强附会之处。苏轼很不满意，去向王安石请教“波”字是什么意思，王安石说：“‘波’乃水之皮。”苏轼戏谑道：“如此‘滑’则水之骨也！”令王安石无言以对。
  这些虽为日常生活里的小事，可大事往往是由小事积成的，当苏轼在政治生活中也顺着自己坦荡的天性，把对新法的不满像吐苍蝇一样吐出来时，得罪的就不是某个朋友和同僚，而是朝中因推行新法而获重用的一大批新党人物，以及支持新法的神宗皇帝了。即使从苏轼的个人性格等主观方面的因素来看，他的因诗获罪也只是一个时间早晚的问题。
  既然如此，那该怎么办呢？
  一种办法是收敛身心，抑制个性，夹着尾巴做人，但这不符合文人的本性。江山易改，本性难移。“乌台诗案”结束时，苏轼刚从监狱里放出来，呼吸到新鲜空气，能在街上自由行走，立刻就好了伤疤忘了痛。他当天作诗二首，其一云：
  出门便旋风吹面，走马联翩鹊啅人。
  却对酒杯浑是梦，试拈诗笔已如神。
  其二说：
  平生文字为吾累，此去声名不厌低。
  寒上纵归他日马，城中不斗少年鸡。
  如果说前一首主要写自己重获自由后的喜悦，尚无问题的话，那么第二首才说文字给自己一生带来不少麻烦，却又化用了“塞翁失马，焉知非福”的典故安慰自己。似乎只要能诗笔“如神”，那么因“诗祸”而入狱也算是一种福分。更要命的是“城东不斗少年鸡”一句，这句诗用《东城老父传》的典故，言贾昌少年时因斗鸡取媚于皇上，唐明皇将他当作弄臣和倡优豢养起来，以此讥讽朝中的得势小人是倡优，颇有看不起他们的意思。这样的诗句若传到了御吏们的耳中，不知又要惹出多少是非。难怪苏轼作完诗后就骂自己：“犹不改也！”（《孔氏谈苑》）真的是无可救药了。
  大凡文人都有一种强烈的自我表现意识和创作冲动，自幼习文作诗养成的习惯，使文学创作已成为他们生命活动中不可或缺的一部分，甚至是主要部分。苏轼谪贬黄州以后，多次在与友人的书信中说自己“自得罪后，不敢作文字”（《答李端叔书》）。按理应无文字流传了，然而正是在他到达黄州、自号“东坡居士”之后，才创作出了大量能流传千古的作品，成为他生平文学创作的一个高峰。不过，像青少年时期所写的那种评说古今、考论是非、直言进谏的长篇宏论和进策是没有了，以经世济民为主题的批评时政、议论风发的政治诗也不写了。被贬黄州之后，苏轼创作的重心由对社会政治问题的关注，转向人生问题的探讨，即如何对待严峻的生存困境中所面临的人生忧患，如何超越生死，超越是非荣辱，使自己的生命体验与自然天趣融为一体，在审美的观照中获得精神的自由和解脱。既然人生的价值和生命的意义难以在现实社会政治中实现，那么，只有到个人的内心世界中去寻觅，在物我合一的审美观照中去体验，这样便可以乐而忘忧。
  对于一个士大夫文人来说，这种创作态度的转变，实际上意味着他的人生态度和处世方式的转变。我们可以“乌台诗案”为分界线，把苏轼一生的思想经历和心路历程分为前后两期。尽管前期对我们了解苏轼的思想也很重要，但苏轼之所以为苏轼，并以苏东坡的名字而成为中国历史上家喻户晓的文化伟人，是由他后期的思想经历所奠定的。他那种以出世的态度做入世的事业的精神，那种历经磨难而始终乐观向上的处世态度，是在这以后才真正树立起来的。
  在苏轼后期的处世心态里，有一种十分强烈的生命忧患意识。这导致了他对社会政治的厌倦，对人世间种种摆脱不了是非善恶束缚的做人教条的怀疑，主张顺应自然生命，无可无不可，随缘自适，逍遥旷达。但他又十分热爱生活，执着生命，虽自称“东坡居士”，并没有真正隐退和“归田”。他在理论上从未放弃儒家那一套入世的人生哲学，但是他后期的许多作品却充满了无所寄托的空漠之感，在对自然高远、超尘出世的审美境界的描绘里，充满了对此尘世无常的盛衰悲慨，给人以“世事一场大梦，人生几度秋凉”之感。
  他很清楚，既托生于世，要脱离现实社会，完全不过问政治，对于士人来说是绝无可能的。你可以不关心社会政治，但社会政治却要来关心你。事实上，苏轼一生都未能摆脱“文字”之祸的纠缠，可他却能在逆境中保持做人的洒脱，通过将日常生活艺术化的方式，于审美创作活动中获得生命的升华和精神的自由，形成中国文人所特有的处世态度和人生追求。
  儒者的思考
  在谈到古今学者的不同时，与苏轼同时的“二程”说：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”所谓“文章之学”，相当于我们今天说的“文学”，故文人又可称为文章家；“训诂之学”，指汉、唐以章句注疏为主的儒家传统经学；“儒者之学”特指宋代以后兴起的新儒学，即理学。宋代的儒者主要指理学家而言。
  宋代新儒学滥觞于“庆历新政”时期，当时儒学复兴与古文运动结成同盟，理学先驱与宋代古文家在文化思想和政治主张上多有相同之处。如都主张重建儒家的“道统”和“文统”，强调宗经复古，主张维护君主专制的中央集权等。在后来“熙宁变法”的新、旧党争中，因在政治上都倾向于保守，一些文人作家与理学家还被视为同党。元祐年间，当以司马光为首的旧党在朝中得势后，立即尽废一切新法，起用曾受新党排挤打击的士人，包括苏轼、苏辙、黄庭坚等苏门文人和程颢、程颐兄弟一派的理学家。这就是所谓的“元祐更化”。
  在元祐更化中，苏轼认为王安石想通过变法富国强兵的立场和出发点是好的，尽管事与愿违，其“新法”在实施过程中弊多利少，但其中也有一些经实践证明是行之有效的（如免役法），不可限于党人的偏见而一概废弃。他一入朝就劝说司马光别尽弃新法，司马光不听。一日，相与共论免役、差役利弊，话不投机，气得苏轼回家后连呼：“司马牛！司马牛！”（《铁围山丛谈》）由此而得罪了司马光和他手下的旧党人物。
  司马光上台不到一年就去世了，葬礼由理学家程颐主持。那天正好朝廷举行神宗灵牌放入祖祠的吉日庆典，令百官参加。苏轼等人参加了有歌唱乐队的皇家宗庙庆典后，又赶到司马光府上吊唁。然而程颐认为按照儒家的古礼，庆、吊是不可同日的，他说：“子于是日哭则不歌，岂可贺赦才了，却往吊丧？”有人反驳道：“那也只是说闻哭不歌，并没有说闻歌就不能哭呀！”（《河南邵氏闻见后录》）苏轼也认为程颐未免太拘泥于礼教传统而不近人情了，遂引用古语“糟糟鄙俚叔孙通”加以嘲讽，在士林中传为笑谈，令程颐十分难堪。
  自此，文人和儒者就结下了宿怨。站在苏轼一边的文人，多视理学家为迂阔不通人情之腐儒，泥古不化而空谈性理；而站在程颐一边的儒者，多认为文人是不拘礼节的轻俊之士，难免有蔑视权威而犯上作乱之嫌。后来自命为二程传人的朱熹，要对文学家的为人和为学进行批评，并把批判的重点放到苏轼身上，也就不是毫无来由的了。
  由苏轼与程颐在具体问题上发生的争执，不难看出文人与儒者在为人处世方面存在着深刻的分歧，所以他们面对忧患时的态度和思想方法也不一样。与苏轼的经历相似，程颐晚年也陷于新、旧党争之中。作为旧党成员，他被列名于元祐党人碑，朝廷下诏追毁其出生以来的文字，将他贬为“涪州编管”，像犯人一样受到管制。在这种情形下，他潜心注解《周易》，作《伊川易传》，认为《周易》是“圣人之忧患后世”之书，并把“安于义命”作为“人之处患难”时的一种处世哲学提出来。他在解释《未济》卦时说：“至诚于义命而自乐，则可无咎。”又说：“人之处患难，知其无可奈何，而故意不反者，岂安于义命者哉！”安于义命而顺从天理，是理学家对待忧患的基本态度。
  所谓“义命”，也就是“天理”。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）子夏曰：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）二程所说的天理是形而上的先验的万物本体，它生成一切，支配一切，其作用贯穿于世间万事万物之中，通过物象来显现。程颐认为只要把握了天下各种事物现象的会合变通之理，以施行其制度礼仪，那么就可以做到复尽天理而无所不备了。天理落实到人身上就是人心里固有的性理，所以说人的一身之上，百理具备，善于读书的人，只要能根据经书上所讲的圣人之言反求诸己，正心、诚意，就可以洞悉天理而获得一种道德自我圆满的快乐。
  在北宋末和南宋初那种社会动荡、政治黑暗的现实环境中，二程的入门弟子，如杨时、谢良佐、罗从彦等，都把反求诸己作为面临忧患时的一种处世态度，终日静坐内省，心存天理而安贫乐道。从北宋到南宋，理学的发展趋势是主静的修养方法，于情感未发时体验心里的性理本体。这往往容易造就一批睟面盎背、木讷简重、喜怒不形于色的“醇儒”，看似道行高深，给人以德高望重之感，然而于实际社会政治却没有多少作用。
  这一点朱熹的父亲朱松有切身的感受。朱氏原是一个世代业儒的望族大姓，朱松自小苦读经书，与李侗一道师事二程的再传弟子罗从彦，自以为胸藏经邦治国之道，可却生不逢时。为逃避北宋末年的金人入侵和农民起义，他在战乱中失职，流寓于尤溪旁的郑氏馆舍，忧患余生中添了一个儿子朱熹。他在《洗儿二首》中吟咏道：
  行年已合识头颅，旧学屠龙意转疏。
  有子添丁助征戎，肯令辛苦更儒冠？
  身处国破家亡、内忧外患的年代，才明白过去辛辛苦苦所学的那些儒家的学问和道理，不过是一些毫无用处的屠龙之术，于国于家都没有什么好处。他只希望自己这新添的儿子能弃儒从军，做一名有助于国家征戍的壮丁，不愿让他再做苦读经书的儒生。
  可是在南宋小朝廷满足于偏安一隅，君主赵构和奸臣秦桧为了主和而不惜残杀抗金名将岳飞的情况下，要想叫儿子从军报国是极不现实，也是没有出路的。朱松自己就因坚决反对宋金议和，得罪秦桧而无法在朝中立足，所以他能教给儿子的仍然只是努力诵读经书。他在《送五二郎读书诗》中说：“尔去事斋居，操持好在初。故乡无厚业，旧箧有残书。夜寝灯迟灭，晨兴发早梳。”他根据自己所接受的二程的理学，用“四书”之学教育朱熹。这只能把朱熹培养成为一个有做人操守的儒者，能读书明理而已。
  朱熹自幼资性颖悟，好学深思。朱松曾指着天对他说：“此天也。”不料朱熹追问道：“天之上何物？”这使朱松大为惊讶（《朱子行状》）。朱熹自己也说，他五六岁时就常面对浩瀚的天空苦苦思索，想弄清楚天地四边之外有什么物事，天边四周也须有个尽头吧？“其时思量得几乎成病”（《语类》卷九四）。少年老成的他，思想就显得要比同龄人早熟，当同伴们只知到沙滩玩耍嬉戏时，他却独自端坐一旁，用手指在沙地上画来画去，而画的竟是八卦图，以致被人视为“神童”。
  朱熹很早就在塾师的教导下开始接受儒家“六经”的训蒙教育，初读《孝经》，他便在书上题字说：“不若是，非人也。”在家为孝子，出门必为忠臣。朱松也有意要把朱熹教育成为恪守儒家忠孝节义的经世之才，除了教朱熹苦读经书外，还经常给他讲述古今成败兴亡的大事，激发其为国家中兴尽忠效力的气节，要他以“臣子之责”为己任。“绍兴议和”时，朱熹年方十岁，面对南宋的半壁江山和朝中主和派卖国求安的可悲现实，朱松慨然对儿子说：“太祖受命，至今百八十年矣！”言罢叹息良久。这情景使朱熹终生难忘。
  受家庭教育和师友讲习的熏陶，朱熹青少年时代就树立起做当世大儒的志向，心怀忠义济世之志，而以读书明理为天职。朱松死后，他遵父嘱住崇安归依刘氏家族，师事武夷三先生。他在刘子翚家塾中读经问学，受到了更正规、更全面的儒家传统教育，即以习字而言，也强调字如其人，专门选唐代忠臣颜真卿的字帖来学，不作软媚浮浪之笔。刘子翚早年怀着抗金报国的热情为朝廷效命沙场，因靖康之变而哀愤成疾，宋室南渡后又因在朝中反对议和遭排斥，愤然归居屏山，自号“病翁”，洁身自处，潜心于“圣学心传”而无意官场沉浮。他的身教言传，对朱熹影响极大。
  在读“四书”、“五经”的同时，朱熹也读了大量的佛书、道籍，而且一度迷恋于禅说仙境。但是，当他通过科举入仕和师事李侗后，儒者那种积极经世治邦的入世精神更高昂了起来。他在《送籍溪胡丈赴馆供职二首》中说：“心知不作功名计，只为苍生未敢休。”这促使他把注意力集中到社会政治的现实中来，写下了《感事抒怀十六韵》、《闻二十八日之报喜而成诗七首》等一批感时忧世的诗篇。他密切地关注着绍兴末年由金帅完颜亮南侵而挑起的宋金之战，充满了济世安邦的热情。
  然而，在当时那种朝中主和派占上风的政治局面下，持反和主战态度的儒者，想实现自己“内圣外王”的政治理想是很困难的。更何况自北宋崇宁年间以来，二程理学作为“元祐学术”是朝廷明令加以禁止的，宋室南渡以后，朝政为主张对金妥协投降的奸臣秦桧等所把持，又进一步把二程学说定为“专门曲学”加以排斥，作为他们政治上党同伐异，打击忠义爱国志士的手段。当时反对主和的理学家和抗金名士，大多信奉二程学说。朱熹从刘子翚等理学三先生问学时，正值朝中反理学的政治思潮甚嚣尘上，二程学说只能通过山野传道、民间授学的方式传播，几令儒者有天下无道之感。
  这也促使朱熹把儒学的命运与现实社会政治联系起来思考，具有强烈的道学忧患意识。在他看来，国家的衰落、政治的腐败，与社会人心的道德堕落和信仰危机是连在一起的，所以他把二程理学作为拯救南宋衰败之世的精神力量，企图通过振兴儒学教育来改变世道人心。在同安任主簿时，他把整顿学风与世风联系起来，向被利欲熏心的读书人宣扬儒家的“为己”之学，要学子以“志于道”为己任，立学道为己之心，超越科举入仕的章句之学而入于正心诚意之途。
  就儒家做人处世的准则来说，只有正心、诚意，才能进一步做到齐家、治国和平天下，从国家政治到社会风俗，都必须通过士及士阶层的群体道德自觉和自律，才能得到明显改善。当然，国家政治的好坏，还与最高统治者有直接的关系。北宋的灭亡，荒淫无度的宋徽宗是难逃其咎的。南宋初期奸臣秦桧能任意妄为，残杀抗金名将，其背后也有宋高宗撑腰。作为充满忠君思想的儒者，朱熹不会、也不可能把罪责归结到皇帝身上，但他认为朝政的败坏、社会道德的沦丧，与君王受奸邪小人的蒙蔽大有关系，只要君王立志做“圣君”，亲君子而远小人，社会政治自然就会清明起来，国家也就有了希望。
  试图用解决个人道德问题的方法解决社会政治问题，是朱熹道学忧患意识的现实内容，体现了儒者做人处世的社会伦理关怀和道德至上的政治观。
  在师事李侗而确立了自己生平学问的大旨后，朱熹于绍兴三十二年（1162）应诏上封事，劝新即位的宋孝宗留意于致知格物、正心诚意之学，带头奉行儒家内圣之学。他说：“使事物之过乎前者，义理所存，纤微毕照，了然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二，辨黑白矣。”（《壬午应诏封事》）他建议宋孝宗讲学明理、定计恢复和任贤修政，以为君心正，大本立，才能天下治。但孝宗对这一套道德治国的说教并不感兴趣。隆兴元年（1163），朱熹亲自入都奏事，进宫面奏三札，首先讲的也是正心诚意的“圣学”。他当面批评孝宗沉迷佛老，不好儒家的修、齐、治、平之道，所以国家不治。然后又以君臣父子的三纲五常论证宋、金的“不共戴天”之仇，反对议和，要孝宗外攘夷狄而内修政事。
  这种面陈君过的忠义之举，并未能打动君心，反而使宋孝宗感到不快，于是让朱熹除武学博士。武学博士之职是以兵书、弓马、武艺教诲学者，这并非朱熹之所长，更何况还要等到次年才能正式充任！这实际上是对朱熹的嘲弄，意味着请他离京还乡，不得以道学之名干预朝政。明明是想用自己的思想学说为维护君主专制社会的长治久安服务，但却遭到了统治者的冷遇和排斥。剃头挑子一头热，这是很让朱熹感到悲哀和无可奈何的事。他在朝中还目睹了当时很多朝臣在宋、金议和问题上纷纷转向主和，“隆兴议和”已成定局，自己的建议和献策已完全不合时宜。加之此时又传来老师李侗去世的凶讯，这似乎也是一个不祥的预兆。
  朱熹怀着一腔忠义不为君王赏识的悲愤回到了家乡，他在《感事再用回向壁间旧韵二首》中说：“腐儒空感慨，无策静狼烟。”但他并没有因此而放弃儒者的做人准则和处世态度，而是更加执着地以民间师友研习和著书讲学的方式，宣扬自己所信奉的二程理学，以及儒家的道德人格理想。从二程到朱熹，我们可以看到宋代儒者面临忧患时，是如何由客观走向主观，由历史走向人本，由政治走向教育，企图用读书讲学以培养道德人格的内圣修养方式，解决客观社会的政治问题。
  如果说宋代士人忧国忧民的“经世”活动，在北宋时期体现为想通过改革政治而富国强兵的话，那么到了南宋，到了朱熹所处的时代，就已演变为以书院讲学和在民间推行教化为主了。朱熹到湖南讲学时，为湘中士人书写了“存忠孝心，行仁义事，立修齐志，读圣贤书”的条幅，刻石于文庙。他为岳麓书院讲堂所书的“忠孝节廉”四个大字，成为该书院后来世代相传的校训。
  两种觉悟和解脱方式
  如前所说，忧患意识的产生，基于人的愿望行为与其所处的社会现实的离异和对立，是一种主观与客观、理想与现实不相符而造成的精神痛苦。对于中国古代士人来说，这种痛苦的根源在于他们具有治国平天下的社会政治理想和历史责任感，而他们的才学和思想在实际政治中却难以发挥作用，甚至为拥有政治权势的人所忌恨和排斥。政治运作不是诗，也不是书斋里的玄想，而是权力意志和功利行为，不能文质彬彬，不能温良恭俭让，要有审时度势的谋略和硬心肠，要口蜜腹剑，关键时刻，一剑封喉。这与文人的生命情调和儒者的做人理想是格格不入的，所以真正的文人做不了大政治家，真正的儒者也会在现实政治斗争中碰壁。因为他们过分富于理想和玄思而缺少实际政治斗争的才干，不懂政治操作的技术，他们的政治理想很美好，而现实政治则完全不如想象的那么简单。
  在专制政体下，不懂政治权术而又不能忘怀政治，还要议政、参政，其悲剧命运就是难免的了。从“乌台诗案”到“元祐更化”，苏轼由于改不了自己心无城府、口无遮拦的个性，陷于新、旧两党的夹击之中，使他较早地觉悟到了这一点。一次上朝归来，苏轼饭后扪腹徐行，回头问身后的婢妾他肚里是什么？有人说是一肚子文章，还有的说是知识，他都认为不对。深知苏轼为人的侍妾朝云说：“学士一肚皮不合时宜。”（《梁溪漫志》）他听后捧腹大笑，深以为然。也就是说，苏轼也明白自己的思想和行为，并不适宜于在朝中做官，他不善于也不会玩政治游戏，断绝了在仕途上平步青云、博取功名的念头，觉得那样的生活没有意义，但他又不可能弃官归隐，完全脱离仕途而隐居山林。
  对于封建时代的士人来说，做官不仅是立身扬名的机会，也是维持生计的手段，功名可以不顾，自己和一家人的生存温饱却不可或缺。苏轼不愿扭曲自己的个性去做蝇营狗苟的政客，可也没有从仕途抽身而超然于社会政治之外，只是但求自己一心之所是，不与流俗苟同，随缘自适，在内心领域保持个性的纯真自然。这种独立的个性意识的觉悟，导致苏轼后期人生态度和处世行为的重大变化。他主张寓意于物而不留意于物，在自己内心别有一种生命精神和思想自由足资寄托，不为外物所累，能在充分发挥自己个性和艺术想象力的审美创作活动中，获得心理的平衡和快乐。
  追求生命的快乐和幸福是人的一种本能。快乐和幸福，除了必要的客观物质条件之外，很大程度上是由个人的自我感觉和人生态度所决定的，是一种主观心理体验过程。尽管中国士人都知道生于忧患、死于逸乐的道理，可谁也不愿意身处逆境而一直生活在忧患之中，所以一旦仕途失意，总要寻求某种自我解脱的办法。
  苏轼谪贬黄州之后，一方面到佛寺道庵寻访安心法，不时焚香默坐，深自省察，通过研究佛、道两家的思想，探讨心灵的奥秘和人生的真谛；另一方面则是在日常生活中寻找诗意，用诗人的眼光去看待事物，即使是在别人看来贫困和平凡的生活中，也能寻到一种超然于物质享受之上的精神快乐和幸福。佛道的空无思想虽使他有“人生如梦”之感，有超尘出世之想，但诗人的情怀又让他将这种感想转化为突破具体时空限制的审美想象，从而将平凡的生活也艺术化了。
  如为了解决生计问题，苏轼曾在黄州城东的东坡上请得了荆棘丛生的废地数十亩，自己开荒种地，甚是辛苦，但他却作《东坡八首》，想象来年的丰收能使自己“忘其劳”。这样自食其力也就心满意足了。他在一首《东坡》诗中写道：“雨洗东坡月色清，市人行尽野人行。莫嫌荦确坡头路，自爱铿然曳杖声。”把自己往来于坎坷不平的山坡田野的农居生活，表现得像曳杖出游一样轻松潇洒，充满了自得适意的快感。他还在东坡上修建了一间房屋，屋壁上绘上雪景，命名为雪堂。其《与言上人》书说：“雪斋清境，发于梦想，此间但有荒山大江，修竹古木。每饮村洒，醉后曳杖放脚，不知远近，亦旷然天真。”所谓“梦想”，也就是诗人的一种艺术想象，或称白日梦，能使本来没有多少意义的生活也都因注入了诗情而有意义起来。
  苏轼是个喜欢饮酒的诗人，饮酒能忘忧和解闷。中国文人常借饮酒来获得某种暂时忘却痛苦的解脱，如“何以解忧，唯有杜康”（曹操）；“此中有真意，欲辨已忘言”（陶渊明）；“自古圣贤皆寂寞，唯有饮者留其名”（李白）；“醉里从为客，诗成觉有神”（杜甫）。苏轼在《次韵胡完夫》中也说：“相从杯酒形骸外，笑说平生醉梦间。”他的酒量很有限，稍饮即醉，但他常与朋友相聚宴游，在消酣耳热、半醉半醒的松弛状态下，神与物游，写下了不少风格高迈的绝妙诗文。有一次，他与客人在东坡雪堂里夜饮大醉，归家时但见江水连天、风露浩然，心意自由舒展，颇有适意之感，于是写下了这样一首词：
  夜饮东坡醒复醉，归来仿佛三更。
  家僮鼻息已雷鸣，敲门都不应。倚杖听江声。
  长恨此身非我有，何时忘却营营？
  夜阑风静縠纹平。小舟从此逝，江海寄余生。
  词的上片写出了醉意朦胧中的奇妙感觉，诗人于夜深人静之时，独自伫立于门外听江声，陶醉于自然界一片永恒的静穆和流逝之中，有一种与天地并立的伟大孤独感。词的下片抒发人生感慨，想象自己能忘却世俗生活和社会政治的束缚，乘一叶小舟飘流江海，透露出对人生自由适意的无限向往。据说第二天，这首词传出去后，人们纷纷传言苏轼已挂冠服于江边，乘船长啸而去了。黄州郡守闻讯甚为惊恐，以为苏轼真的逃走了，急忙赶来查证，却见苏轼仍在家中酣睡，“鼻鼾如雷”云云（《避暑录话》）。
  由这则轶闻可以看出，苏轼所追求的人生快乐和幸福，在很大程度上是一种艺术想象和审美创造，并不具备可实践的行为特质。但这种白日梦般的文学创作活动，就像饮酒和做梦一样，可以给人以某种愉悦和宽慰，进而传达某种人生感受和幻觉经验，使不堪忍受和缺乏自由的现实生活变得轻松自在一些。
  在宋代文人丰富多彩的生活中，饮酒作诗与观妓听歌常常是连在一起的，醇酒和美女，成为触发作家创作灵感的媒介。如果说在政治生活中，由于有“文字狱”的威胁，文人难以充分发挥自己的个性，难免写些官样文章的话，那么在个人生活的娱乐方面，他们则享有相当的开放度，言论自由随便。朝廷不仅在各级官府配有官妓，供官员享受，而且允许士人蓄妓纳妾，所以士大夫文人在公、私酒宴上与歌妓交往厮混，也就是寻常的事了。德高望重者如欧阳修，也常与歌妓有风流韵事，作艳词传播人口。但这样一来，也易使文人作家在仕途失意之时，沉湎于歌诗、酒宴和女人，在世俗生活中寻求感官刺激和声色娱乐，于是超越名教束缚而放浪形骸，遂有名士风流和文人无行之说。
  苏轼也常与歌妓打交道，参加各种有佳丽陪伴的宴饮。但在他眼里，感官的生活和性灵的生活应当是一致的，而且后者更为重要。他说自己酒量极小，见到酒杯就会醉，可却喜欢看别人饮酒，“见客举杯徐引，则予胸中为之浩浩焉，落落焉，酣适之味，乃过于客”（《书东皋子传后》）。也就是说，他追求的并不是感官的刺激，而是精神的满足，以达胸中浩然洒落、旷然天真的无我之境。这样才有可能随物赋形，写出风神潇洒的美文来。诗人若一味沉溺于口腹和声色的享乐中，就会为物欲所累而伤身，有如饮鸩止渴，是不可能有真正的精神自由和人生快乐可言的。
  这也是苏轼对待异性的态度。他在黄州时曾出席一位豪士的家宴，席间有十余名颇有姿色的侍姬相伴。其中一位名叫“媚儿”的歌妓特别善舞，天生丽质但身体壮实，豪士要她向苏轼求诗。苏轼戏作四句云：“舞袖翩跹，影摇千尺龙蛇动；歌喉宛转，声撼半天风雨寒。”（《遁斋闲览》）表面看似颂扬，而含有调侃的意味，却无伤大雅。诸如此类的事，在当时的士人间被传为美谈，作为苏轼善于“戏谑”的口实，但也说明苏轼对两性关系的超然态度。用他的话来说，就是“君子可以寓意于物，而不可留意于物”（《宝绘堂记》）。这样才能住心与物游时，深于情而不为情所累，始终保持一段审美距离，一片自由想象的空间。
  在与异性的交往中，苏轼看重的是一种情调，一种精神上的愉悦，而不是感官肉欲。尽管他写了不少描写女性的诗词，或幽默，或风趣，或深婉，但绝无单纯写妇女姿色和媚态的靡靡之音。他把宋词从花间樽前的浅斟低唱的传统风格中解放了出来，一洗香艳脂粉旧习，用以诗人词的方法，写自己的审美感受和奇思妙想，表现超然物外的情怀和自由潇洒的想象。如《卜算子》：
  缺月挂疏桐，漏断人初静，时见幽人独往来，缥缈孤鸿影。
  惊起却回头，有恨无人省，拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。
  据《古今词话》所言，苏轼贬谪到惠州时，当地有一位叫“超超”的温氏女子，爱慕他的才华，常在其住所的窗外徘徊，听他吟咏诗词，一心想嫁给他。苏轼知道后，曾打算为她另择佳偶。后来苏轼渡海归来时，“超超”已死，葬于沙际，苏轼因此而作了这首词，寄托一份幽渺哀思。还在宋代就有人不同意这种说法，认为此词是写鸿雁的咏物词，当别有寄托，不能以世俗之情来附会。确实，这篇作品语意高妙，似不食人间烟火，若要将其坐实，难免就显得“俗”气了。
  苏轼的过人之处，正在于他能不离世俗，又能脱俗。他在生活中并不拒绝酒色，可又能以诗人的眼光来看待这一切，并不沉溺于其中而不能自拔，追求一种富有诗意的充满心灵自由、不为外物所累的自然适意的人生。它能使人的生命精神摆脱社会政治和现实生活的桎梏，沉醉于艺术创作活动中，得到某种程度的精神满足。如果要说“解脱”的话，可以称为审美的解脱。残缺的人生经验升华为审美幻象之后，能化解种种现实忧患，使情感得到宣泄，生命得到补偿。这与自我个性意识觉醒之后，走向及时寻乐的纵欲和玩味感官刺激的艳情之类的享乐主义，是有很大不同的。前者更注重抒写性灵，后者难免为肉欲所支配。
  尽管如此，理学家还是对文人的这种人生态度和处世方式表示了极大的不满。朱熹在谈到欧阳修、苏轼等作家时说：“大概皆以文人自立，平时读书，只是做考究古今治乱兴衰底事，要做文章，都不曾向身上做工夫。平日只是以吟诗饮酒戏谑度日。”（《语类》卷一三〇）在以“醇儒”自居的理学家看来，沉溺于吟诗、饮酒和与女人戏谑，都属于“玩物丧志”的表现。他们守身崇“敬”，主张“向身上做工夫”，是不赞成这一套生活作风的。
  理学家所说的“做工夫”，指“存天理，灭人欲”的道德修养而言。这需要清心寡欲，敬存性理，而诗、酒、女人则与情欲有关，易使人胡思乱想，迷失本性。程颐就公开提出“作诗无益”的主张，认为作诗使人闲邪走作，思虑纷杂，无助于人的道德修养。他说：“吕与叔有诗云：‘学如元凯方成癖，文似相如始类俳；独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。’此诗甚好。古之学者，惟务养情性，其它则不学。今为文者，专务章句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？”苏轼对理学家这种鄙视辞章、视情欲为人生大敌的态度颇不以为然，曾针对二程及其弟子那种一本正经的作风说：“何时打破这‘敬’字？”
  但“敬”之一字被理学家视为“做工夫”的最吃紧处，岂能随便打破。朱熹确立了自己生平学问大旨后，继承二程理学思想的衣钵，立身严谨，言行持重，反对多作诗，反对亲近女色，怕溺于情而有伤义理，因为有时情与欲是连存一起的，很难分开。如胡铨是朱熹素所敬重的一位著名的主战派人士，南宋初年因反对秦桧议和而被贬，放逐边地十年，秦桧死后才被赦免。他归朝后写了一首诗，其中有这样的诗句：“君恩许归此一醉，傍有梨颊生微涡。”既言“一醉”，当然是喝酒了，梨颊之“微涡”又是对身边侍女笑脸的描写，女人一笑起来是很有迷人的魅力的。人若醉心于此，难免“丧志”之嫌了。朱熹感叹之余，在《宿梅溪胡氏客馆观壁间题诗自警》中说：
  十年江海一身轻，归对梨涡却有情。。
  世路无如人欲险，几人到此误平生。
  意思是说在奸臣当道的恶劣政治环境中，胡铨能刚正不阿、不畏江海流放的艰难困苦，那么一定是能把功名利禄乃至生死置之度外的君子了，想不到大难不死，归来后却陷溺于儿女私情之中。可见人心中人欲之险恶和难除，胜过了外在客观环境的世路坎坷，玷污了他的一世英名。自然，这只是固执地把“立德”视为人生第一要义的理学家的一孔之见。
  在当时的士大夫阶层里，不仅文人作家，就是抗金英雄和正直的儒臣，喜欢饮酒狎妓的也不在少数。朱熹的好友辛弃疾的生活就很奢侈，常有歌妓相伴，朱熹肯定他在立功和立言方面的志向和才能，但又亲书“克己复礼，夙兴夜寐”的字幅相赠，也含有道德规劝的意思在。当时与朱熹相识、深知其道学性格的人，也只把他的这些道德说教视为儒者的迂腐之谈，并不在意。后来胡铨受命推荐人才时，还把朱熹作为诗人向朝廷举荐，可这又引起了朱熹的不满，因为他自己绝不愿意以诗人自立，而是立志做一个修身明道、德高望重的醇儒。
  从儒者的立场来看，人生的最高追求应是学做圣人贤者，德性的完满自足是圣贤人格的可靠保证．这需要通过心学的道德实践和精神修炼工夫来实现，如孟子所说的尽心知性和集义养气。朱熹说他九岁时读《孟子》，即立志发奋想做“圣人”，并且“以为圣人亦易做”（《语类》卷一〇四）。但后来才发现要做圣人是很难的，这不仅由于圣人那种治国平天下的政治理想在内忧外患的社会环境中难以实现，而且儒者在正心诚意的道德人格修养过程中，还要面对人心中人欲的挑战。
  朱熹在隆兴元年的入都奏事失败后，归家潜心于学问，在福建建阳芦山峰顶的云谷建了三间草堂，称为“晦庵”，打算过晦居山林的淡朴生活。他还在附近的寒泉坞构筑寒泉精舍，接纳前来向他问学的士子，开始了他一生最为重要的在寒泉精舍的著书讲学生活。清心寡欲，探求圣人之道。不仅写出了一系列阐明儒家心性义理的理学著作，还通过讲学和与朋友之间的讨论，确立了“尊德性”与“道问学”不可偏废的入圣之途和修养工夫。他在《卜居》一诗中谈及自己这一段时间的生活时，说：
  静有山水乐，而无身世忧。
  著书俟来哲，补过希前修。
  所谓“静有山水乐”，本于孔子在《论语·雍也》里所说的：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”这是用君子比德的方式，对圣人道德人格所做的形容。仁者的博爱和仁慈，代表一种完满的道德人格，像巍巍山峰一样，给人以德高望重之感。将这种做人的德性推衍开来，博施济众，像水一样普遍而无私地周济万物，流到之处就有生命的成长。仁者无忧，如程颢在《识仁篇》里所言，“仁者浑然与物同体”，于是胸次悠然，直与天地万物上下同流，获得一种超然于个人名利富贵等私欲束缚而与天地合德的快乐。
  仁山智水，据二程所说，言其体动静如此，知乐者，所运用处皆乐；仁者寿，以静而寿。仁可兼知，而知不可兼仁。静有山水乐，是仁者高尚的精神境界，一种经过持敬存养的长期修炼后所具有的德性圆满而充实的心境。在朱熹看来，只要寻到了人生的这种乐处，就可以免除身世之忧，自足自乐，得到精神的满足。他根据对儒家圣人之道的这种认识和体验著书立说，寄希望于后人。如能读书明理，在反求诸己的为学过程中改过迁善、克己复礼，于是乎人欲尽处，天理流行，有希望达到前辈圣贤那种功德圆满的至善境地。
  这样一种以希圣成贤为目的的书斋生活，就儒家理想人格的塑造来说，自然是极高明而道中庸的。如果真能在阅读圣贤经典的过程中明了圣人之心，进而把握天理，充实自己，做到心安理得，那么对于能识文断字的士人来说，也不失为一种德性自足的精神追求。朱熹根据儒学传统，把这称之为“为己”之学，认为这就像吃饭，是为了自己吃饱肚子，并不是要把饭桌摆在家门口，让别人知道自家有饭。他还主张下学而上达，极高明而道中庸，并把“中庸”的“庸”解释为平常，要人们从日常生活和身边近处做起，如学事亲，学事长，使自己的言行符合社会道德规范的要求。
  儒学是强调社会关怀的入世哲学，儒者是从事道德教化活动的布道者。己欲立而立人，己欲达而达人，让全社会的人都过一种有道德的生活，重建以德治天下的社会秩序。这是理学家的政治理想，也就是所谓的修、齐、治、平，即从“反求诸己”开始，由修身逐步推展到齐家、治国、平天下。最有可能做到这一点的，只能是统治集团中的士以及士以上阶层的人，特别是皇帝。在封建专制社会，帝王之一心常系天下之安危，故理学家总不放弃要求天子做“圣君”的主张，并希望自己能做帝王之师，以正君心的方式来正天下人之心。
  程颐在担任崇政殿说书时，就一再劝年仅十二岁的哲宗皇帝要尊儒重道，不要亲近女色和小人，不要随便摧残生物，甚至连小皇上在花园里折了一节树枝，也要板起脸来教训一番。朱熹但凡有机会上朝奏事，总要在皇帝面前讲一通正心诚意的修身大道理，想用儒家的圣人之道对君权起某种约束作用。权力需要制约，但用道统制衡政统，以道德即政治的方式来解决社会政治问题，其效果非常有限。因为要一般人做清心寡欲的圣人，已是比较困难的了，要让能享受很多权力和富贵的人做圣人，就更难了。哲宗皇帝对程颐的教诲本来就十分反感，后来一接触女色，就更认为还是女人好，程颐不好。宋孝宗虽是个想有所作为的皇帝，但始终对朱熹所讲的正心、诚意的大道理不感兴趣，以至于让朱熹长期赋闲在家，弃而不用。
  程颐和朱熹堪称宋代的大儒了，大儒的命运尚且如此，怎能不令天下儒者有吾道难行的严重失落感，产生忧患批判意识，引发出道德的愤慨呢！
  出于道德义愤的社会批判，往往流于坐而论道的清议，除了能证明儒者具有道德责任感和社会良心外，常常无补于时政。既然如此，求人不如求己，寄希望于别人做圣人，不如先从自己做起，在为富不仁、天下无道的现实社会里，儒者所能做的只能是自己希圣希贤的理想人格塑造。或许在克己复礼的心性存养过程中，真能获得一种无私天地宽的崇高心理体验和情感愉悦，于是不为名利所动，不为情欲所牵，居陋巷而能自得其乐。尽管在实际生活里，很少有人能达到这种超凡入圣的完美境界，但对深受儒家传统文化熏陶的中国士人来说，确实有“虽不能至，心向往之”的激励作用。
  更为主要的是，虽然理学家所鼓吹的圣人之道和道德人格理想不可能对君王和朝政有直接的影响，但借助政治力量将这种人生追求推行于社会，则会对一般民众的价值观和人生观产生潜移默化、移风易俗的作用。程颐对宋哲宗的道德教诲毫无效果，可当统治阶级用他所说的“饿死事小，失节事大”教化社会下层的老百姓时，却造就出了许多“节妇”、“贞女”。朱熹正心诚意的内圣之学不为宋孝宗采纳，但随着程朱理学在社会上的流行，却成为一般中国人希圣希贤的人生信仰。
  按照程朱的说法，一个人只要顺天理而行，凭良心办事，为国家社会服务尽忠心，侍奉父母尽孝心，同辈之间交往尽爱心，便可以在社会生活中尽自己做人的本分而心安理得了。要说识仁，心安理得便是仁；要说解脱，这种心安理得便是解脱。否则便会良心不安，死也难以瞑目。这种朴实的人生信仰，对中国士人的生命价值观，以及一般百姓的做人处世态度，具有非常深远的影响。“平生不作亏心事，半夜不怕鬼敲门”，儒家文化伦理精神的巨大社会作用就体现在这里。