南平市图书馆 内容
近代日本汉学家内藤虎次郎（1866—1934年）认为，宋代由于在经济、社会、文化、政治及技术方面的变化，而为后来中国政治和社会的演进设定了基本方向，并影响到东亚其他国家的发展，所以标志着中国“近代”之开端。①人们或许会特别强调，就儒学——尤其是在1241年成为国家正统的朱熹一系的儒学——而言，这一连续性确实存在。虽然认识宋代的转变，对于我们理解中国、朝鲜、日本和越南后来的发展非常重要，然而对那些被广泛接受的要么从内藤先生论点而来、要么受其影响的观点，我却持保留意见。我认为，后来的史家对宋代思想的研究过于狭窄地局限在朱熹身上了。或许有人以为我敌视朱熹，其实我并无意诋毁他，相反，我倒是要将他放在历史的背景下，来理解他的崛起。由此导致的结果是，我们将看到与主流学术界的流行论点相比不那么夸大的图像。当然，我并不怀疑朱熹的动机，因为他的确是以他所理解的方式，孜孜执著于发展并保守着道。而且，我一点都不否认，朱熹思想自身就值得认真研究。无论是传统自身还是近代以来的反传统主义，都以朱熹为中心，使得重新省察朱熹很有必要；因此，我这篇有关破除朱熹中心论的文章，将主要讨论他对传统的重建及后来人的引用。
一、关于朱子学的几个问题
虽然不否认朱熹哲学的重要性，我仍要提出几个论点。首先，研究者夸大了他的作用和他的思想，其代价是忽视宋代的其他重要思想家；因此，后代的以朱熹为中心的宋代思想研究过分简化了社会政治背景，以及他在其中形成自己思想系统的文化论辩。如果不呈现一幅更广阔的图景——其中既包括他的前辈，又包括他的朋友和对手——我们对宋代的理解，甚至对朱熹体系的认知，都是粗略而不完全的。这幅图画中的有些人代表着不同于朱熹的学术取向，在当时有着相当的活力。朱熹的思想体系是在对同时人的借鉴，以及与当时道学群体内外的某些人的斗争中逐渐发展出来的，即使朱熹本人视自己的观点为中庸之道，与同时人的极端偏颇不同。与主流传统学术相别，本文的第二部分将讨论一些当时不同于朱熹的思想流派。
第二，前瞻性地审视朱熹为当时思想派别之一支的历史背景，与回溯性地以后人的用法来究考其文化谱系和哲学遗产，这二者之间当然有极大不同。朱熹本人虽有抱负，并且他的所为确实影响到了后来的情形，但他大概不会预见到后人如何以他为正统思想的根据。我意识到，在我们的视野中，区分这两个方面很有必要，但是，我的表述或许将两方面混在一起了，因为我要强调在把自己树立为传统的唯一权威解释者的过程中，朱熹做出了卓越而成功的努力。他的努力超出了在经典注释中寻求真理和说服读者相信他得到了圣人之意这两点之外。除了按其自己的哲学体系重新诠释经典中词汇，并为《大学》补传，朱熹还对同时人的著述中可能引起异议的观点与解释的那些篇章段落进行删削。例如，在编辑整理已经过世的张栻的文集时，朱熹删去了某些论仁的文字和一些重要书信——在其中一封信里，张栻提出仁为“心之德”，后被朱熹用来表述他自己对仁的理解：“爱之理，心之德”。如果朱熹未在其1185年写给吕祖俭的信中稍微提到张栻的说法，我们就不会知道这些被删去文字的重要性了。朱熹还同样删改了一些讨论北宋灭国的历史，以及关于秦桧为相时所作所为的记载。①有人或许会反对说，注家一般都如此对待文本，所以，在这里朱熹是否确实与别人不同呢？我对此问题的部分回答，源自朱熹如何独一无二地和大胆地理解传统，把自己当做传统发展的高峰，并以孔子为虚构的和所想要的祖先，祈求孔子之灵的降临。自居为孔子之灵与门生弟子的中介，朱熹由此便有一种极佳的手段，加强他在传统内的权威；所以，与传统文人成圣成贤的目标相比，朱熹要露骨得多。主流学者一般都没有注意到朱熹本人在其崛起中的作用。总之，我承认对朱熹思想谱系的形成，因回溯与前瞻的角度不同而有理解的差异，但与此同时，我们必须考虑在使自己上升并最终确立特别的文献、传统和历史的过程中，朱熹表现出的超绝之定力与娴熟技巧。
第三，除非我们能同时了解朱熹的计划，以及当时其他人的声音，否则，我们就会或者轻易地把多样的思想归功于朱熹，或者只是因为后来思想家的思想没有出现在朱熹的体系内，就认为他们具有创造性。例如，朱熹因书院和社仓而著名，但对二者演变的仔细研究却表明，在这些观念和制度的发展中，其他人起了关键作用。本结语最后部分要探讨的例子是一个颇有争议的问题，即儒家伦理与20世纪后半期东亚经济“奇迹”的相关性。由于欣赏日本的经济活力，有些学者在寻找新教工作伦理的过程中发现或暗示，在日本存在一种与正统朱子儒学不同的特殊性，于是便认定这些在日本的发展歧异于后古典的中国儒学。有些现代学者将东亚、东南亚的经济发展联系到朱熹思想上。然而，尽管我的讨论处于文化可能影响经济发展这样有争议的领域，我却准备说明，在这些点上朱熹或许不如某些同代人重要。
所有这些，都不是要否认朱熹的思想和理念在其他地方或后代扮演了关键的角色。不过，他的影响实际上比人们平常所理解的要复杂得多。例如，就像柏清韵（Bettine Birge）所论证的，朱熹的理念和他的追随者的行动都对中国妇女的财产权及再嫁造成不好的影响。虽然儒家有父系观念，可是至少在宋代以前的1 000年中，中国家庭都延续这样的传统：以嫁妆把一些财产移给女儿。结婚时，女性控制她的嫁妆，这些财产不在分家范围之内；所以，如果守寡或离异，女性可以将全部嫁妆带回娘家或用于再婚。女性再嫁也没有障碍；而且，再嫁的事由她自己或娘家决定。在宋代，嫁妆的数量和重要性都提升了，也获得法律的承认；妻子也有绝对的权利把嫁妆从丈夫家取出。然而，朱熹主张父系家族；当朱子门人在13世纪声势壮大时，黄幹及其同侪便在办案时致力于强化父系家族与寡妇贞节的理念。黄幹号召女性要在夫家尽忠一生。他鼓励妻子放弃对自己财产的控制权，但仍要在家庭理财中起主要作用，以便使丈夫能摆脱俗务的缠绕。不过，直到14世纪初，蒙古人统治之下，朱子学者具有发言权时，法律才有了改变。随着蒙古人企图在整个中国推行叔娶寡嫂制，对此的道德反抗使朱子学者有机会制订新的法律，既禁止妻子从夫家取回嫁妆，又反对寡妇再嫁。总之，柏清韵显示了朱子学派如何与蒙古的婚姻习俗互动，而最终降低了中国妇女的财产权（至少在很多地方是这样），并使中国法律制度对女性更加严厉。于是，尽管其他学者仍在挑战一种过分简化的说法——儒学，特别是朱子学，造成对女性的压迫，柏清韵的研究仍令人信服地证明，那些追随朱熹理念的学者在女性法律、社会地位的下降中起到了关键作用。①有些人认为，儒者与士人的思想和理念不过是菁英阶层的事情，于理解中国社会无关紧要，柏清韵的著述是对这种观念的匡正。
贯穿本文的一个前提是，我们必须更精确、更严格地划分“儒学”传统和谱系中的不同成分。我并不想说，所有的概括性论述都不可容忍。但我却想表明，如果我们对所使用的术语进一步反思，更严格、更清楚地运用，使之更具有解释性，这样的亚洲思想研究就能更好地达到目的。例如，我将会不停地建议，不但要分清“宋学”和“道学”中的不同派别，也要区别这些传统和学派在宋代的情况与它们在中国或东亚其他地方此后发展之间的不同。我的建议或许显得对分类不太必要；并且，用较复杂的宋代思想流派来取代一直为人尊重的朱子学，或许会使研究后世及别国的工作更加繁复。仍然把朱熹当做宋代思想的主要形态或其发展的最高表现，这对现代学者而言毕竟非常便利，不管各人对那些在他们的论述中蒸发为“他”或“他者”的东西使用什么样的标签。可是，在较长的一段时间内，历史的理解因其更注重细微区别及多元性的取向，而应该得到提倡。
我还建议，我们应当记得，对亚洲思想而言，无论东亚的分类还是西方的分类，都不应看作是在范畴之间设立的绝对的僵死的边界。正如我们意识到佛、道两家对朱熹儒学的影响一样，我们更应当认识到思想家可能具有不同思想的复合，并随时间的变化而改变的观点。例如，叶适就能从本质上的经世思想家转变为“以道学正宗倡明后进”①，然后再变为道学最严厉的批评者之一。虽然我们的论述必须使用一些标目来指代某些思想，但我们却应向具有很多特征的思想家开放；而且，作为处于不断变化中的倾向性（而非固定不变的特征），它们的内容和表述会因响应不同的情境和问题而不同。著名的欧洲中世纪研究家CarolineBy-num建议我们，要软化在各种特点或认同（identities）之间“非黑即白”(either/or)的对立,认识到每个人身上都有很多的故事(shapes carrying stories)。①或许我们能发现一条类似的路,把我们对思想的分类看作不断演变的谱系,其中负载着建构的文本、虚拟的故事,以及想象的关系。本文就是在这方面的尝试。现在我要转而探讨两个主题,它们可能对朱熹思想及宋代学术全局的理解非常关键。
二、宋代某些不同于朱熹的派别以及朱熹的回应
为了讨论宋代儒学的多元性,我要简略地突出一下不同于朱熹所构建的传统的一些学派中的学者,以及朱熹对他们的回应。即便是对宋代学术谱系略微一瞥,也会让我们看到,那些不同于朱熹的思想要比主流学术所认为的更有活力;而且,我们或许会更欣赏宋代儒家的这种多元性。这里的目的不是要列举宋代或后世的朱熹批评者，而是要把朱熹放入历史背景中，并显示宋代学术比起现代东西方学者通常理解的要复杂得多、歧出得多。
1.宋学的多样性
属于朱熹竞争对手的第一大类的学者，继承了11世纪兴盛的“儒学复兴”即“宋学”中流行的文化哲学前提,这些学者对此吸取的范围远比朱熹宽广。虽然有些现代学者循着清代学者的用法，以“宋学”来指称朱子学派,但是清代学者对该术语的第二个用法——即指称更大范围的宋代儒者,他们都具有相同的儒学复兴的理念与精神——却更适用于讨论宋代学术。与传统的汉学不同，宋学的参与者认定他们能够勘落汉唐注疏而直指经典本文,从而复兴古典的理念。宋学回转到经典时期的古文体，以期重新把握古代圣贤的“文”和“道”。他们指责汉唐注疏家湮没在一堆细枝末叶中。这些宋学学者向经典寻求经世的和哲学的观念，这些观念使他们能学习文与道、修身、改善政治、改良社会。由于在文化上重新恢复了信心，他们声称与古圣同心；因此，他们的学问是为了求道与成就圣贤人格。几个世纪之前，汉代儒者通过成功地将有关自然界的流行观点、社会、政治、家庭规范与道德哲学综合起来，而赢得了皇帝的支持。他们在其中融合了道家哲学、法家关于权、势、法的观点，以及当时的气、五行、阴阳观。宋儒则打着回复古代经典原意的旗帜，他们实际上主张一些较新的概念，这些概念随着道教尤其是佛教的发展——特别是其中的抽象哲学、静坐、学规、僧团规则及慈善制度——而变得更为丰富。与汉学相比，宋学把更多的精力投注在个体的道德主动性与文化创造力方面。
虽然11世纪时宋学开始崛起、12世纪中期之后道学开始上升，但在这几个世纪中很多儒者仍然忠于传统的正统观念、反对宋学和道学，认为二者不过是一些文化发明，其中反映了近期某些人为获得名声和权势而散布的鄙陋的观点。由于这些“世儒”在当时的文化论争中失败，现代学术就几乎完全忽视他们的存在，还谴责他们与知识分子作对。考虑到“世儒”对汉学及汉代注疏的偏好甚过宋学，我想要提出一个假设，即我们有可能揭示出他们与清代汉学学者之间的某些共同点。由于在证明这样的假设之前还有很多工作要做，所以这里我要回到讨论的主题：宋学与道学中的多元性，以及朱熹的回应。
欧阳修可能是11世纪士大夫中最能代表宋代儒学复兴的一位，因为他被视为古文运动中最有光彩的明星。他除了文笔优美、博识多闻外，还使众人将注意力投向古文复兴运动，特别是在范仲淹（989—1052年）的庆历新政时期以及他在11世纪60年代中期主持全国科举考试期间。虽然他的实践与理念未能持续到下一次科举，但其象征性影响以及对后来改革的示范作用仍然非常巨大。
欧阳修的整体观也未能持久；不过，他的思想遗产仍能在一些趋向中清晰地呈现，这些趋向在下一代学者中发展和转变成为非常重要的不同于程朱正统的思想进路。例如，苏轼从文以载道的思路出发来探讨审美创造性。王安石则主张制度更新是社会与文化变革的必由之路。按照朱熹的说法，苏、王二人对学习和学术的看法及其平生所学很成问题，受到了佛教的严重影响。苏轼只重文学，执著于新奇机巧。王安石则修身不足，减弱了他的制度变革中的积极面。朱熹还竭力否认在他的社仓计划与王安石之间有任何牵连。
两个南宋的例子或许会让我们看出，为什么这些学派最终无法与朱熹竞争，以及朱子学派究竟如何窒息了苏、王两派的声音。这两个南宋学者从苏轼、王安石那里借鉴了不少。考虑到苏、王二人在文学与政治上的成就，选择南宋金华的两位学者为例非常合适，因为通过博学宏词科的南宋金华学者只有这两位，对各种文体皆十分娴熟。其中一个例子是唐仲友。1182年，他受到朱熹上疏弹劾，这一事件使朱熹成了很有争议的政治人物，也引起新一轮的对道学的攻击。我们要举的另一个例子则是吕祖谦，他在12世纪70年代曾是朱熹最大的支持者。
虽然唐仲友的情况非常复杂，但由于他对道学群体自称对天地之道有特别进路持批评态度，也由于他热衷于审美创造而非对道作形上探讨，遂被人视为与苏轼一路。唐仲友的经世观又与王安石相同，同样强调制度变革的重要。不过，后代学者提到最多的仍是朱子对他的指控，包括指控他作伪与腐败，以及其他罪状。宰相王淮也是金华人，他认为这些指控不过是由于学者之间主张不同所引起的。孝宗皇帝显然被王淮的解释所说服，只停止了唐仲友原定的升迁，并接受了朱熹的辞呈，而反讽的是，朱熹辞去的职位正是两年前王淮帮他得到的。虽然当政者的反应是对所控唐仲友罪行的最好辩护，但随着朱子学的崛起，人们却认定朱子的指控并非空穴来风。而且，由于唐仲友与苏、王二人在学术上的关系，苏轼与王安石的思想也可能由此而被抹黑。
2．道学内（比朱子）更广的一路
在12世纪的道学中仍然令人惊讶地具有多元性与开放心态的学者里面，恐怕吕祖谦最具有代表性。在其所编辑的《宋文鉴》中，能明显看出他对欧阳修、苏轼与王安石的钦慕。在该书中，这三人是宋代文学的主要人物和古文体的杰出大师。这本书是孝宗皇帝命吕祖谦编辑的，其中挑选了宋代大师所写的文学作品。在他本人的著述中，吕祖谦也经常提倡学习苏轼的文学才能。道学群体中很多人都受到程颐的影响，贬低文的价值，但吕祖谦是那些例外中的佼佼者。他为了反抗将文、道两极化的潮流，自己身体力行，在两者之间寻找和谐的统一。虽然吕祖谦对制度研究的热心引起了一些批评，可是他的两位好友张栻和朱熹对他的尖锐批评，却是冲着他对苏轼的欣赏。例如他们抱怨说，虽然苏轼思想异端，吕祖谦还顽固地为他辩护。他们进一步指责说，吕祖谦之所以喜欢苏轼，是因为他关心教学生如何通过科举考试。朱熹批评苏轼、吕祖谦两人都崇尚新巧。朱熹认为这样的追求“巧”，乃是一种过分的权变或机会主义，不合道德伦理的要求。1181年吕祖谦死后，朱熹在评价他时敌意越来越大，并进一步诋毁苏轼的名声。朱子学派认为他只重史学和经制，正如他们通常把苏轼视为只重文学。不过，吕祖谦却被他的同代人看作道学群体的主要领袖，比如陆九渊就称赞他“主盟斯文。”①
朱熹于1181年所写的吕祖谦祭文最好地证明了吕祖谦作为道学群体领袖的地位。而且，可能就是在这一篇祭文中，朱熹首次提出了自己将成为未来的道学领导者。他哀叹道：
天降割于斯文，何其酷耶！往岁已夺吾敬夫，今者伯恭，胡为又至于不淑耶？道学将谁使之振？君德将谁使之复？后生将谁使之诲？斯民将谁使之福耶？《经》说将谁使之继？事记将谁使之续耶？若我之愚，则病将孰为之箴，而过将谁为之督耶？然则伯恭之亡，曷为而不使我失声而惊呼，号天而痛哭耶？①
有些学者或许会说，既然朱熹同时提到张栻和吕祖谦，所以在朱熹看来，吕祖谦只是当时道学领袖之一，张栻也占领导地位。不过，朱熹对“天降割于斯文”的强烈感受，实自吕祖谦去世之后，所以还是可以认为——吕祖谦是当时最主要的道学领袖。然而，还是有两位著名的中国史学家告诉我说，朱熹当然要向科举及第比他早、年龄比他大的学者表示尊敬。因而，朱熹的姿态只是传统礼节的表现，所以，如果我把自己的研究结果赋予任何特殊意义都是错的。但实际上，吕祖谦比朱熹还年轻七岁，也比朱熹晚15年才科举及第。因此，朱熹尊重吕祖谦的领袖地位，并在思想上与社会政治网路方面都受到比他年轻的吕祖谦的益处，这一点确实非常值得我们注意。吕祖谦的死，正如朱子所感叹的，是不时之死，但这一刻却在朱熹面前展示了一个相对开放的领域。朱熹在祭文中暗示自己的权威，这依赖于一种自信，即在主导道学发展方向中已经无人能够压过自己的声音了。
例如，吕祖谦还活着的时候，在朱熹的书信与著述中，道学群体的开始是包容的和宽广的——至少与他后来的说法相比是如此。在编纂《伊洛渊源录》时，朱熹运用伊洛这种地缘哲学的标签，来将其他北宋大师及其学侣弟子等融合在二程兄弟的旗下。由于二程已经经常被象征性地用来代表整个道学群体，朱熹1173年所编的《伊洛渊源录》在这一方面并没有什么突破。虽说周敦颐被赋予了特殊的地位，成为宋代第一个承继道统的大师，朱熹基本上仍以二程兄弟为中心，而其余北宋诸子及其学侣门人等只是处于次要或补充的地位。不过，考虑到12世纪80年代初期之后，朱熹本人开始倾向于使传统更为狭窄地集中于他自己的思想，他在1173年就给予二程的一些学侣，特别是吕希哲和胡安国两人相当高的地位，这一点就耐人寻味了。在书中，这两人所占的篇幅都比周敦颐的还要多。另外，朱熹甚至称赞吕氏家族使众人的目光转向了二程，使二程的学术得以发扬光大。吕希哲是吕祖谦的先辈，而朱熹直到1181年都因吕祖谦的身份受益，这大概与他表彰吕氏家族的道学贡献并非绝无关联。
此后，朱熹也经常谈到二程，以及二程与周敦颐、张载的关系。不过适合拿来与《伊洛渊源录》进行比较的，却是写于1194年的“漳州精舍告先圣文”中的叙述，在这里，朱子提出宋代的“道统”，声称邵雍、张载、司马光与周敦颐、二程同在道统之内。而且，他以这几位大师，并他的老师李侗一起，从祀孔子、孔门两位弟子与孟子。通过把李侗包括进道统内，朱熹要让人明白，道统已经传到他的身上。换句话说，朱熹是在声称，在他的那一代人中，只有他自己承继了从古代圣人和北宋大师那里传来的道统。此处朱熹提出北宋的人是六位，而不是常说的北宋四子或五子；不过，这次朱熹却没有提及吕、胡两家的任何人。随着吕祖谦、张栻二人在12世纪80年代初过世，他们的影响便逐渐衰落，从此，朱熹开始大肆排斥道学内任何可能的竞争者。到了朱子门人那里，则更进一步地压缩承继道统的大师人数。例如，陈淳就将张载从道统中去掉了，由此朱熹就跻身于四位大师之列。对于陈淳而言，道统是从周敦颐和二程，直接传到了朱熹。
不过，朱子学派也不是很快就大获全胜。反讽的是，在1241年理宗祀朱熹于孔庙、并宣布道学为国家正统的过程中，吕祖谦的学生乔行简发挥了最大作用。1267年，吕祖谦、司马光也入祀了孔庙，而且吕祖谦的神位就摆在朱熹旁边。这一象征表明，此时的道学还并没有完全被挤压成一个程朱学派。然而到了14世纪40年代，元朝修《宋史》时，司马光、吕祖谦及其他重要的道学领导者都被排除出了《道学传》，这部官方历史——其叙事依赖于朱子对传统的重构——完成了发明传统的整个过程，这一传统从此便以一个朱子学派为其中心。由于其官方性质，宋代道学更广的意义遂逐渐被遗忘。宋儒复兴运动中多半振臂高呼者就被贬值到《儒林传》中。黄宗羲、全祖望等人编写的《宋元学案》，虽然稍微注意到宋学和道学较广的范围和意义，但基本上仍然围绕着程朱学派来形成叙事。例如，苏轼与王安石的学派根本就被放在了边缘地位，金朝则被处理成为“黑暗时期”，因为在那里流行的是苏轼、王安石二人的思想。
现在让我们再把目光转回吕祖谦最有影响的时期，那时的道学呈现出最开放最多元的样态。我想约略讨论一下三位学者，他们曾深受吕祖谦的影响，但在吕死后，由于失去了其居中的调停与磨合，他们便逐渐游离出道学群体。1172年，陆九渊在科举考试中得到吕祖谦的赏识，随后便一直受他的恩遇。而且，当1175年吕祖谦安排朱陆之间的鹅湖之会时，吕一直在充当陆九渊与其他重要学者间的沟通桥梁。在鹅湖之会上，陆九渊和其兄九龄挖苦朱熹的学问过于支离，使朱熹很生气，吕祖谦便立刻让争论暂停。讨论重新开始后，二陆详细阐述了他们的观点，即志与德是发明本心的一条简易直截之路。缘此，朱熹由道问学而尊德性的方向是错的。针对朱熹强调学者当泛观博览，陆九渊反驳说：“尧舜之前何书可读？”①换句话说，即使在没有经书的情况下，古代圣贤也未尝不能发明本心。汉唐注疏兴盛时，对学问的探讨掩盖了孟子提倡的“求放心”以及对圣贤人格的追求。陆九龄曾阻止九渊这样过分地质问朱熹。不过，陆九渊在会中所作的诗却在门人中传播开来，现存于他的文集中。总之，宣扬不靠文本、发明本心，使陆九渊看起来要主张一种顿悟的观点；所以，朱熹很容易就认为陆九渊在本质上属于禅宗。
从12世纪70年代后期开始，陆九渊也认真仔细研读经典。然而，二者的为学之方仍有一些差别。与朱熹为学者制定读经顺序并要他们按自己的注疏来理解经书等做法不同，陆九渊给学生的读书以较大的自由度。虽然他有时也肯定汉唐注疏对理解经典的帮助，但他对那些近人的注疏持怀疑态度，告诫学生不要过分受注疏拘束。朱熹为经典作了很多注解，而陆九渊却不做这样的事。他们所主张的为学之方的不同，可能反映了二者所教听众的差异。朱熹以学者为听众，而陆九渊的受教者也包括一般大众。陆九渊有些关于读什么以及如何读的论述，就是在这种背景下讲出的。他所注重的是亲自、直接地理解经典大义。但陆九渊有些大胆的提法很容易为人误解，例如，学者经常引用他说的“六经皆我注脚”的话，但他们都不提前一句“学苟知本”。①主流看法认为，陆九渊忽视学习经典，这可能主要是受朱熹对他的评价的影响。人们常常忘记，朱熹也批评过陆九渊引用经典过长，而且还随文生义。
虽然在12世纪80年代初期，朱熹、陆九渊两人花了相当的精力来强调他们共同的关怀与取向，但到了1188年，由于朱熹对陆氏门人的不满，朱熹开始猛烈批评陆九渊。他声称，此前之所以没有批评陆氏，是因为那时道学群体尚很弱小；不过，一旦他确信陆门弟子过分偏向于佛教而无法容忍时，就宣布他将“鸣鼓攻之，不复为前日之唯阿矣”②。陆九渊结束多年的仕途生涯后，又重新开门授徒，他成功地吸引了很多学生，这显然增加了朱熹对陆氏的思想可能影响到正在发展的道学运动的担心。朱熹还被他写的“荆国王文公祠堂记”所激怒，在该文中，陆九渊不但正面评价王安石，而且甚至指责二程等人应为王安石新政的失败负责。同样，陆九渊也开始对朱熹感到不满，例如，他警告说：“然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。”①因此，陆九渊反对像朱熹那样使道学变得越来越窄。
两人在第二次论辩中发生了冲突。争论由朱熹对周敦颐《太极图说》的解释引起。朱熹从二程那里接受了“理”，又在自己的哲学体系中运用了周敦颐的“太极”与“无极”两个概念，以抵抗佛教的形上学。也许部分是为了反驳朱熹指责自己倾向于佛教，陆九渊指出，由于周敦颐的太极图及其“无极”之说来自道家，所以朱熹的体系大体上是道教的。其间，陆九渊注意到，即便周敦颐的确运用了“无极”这一道家术语，他也一定认识到了自己犯的错误，因为在周的其他著述中未再出现过这个词。朱熹承认，这次论辩没有结果；而且，其后很多世纪的争论也未能令人信服地否定陆九渊的批评，即周敦颐受到道家的影响。因此，陆九渊的挑战严重削弱了朱熹自称继承“醇儒”传统的力量。
在论争后期，陆九渊把时人都刻画成在当时多元的观点中随波逐流，他质疑朱熹能否确信自己对理的特定理解，到底跟他本人的有何不同。主流学者以为，陆九渊是完全主观的理想论，然而他明确地倡导发掘事物内在的意义，而不是沉湎于抽象理论和空洞的思辨中。他同时敦促朱熹利用经典文献的例子、以事实来说明事实。陆九渊进一步断言，像朱熹这样理智主义的学者，遵循子贡的错误偏向，而过于重视博学与研习书本。他认定子贡的博学使其不能超越其主观的观点，这种不足就是何以孔子在传道时越过这个门徒的原因。那么，朱熹又怎能有把握超越子贡，而将博学作为传递道统的基础呢？朱熹的回答是，孔子传道基于博文、约礼、通道。基于朱熹本人对苏轼过分痴迷于文的批评，朱熹在这里把文放在道之前，颇为出人意料。或许这种看上去与朱熹基本观点的相悖，阻碍了主流学者正确理解他关于儒家道统之传的三个基础的说法。更有可能的是，从朱熹在其最后十几年对“文”的正名中可以看出，在他的印象中，苏轼的观点已不再如陆九渊的观点导向那样构成严重的威胁了。更进一步说，把“文”纳入他的三个基础框架中，就更容易把陆九渊指责成忽视学问与文本，特别是经典。在这次论争之后，朱熹就写了一部《韩文考异》。总的来说，和程颐将“文”与“道”对立起来相比，朱熹并没有像他那样以“文”和“道”为两极。这个例子可以说明，研究朱熹和其同时代人观点的冲突，影响着我们对其哲学体系及其发展过程的理解。
陆九渊还是试图遵循道学的，但其他一些受到吕祖谦思想影响的学者，特别是陈亮和叶适，最终却与道学彻底决裂，并对之构成了主要的攻击。陈亮、叶适的观点跟陆九渊相差很大，然而这三人都意识到朱熹在重塑道学中日益增长的排斥性，因而都返回经典来驳斥他作为经典之权威的宣称。陈、叶二人比陆九渊遭受更多的来自朱熹一派的敌意。在日益感到被疏离之后，陈亮与后期的叶适成了那个时代两个最著名的道学批判人物。譬如，1185年，陈亮直接向朱熹批评道学家的行为，说他们如一班秘密的教徒：“画界而立，一似结坛。”①
虽然陈亮早先表现出一些激进的倾向，但他的激进思想却一直受到抑制，直到1181年，吕祖谦的亡故彻底消除了其居中的影响，所以在次年送给朱熹的十篇文章中，陈亮的激进得以爆发出来。例如，陈亮主张“权”，即在考虑现时的社会政治问题时，要灵活地采用权宜之计或衡量情势。传统的儒家意识到了要根据时间与情形来调整“经”，可是比这更进一步，陈亮将“权”与“义”相提并论，认为所谓正确要与周围随时变化的情形相一致。实际上，在他的功利主义伦理学中，陈亮将传统儒家的对立范畴，如义与利，看作是可以相容的。这些文章在儒家伦理中如此偏重利与权，使得朱熹深为不安，不愿将它们示于学生。朱熹继承孟子的观点，认为这些概念（像义、利）是相互对立的，而道德上的义则具有优先性。为了批驳陈亮把这种对立看作是一个整体，朱熹把陈亮的立场描绘成是对所有历史王朝的肯定，不管它们多么置伦理准则于不顾。尽管陈亮实际上对以前与当时的朝廷政策持有相当的批评，朱熹对其立场的讽刺还是主宰了主流学术界。
朱熹对陈亮的讽刺，是在防守性地回应陈亮的宣称——要重新评价某些汉唐君王，使他们成为解决实际社会政治问题的榜样。陈亮没有简单地为那些统治者的行为辩护，而是援引孔子“一洗”三代记载的例子，为积极的社会政治行动创造出“正大本子”。后世的儒者们没有领会孔子的良苦用心，错把这些删改过的文献资料当做真正的历史，因而批评汉唐的统治者们没能遵循这些理想化的标准。从朱熹的某些个人著述里，确实可以看出他意识到了古代的历史并不像经典文献中记载的那般理想。由此他也很难直接驳斥陈亮。然而，上古三代的范式对于儒家伦理来说太重要了，以至于朱熹不愿承认这只是一个文化建构，所以，他能做到的最佳选择就只能是去贬低陈亮的实用政治的权宜方案。虽然没能正确地表述陈亮论述中的重要观点，朱熹还是准确地看到陈亮的论述确实把儒家价值观历史化和相对化了（例如，他认为未被理想化的上古三代与后世之间没有什么质的区别）。和作为历史学家的陈亮的观点——将“道”和价值看成在一定历史时期和情境之中的产物——相反，作为哲学家的朱熹，则致力于维护经典文献的真实性，超越了时间的限制。
如果和陈亮质疑朱熹的观点来相比，叶适则在很长一段时间内算是道学群体中人及其主要的捍卫者。叶适最著名的辩护是1188年在朝中驳斥林栗对朱熹的攻击，不过其主要目的是宽容多元化的观点。在“龙川集序”中，他虽然声称对于陈亮的观点只同意十之一二，却仍说“犹以为可教者”①。但是到了12世纪90年代中期，不宽容的思潮与党争笼罩着整个朝廷。叶适和朱熹都因被控主张伪学而遭批判，他们的著述也在1197年被官方禁毁。然而，令人感到奇怪而又有意思的是，朱熹对他的学生说，叶适的《进卷》“亦毁得是”①。叶适遂就对朱熹的道学进行猛烈的批判。准此，现代的一些学者如牟宗三先生，便批评叶适的傲慢与无知。对叶适的这种武断评价，其实是没有注意到朱熹对他的不宽容，朱熹主动去赞同朝廷对叶适著述的禁毁，不能说与叶适的敌意没有关系。不过，这里最使牟宗三感到气愤的，却是叶适对孔子早期追随者的评论。
为了驳斥朱熹越来越公然声称自己是解释传统的权威者，叶适设计出了一个巧妙的回答。一方面，像朱熹一样，叶适批判汉唐统治者在追求自身利益与极度权宜时丢弃了义。两人都提倡将上古三代当做恒久的标准，所以两人都对陈亮最有争议的两个论点不屑一顾。（陈亮认为，孔子通过洗净历史记载，把三代转变成一种理想模式。与此相似，在宋代也有必要把汉唐统治者转变成社会政治行动的积极榜样。）另一方面，叶适承认道统从先古的圣王传到孔子，却反对程朱的观点，程朱认为道又接着传到曾子、子思与孟子。叶适显然意识到，朱熹利用孔子的三位后学，使注意力从经世致用中转移出来，而强调相对抽象的哲学和内心的自我修养。叶适通过指责朱熹延续了曾子、子思与孟子对古典儒家道的曲解，而把他刻画成为了后人权宜利己的编造，而放弃先古圣王的真道。因此，以朱熹攻击陈亮之道还治朱熹，叶适想把他描绘成一个激进分子——违背圣人之道、三代典范及孔子的五经。这样，为了要驳斥朱熹的观点，叶适力求以阅读孔子及其五经来批判朱子的学说，在这一点上他做得要比陆九渊和陈亮多。不过，他的战略结果却削弱了陈亮的论点，而无法形成一个学派来替代朱熹作为经典的权威解释者的角色。
有些学者或许会评论说，既然叶适也批评了陈亮，张栻也批评了吕祖谦，这就表明我们一定不能把朱熹对陈、吕的批评看成他奠定自己话语权威的努力。我的看法却比较复杂。当然，他们都在批评同时学者思想和性格中的缺陷。但上面的讨论却足以清楚地表明，朱熹的批评显然是另一回事。首先，虽然叶适不能认同陈亮所有的言论和行为，却还称赞陈亮提出的新观念，认为它们能引起人们的进一步思考。与之不同的是，朱熹以自己所定的“醇儒”标准来苛求陈亮。叶适对陈亮的思想是敞开的，而朱熹却不但不以陈亮的文章示人，还抱怨其离经叛道实出于他性格上的缺陷。因此，我们可以认为朱熹企图压制陈亮的声音。其次，在吕祖谦生前，朱熹（与张栻一样）只在某些观点上与吕祖谦存在分歧，并且不赞成他对苏轼的推崇。可在他去世之后，朱熹却在指责吕祖谦的思想学问方面走得很远。例如，他议论道：“伯恭无恙时爱说史学，身后为后生辈糊涂说出，一般恶口小家议论贱王尊霸、谋功计利，更不可听，子约立脚不住，亦曰：‘吾兄盖尝言之’云尔。”①同样，在吕祖谦仍充当沟通自己与其他学者联系之不可或缺的渠道时，朱熹在《伊洛渊源录》之类的著述中强调过吕氏家族对道学的贡献。然而，在后来的道统观念中，吕家成员却被剔除出去。由此可见，朱熹一步一步地将吕祖谦的思想学问降低到史家与政治领袖的地位。更重要的是，这些程度与性质上皆不同的批评，必须置于朱熹多方扩展自己影响的背景下才能明了。所有这些合在一起表明，朱熹或多或少在压制其竞争者，以扩大自己的影响力。如张栻所预见的，朱熹之所以能以权威姿态出现，是根源于其性格及其对待其他学者的方式。在致朱熹的信中，张栻写道：“又虑元晦学行为人所尊敬，眼前多出己下，平时只是箴规他人，见他人不是，觉己是处多，他人亦惮元晦辩论之劲，排辟之严。纵有所疑，不敢有请。深恐谀言多而拂论少，万有一于所偏处不加省察，则异日流弊恐不可免。”②吕祖谦也同样提醒朱熹有“伤急不容耐处”；而且，朱熹也承认自己确有这些倾向。①
三、思考朱熹、斯道与道学史
本书每章结尾总论每位思想家的思想以及他与同道的关系外，主旨也在阐释道学在南宋时期的历史发展。哲学与意识形态的方法一直主导当今的研究，甚至需要补充思想史角度的观点。以新的观点看待道学的演变以及它对南宋的影响，究竟得到什么新的发现？本书要以下列四个主要问题为中心，提出一些论点：道学的成功、朱熹在道学传统中的杰出地位、道学的其他成员以及研究儒家哲学的意义。
首先，道学为什么能在1241年，获得国家与学术思想的正统地位？外族占领中原使许多知识分子相信他们面临更大的文化危机，他们认为以精神修养重振儒家的正道、复兴道德意识，是将政治、文化与社会导向正途的不二法门。北宋政权倾覆后，中央政府比较不能直接介入地方事务，监督宗教与文化团体，所以道学的发展比北宋末年少受官方的控制。南宋士人的人数空前众多，也提供道学潜在的成员。士人阶层的规模随着经济繁荣、书籍印刷与教育的发展而不断扩大，使仕途也日益壅塞，愈来愈多的文人学士竞争日益减少的科举配额。落榜的考生更多，日益难以达成以政府职位维系家族社会地位的目标。不但科举中第的机会日益减少，中央政府权力削弱，也使士人不像11世纪时那么热衷仕途。根据包弼德教授的猜测，宋朝士人见到仕途暗淡时，道学变得更有吸引力，主要因为道学强调道德修养，可以为社会的菁英地位基础提供正当的理由。对那些无法通过科举考试而绝意仕途的无数芸芸众生，这项解释当然很可能成立。
然而，对那些努力通过科举考试而进入仕途的人，道学提供人际关系的网络。北宋时期的关系网络大概是与各地望族联姻而构成，但南宋的菁英分子则较常与当地的望族联姻。在官僚体系里，举荐与担保对任用升迁都非常重要，所以士人的社会关系网络具有很实际的意义。随着科举的竞争日益激烈，政治与社会的关系确实吸引许多人加入道学的阵营，吕祖谦就是绝佳的例子，数以百计的学生群集他主持的书院。他和尤袤在1172年担任进士主考，提拔大批的道学人士后，更是情况热烈。外人可能认为这是偏颇的行为或是党派之私，但朱熹也鼓励推荐志同道合的朋友。在12世纪90年代，朱熹在江西的门人已经在地方组织“吾党”的成员，每三个月聚会讨论问题，并互相支援帮助。
政府压制道学甚至最后造成有利于道学的局面。政府停止攻击道学时，道学内部就更有余裕争论传统及经文的问题；比较不能容忍异己的宰相压制道学，在科举考试与仕途升迁时排挤道学家，反而促进道学内部的团结。道学人士反对所谓的权佞人士当权，而南宋道学的根源是北宋的元祐党人，所以南宋道学领袖的政治态度大同小异。秦桧排挤道学，韩侂冑将道学领袖列入黑名单，都加强道学内部的共识。
颇为讽刺的是，12世纪末的庆元党禁雷厉风行，使政府必须激烈转变政策，以平息安抚许多认同道学的知识分子与士大夫。李道传在1211年上书中提议，政府规定国立学校采用朱熹的《四书章句集注》为课本，并将道学的代表人物放进孔庙陪祀。在13世纪的前30年，朝廷下令恢复朱熹、吕祖谦、张栻、陆九渊、张九成与其他道学家的名誉，但朝廷零星局部的步调没有和缓道学人士的要求。
1241年皇帝正式下令承认道学为国家的正统，朱熹与周敦颐、二程、张载等北宋四子进入孔庙陪祀。1241年的上谕也赞许朱熹与他的《四书》注解使“孔子之道益以明于世”，随后命令太学生要向传承道统的学者致敬，并且学习朱熹的经典注释，又将从1104年就供奉在孔庙里的王安石牌位迁出。
中央政府如果有力稳定，就可以抵抗道学的要求压力，甚至压制道学；但南宋政府不仅比北宋政权脆弱，又面临蒙古人的军事及文化威胁。蒙古人在1234年征服华北后，采纳在政府里任职的儒者建议，不但在北京重建孔庙，并实施其他措施以建立统治中国的文化合法基础。政治的考量与军事的脆弱迫使南宋政府承认道学的地位，以安抚平息意见众多的异议分子，并且宣扬文化正统已经在南方稳固建立的信念。道学领袖在朝廷中只有虚衔，不能决定国家政策，但道学仍然获得重要的利益优势。新获得的公共地位使道学更受欢迎，增加它对社会的影响力。书院与慈善救济活动一直使道学能够发展及凝聚内部团结，但政府的资助纵然很少，也能够强化这些活动。
这里强调社会政治背景，并不否认哲学思想是道学能够成功的重要因素之一。以前的儒学团体从未如此凝聚团结，并且能够维持这么长的时间。道学家能够对一些基本观念达成共识，无疑是能够团结的重要因素。这些因素背后有一个共同的关怀：如何界定与建立道学的传统。
第二，朱熹为什么能够在12世纪末期成为道学的核心？朱熹是道学内部最有系统的理论家，发展出最全面的哲学思想，尤其能在哲学思辨的层次超越其他道学家。就学说思想而言，他编撰较多经典注释以及指导阅读经典的作品，并且注意思想源流，以界定道学的组成范围。就制度而言，他最了解建立政府与家庭间的社区团体的潜力，所以一直努力组织书院、祠庙及乡约。一般采用上述原因解释朱熹何以能够超越他人，但本书要提供一些较新的因素。
朱熹的策略是将自己的观点描述成中庸的立场，与对手的极端的见解形成鲜明的对比。他经常批判其他道学家的学术是“杂学”，受佛教、道家、法家污染。道学早期的多样性格尤其困扰他，因为许多二程弟子在不同的地区，发展出不同的道学传统。没有权威的中心，广义的道学就漫无标准。南宋道学的第一阶段，假如必须有人出面领导，领袖就是张九成。然而张九成放宽胸怀与禅僧对话，令朱熹甚为不满。朱熹约从1160年开始抨击部分二程弟子偏离师说，而努力探求他认为真正的二程作品与思想遗产。12世纪70年代中期编辑的选集也继续朝这方向努力，但由正面界定道学传统的人物与思想；朱熹也利用撰写祭文或墓志铭的场合，界定道学的传统与成员。
朱熹在为张栻及吕祖谦写的祭文里，开始宣称自己是首要的权威，尤其在1181年的吕祖谦祭文中，更明白宣扬道学的文化、政治使命。朱熹追随吕祖谦称呼同道为“吾党”，借用政治派系色彩如此浓厚的字眼，指涉吕祖谦与张栻引导的道学，而且进一步宣称从此要接替领袖的地位，乃至大胆断言吕祖谦与张栻去世后，无人有资格纠正他的错误：“病将孰为之箴，而过将谁为之督耶？”
朱熹在以后的20年里，以这个想法为基础逐步扩充思想，更坚定引导道学的发展。朱熹地位提升的线索，可以从他在1183年为曹建撰写的墓志铭看出迹象。朱熹断定曹建将传承道统，无疑暗示自己是有资格判断道统谁属的老师。朱熹1189年写的《中庸章句》序言是另一主要进步，从此向更多人公开宣扬“道统”的观念。朱熹使用这新的词汇后，更能正式提出从古代圣人，经过二程，再到当代的道的传统，以特殊的字眼促进思想的制度化。朱熹提出二程的注释解释《四书》的深奥之处，暗示自己直接继承道统的传承。他在1194年完成的“沧州精舍告先圣文”中，罗列传承道统的思想家，宣称自己“逢有道载”。简而言之，朱熹在1181年以后，积极树立自己成为代表道统真传的唯一在世学者。朱熹在12世纪80年代及90年代的主要对手虽然对他的宣示极有保留，但都承认朱熹是当时道学中最出类拔萃的人物。
朱熹很早就考中进士，不必再受准备科举考试的牵累，能够及早专心学术，比对手拥有莫大的优势。他从获得进士学位到去世为止，历经52年时光，使他的主要对手处于明显的劣势；陆九渊通过科举后，只再活22年，吕祖谦仅18年，陈亮则不到1年。吕祖谦每年的平均学术著述产量虽然超过朱熹，但朱熹比较轻松、健康，有52年的时间致力于学术，产生空前的学术作品、思想学说，并教导许多学生。程颐比同时代的主要思想家长寿，影响力因此大为增加；朱熹也在比较年轻的学者去世后继续活跃。他去世的时间比张栻、吕祖谦晚将近19年，比陈亮、陆九渊晚大约六年。然而，朱熹的杰出地位不能只归因于他的寿命比较长。
道学在12世纪90年代被禁，到1241年成为国家的正统，经历许多动荡挫折，朱熹的地位因此更加提升。朱熹在“庆元党禁”的黑名单里，排在四位朝廷大臣之后，地位非常突出。在敬老尊贤的文化气氛中，他是最年长的道学哲学家，而且在禁令尚未解除时去世，显然被当成道学的烈士，声名更为远播。在13世纪权臣专政、垄断权力时，很多士大夫不满当道滥用权力，使朱熹成为道学的象征。他们上书要求尊崇道学人物的过程中，朱熹逐渐成为道学的代表人物。吕祖谦、陆九渊、张栻及其他一些道学家都获得荣衔，但请愿的臣子与朝廷在13世纪20年代末期愈来愈尊重朱熹，连吕祖谦的学生乔行简也在幕后努力，为朱熹争取陪祀孔庙的尊荣，却没有为吕祖谦争取对等的殊荣。
朱熹亲选的继承人黄幹宣称朱熹的成就超过北宋五子。北宋五子只延续道统，朱熹扮演的角色则与孟子相同，使道能够彰显于世。陈淳甚至排除张载，将朱熹描绘成二程的直接传人。根据陈淳的见解，朱熹彻底深入圣人的著作，独自一统各家学术的真理；从此以后，朱熹的学术是进入圣贤学问正途的唯一法门。真德秀也追随陈淳，置张载于一旁，而将朱熹的地位提升，厕身为道学四子之一。真德秀并且重申朱熹对道统承继的“先知式”的见解，宣称天向四子揭示道的奥秘，所以他们有先儒圣贤从未获得的见识。金华四先生追随黄幹，推崇朱熹的《四书》注解，甚于陈淳注重的由周敦颐、二程和张载语录构成的《近思录》。对朱熹的门人而言，朱熹与《四书章句集注》使北宋四子相形见绌，处于次要的地位。金华四先生确定由二程，经朱熹、黄幹，再到自己的直接线索，而其他人物则被视为道学的分支。简而言之，朱熹的地位对门人后学极其重要，所以他们将朱熹描述为超越同时人物，甚至超越北宋四子的道学大师。
第三，这里一再讨论朱熹如何获得突出的地位，读者或许会问：其他道学家及比较广泛的道学环境又如何呢？本书企图证明道学迈向正统的过程，绝对不是由二程到朱熹的单线发展。道学传统的其他线索也可能提供不同的发展，而且常常似乎能够继续维持下去，所以道学的传统不但在与政府斗争的过程中发展，也在内部的紧张关系中茁壮。南宋时期一般以比较广泛的观点看待道学，远比南宋灭亡60余年后，官方修纂的《宋史》所界定的范围宽广。
吕祖谦是以广阔的眼界看待道学的典型例证，他从未承认朱熹具有不容置疑的权威，足以界定道学的传统与范围；事实的确与此相反。道学当时虽然没有一统的权威，但张栻是12世纪60年代的道学核心，12世纪70年代转向吕祖谦。吕祖谦史学、经学、制度与文学方面的著作丰富，成就非凡，而且拥有超越其他道学领袖的崇高社会政治地位。吕祖谦在世的最后十余年，与士大夫建立无比广泛的人际关系，吸引众多学生登门请益，其他道学家都望尘莫及。当大环境敌视道学时，吕祖谦致力于保护他所谓的“吾道”与“吾党”，并且在1172年出任进士科主考时，他和尤袤录取大批重要的道学家，是宋朝历史上最多道学家登科的进士考试。吕祖谦的地位的确独特，政府虽然明令科考取士不得偏颇，他仍然敢宣扬自己认出陆九渊的考卷。现代的学者一般不甚注意吕祖谦的贡献，然而重建宋代道学的发展历程时，吕祖谦必然应该占有重要的地位。
除朱熹的门人弟子外，与他同时的学者并不接受他想当然的权威。诚如叶适指出，道学的标签包括许多推动改革的士大夫，不能专指朱熹。主要的思想家继续与朱熹辩论儒家学说的内容与传统组成的问题：陈亮挑战以三代盛世当做现今楷模的看法，陆九渊则质疑他的经典解释与自命“醇儒”的标记，又最直接敦促朱熹承认自己的体系只是以个人意见为基础，还需要在道学内部详细考查讨论。这些友人也对道学家的行为态度提出警告：陆九渊警告说，一些道学界的成员若继续自称是唯一的醇儒，会有遭遇强烈批评抨击的危险；陈亮则抱怨道学分子排挤外人，有如群集在神坛前的秘密宗教组织；由于政府一直打击秘密社会，陈亮的抱怨很有警诫的味道。
反道学的人士从12世纪30年代起，就一直抨击道学分子自命真儒。他们在朝廷向皇帝上书，指责道学不能代表标准的儒家学说，不过是少数骤然得宠的人物对几部经典的狭隘解释罢了，而道学成员只是一批资历不足的失意士大夫，标榜学说思想优异，目的是追求仕进的机会。攻击道学的言论声浪在12世纪50年代中期虽然稍有减弱，但朱熹在12世纪80年代的挑衅言行又招致新的非难。朱熹的作为如拆毁秦桧祠庙、弹劾唐仲友，对促进道学的利益与目标，远不如吕祖谦的方法实际有效。然而，朱熹招致比较尖锐强烈的反弹，主要是因为他没有吕祖谦的个人魅力、社会地位以及敏感的政治判断能力。道学人士在12世纪90年代初卷进皇室的家务事，政敌更有充分的理由发出道学干政的警讯；这些政敌似乎到1195年已经获得权力斗争的胜利，使朝廷查禁“伪学”。
反道学的人士提出各种证据，证明道学是由特殊成员组成，有特定政治目的的封闭团体。道学中人不但在官场互相推荐援引，而且能够从科举考生中认出同道友人的卷子。政府虽然严格防止考官认出考生的身份，但道学有共同的观念及用语，考官有时仍然能够猜出答卷的作者，前面分析吕祖谦如何评阅1172年的科举考卷，无疑坐实阅卷偏颇的指控。道学结党的另一项证据是一些道学领袖主导宁宗成为皇位继承人，最后即位取代光宗，而且他们一再上书抗议道学领袖遭到罢免，更显示道学人物的关系深厚密切。由于这些政治活动，反对者认为朱熹在1181年的吕祖谦祭文中提到“吾党”，意义十分清楚。一连串的事件显示，朱熹在祭文里提出的政治主张绝非空口白话。
1197年“庆元党禁”的黑名单也显示一贯认定的道学成员范围。以被迫害的个人而论，浙东学者的人数比朱熹及门下弟子多，是打击的最大目标。黑名单包括各种不同背景的学者，例如朱熹、叶适、吕祖谦和陆九渊的学生，他们的思想渊源不仅可以上溯到二程、周敦颐与张载，还可追溯到保守的元祐党人，例如司马光、胡安国以及吕家的先人，所以在整个12世纪，反对或支持道学的人士都以比较宽广的视野看待“道学”的范围。
有些迹象显示，这种比较广泛的看法到南宋末年仍未消失。李心传是记载道学运动的第一位历史学家，即保持这广泛的看法，他不仅承认张九成在12世纪30年代的重要地位，还记载朝廷册封吕祖谦及张栻的诰文，并且在1223年要求朝廷授予道学大师陪祀孔庙的殊荣时，将司马光与朱熹、北宋四子相提并论。朝廷在1241年决定朱熹与北宋四子从祀，甚至仍然不是最后的定论，因为司马光、张栻与吕祖谦在12世纪60年代也加入陪祀的行列。吕祖谦在孔庙的位置就在朱熹旁边，这项措施更有意义，所以1241年的敕令并没有为强调程朱的狭义道学带来全面的胜利。后来的朝代才将朱熹提升到庙堂中央，成为十二哲之一。
朱熹的门人尽管宣称朱熹具有独特的地位，他们仍然暗中调和13世纪其他道学流派的思想。第一条思想阵线是浙东的历史学家、政治家及功利主义者。真德秀的一些历史与制度的立场观点，与浙东儒者颇为类似，但他没有特别提及这些相似之处，而一直以追随朱熹学说的后学自居，所以他与浙东学者观点相同的地方，被现代学者解释成是他自己的新发展，完成了朱熹遗留下的经世制度理论。金华四先生也吸取浙东传统对法律角色的看法、重视历史制度的重要意义以及以政治军事的手段保卫国家，然而他们不强调自己的浙东学术根源，却自认是朱熹学说最正统的继承人。这些发展可以视为意图结合朱熹的哲学与浙东的制度历史智慧，其实是侧重朱熹体系中的制度与社会关怀，远离朱熹自己偏爱的哲学思辨。
另一条阵线显然是要回应陆九渊挥之不去的影响。朱熹弟子门人也将朱熹的哲学转向文化价值的层次，以突出伦理道德与自我修养的地位。黄幹虽然努力信守朱熹托付他的期望，但更强调个人修养，因此不十分重视朱熹的学术研究与抽象的思辨哲学。陈淳只在1217年与严州的陆九渊后学交锋时，痛加斥责陆学，但他的《北溪字义》强调心与功夫修养，可以视为对陆九渊挑战的正面回应；朱熹的后学受陆学的挑战，必须组织扩充朱熹在心学与功夫修养方面的学说。杨简与其他浙江的陆门弟子继续发展陆九渊的哲学，成为朱熹学派外的另一体系。然而，陆门弟子在13世纪转向与朱熹的方法论融合，却是陆学更典型的发展。真德秀与受陆学吸引的学者在友善的气氛中对话后，或许因此受到启发，努力扩充朱熹的心学；例如，真德秀与安徽唐氏的交流，就能够鼓励双方和谐寻求共同的立场。
朱熹的后学显然将思想重点转移，偏离他比较喜欢谈论的思辨哲学，其他12世纪的道学家不如朱熹注意讨论这层次的问题，也没有讨论得那么彻底。朱熹与同时的学者有时由不同的层次解答他们处理的问题，但不像一些现代学者的猜测：遗忘双方的主要论点。朱熹有时回避朋友提出的主要论点，企图将讨论引导到比较理论化的层次。朱熹的思想包括抽象的哲学原理外，也包含文化价值与实际事务的论题，但他对三个层次的着重点与时人及后学都不同，因此他的学生回归12世纪道学的中心时，其实增加朱熹学派对文化价值和实际事务的讨论。由于他们的努力，朱熹的名下拥有更充实的文化价值与实际事务的论述，并且使心及经世的哲学更加完整，对朱熹学派的最后胜利贡献极大。
刘子健先生指出，随着以朱熹为中心的综合学术主导潮流，儒学表现出空前的排外倾向，然而排外的倾向其实很早已经开始，程颐就曾经宣称：唯有专心研究“道”的学者才配称为儒者。道学的成员逐渐采用分别人我内外的字眼，例如“吾儒”、“吾道”、“斯文”，到12世纪70年代甚至不避讳“吾党”。他们一心一意要使国家社会符合道的理想，却造成紧张忧虑不断升高。道学家面对政府及其他儒家士大夫的敌意，又身在佛教和道教的影响无所不在的社会，所以看到同道与现实世界冲突对立时，会变得愈来愈缺乏安全感，卫道的使命感更加强烈。他们的著作经常有轻微的偏执妄想，透露出他们对外来的危险攻击非常焦虑。
就与朝廷的交往互动而言，道学的排外性格与南宋时代的专制体制及正统问题很有关联。朱熹道统观念与传统儒家的政统观念很类似，而且道学的发展在1241年达到高峰，成为国家的正统学说时，思想与政治的领袖都明白他们需要一套能够加强意识形态正统地位的共同目标。从儒家的整体历史来看，文人学者素来努力追寻一条正道，以期使思想一统，从不企求建立有如忠诚的反对派（loyal opposition）般的独立自主团体。我们或许可以说专制的政体与思想正统具有共同的基础，而这基础就是道学家不断强调的想法：君主的用心应该是政治、社会价值的基本关键。简而言之，朱熹固然难逃使儒学正道变得更狭隘的一些责任，但他扮演的角色必须置于更长远的历史发展来了解，尤其应该重视由北宋程颐到《宋史》编修完成间历经的种种人事与事件背景。
第四，道学如此面貌多变的思想发展历史，如何可能影响现代学者的儒学研究？有几个例子足以说明。朱熹的门人转移学术的中心课题，不再专注探讨思辨哲学，我们是否应该避免当前的一般看法，将道学家描述成一群沉迷于形而上学的哲学家？这种传统印象起源于过度强调朱熹最抽象的哲学陈述，即使朱熹本人比较强调道德哲学，甚于关心社会政治的问题，但伦理学毕竟不是形而上学。而且，现代学者援引真德秀与吴澄为例，证明朱熹的学派专注心学的探讨，企图看轻陆九渊及其后学对这两位哲学家的影响。但将真德秀与吴澄描绘为朱熹的忠实信徒，是否只是片面的事实？如果真德秀与吴澄如此自居，可能是以朱熹的力量为象征的意义比较浓厚，甚于完全依随他的观点。《宋史》没有将真德秀列入“道学传”，但是近代学者已经证明他是道学传统中很重要的中心人物。本书强调张九成、吕祖谦等学者的贡献，目的是要重现道学历史的早期多样化的特性与演变。
以历史的观点来看待道学演变，也能使我们更了解主要道学思想家的哲学。本书每一章结束前曾经总结讨论思想家，由于他们的贡献与特色很多、很复杂，无法在此做完整的摘要，但朱熹的例子颇有启示。
本书将朱熹的思想发展置于他与同时代学者交流的背景下理解，以使产生新的角度研究他的思想。例如，朱熹与许多学者都致力于建立儒教的理想社会，而借用他们的社区组织的模式，发展社仓、书院等组织。朱熹备受赞扬的书院组织与书院学规，其实吕祖谦早已着手进行这些工作，朱熹或许是受他的启发；此外，他对《易经》、《诗经》的看法是以吕祖谦的研究为文献的架构。朱熹与陆九渊争论教学方法时，吕祖谦不仅居中协调，也积极加入讨论。朱熹的确有时在意见争执不下的情况下自居中庸，他虽然常常将别人的观点解释得比原来极端，但似乎仍然努力要达到自认为的中庸的立场，所以若不清楚把握同时学者的其他看法，朱熹的思想动力就会变得比较模糊。
朱熹的听众也影响他的学说。他在冲突争论的场合发表的论述，有时与他在别的场合讲的话不同。他对古代霸道的评论时时有异，既可以从历史学者的立场谈，有时又从道德哲学家的角度争论霸道的问题。他与陈亮作一系列的辩论，影响他对井田制度、“经权”问题与道的看法。现代学者一般都忽视陆九渊质疑朱熹的权威与见解是否客观，但陆九渊的问难的确是十分重要的挑战，更明白显示朱熹预设自己对“道”的了解客观而明确，而且非常在意这项预设；陆九渊直接挑战这预设时，他不愿意辩护。朱熹私下虽然表示怀疑，而且一直努力求取更好的理解，但与人辩论时，他的态度语气总是非常自信权威。朱熹和陆九渊辩论时的表现，以及他删改胡宏与张栻的著作，都与他一般的哲学与方法论论述颇为不同，显示出他思想的另一面相，并不像现代学者描述的那么重视文献的完整；这些细节使我们能更广泛深刻地了解朱熹。本书试图从朱熹与道学成员都关怀的“吾道”的传承问题，了解他的种种行动作为，因此这些争执辩论的著作证明：背景与团体的互动对思想的发展与倾向非常重要。由于儒家学者素来强调人际的关系与互动，而非个人的单独自主的活动，因此朱熹的模式并不令人意外。
本书还有什么不足之处，需要再加注意的呢？我想提出几点值得学者继续努力的方向。本书集中讨论的几位道学领袖虽然还需要更完整的研究，但更艰巨的任务是研究道学的所有成员，不仅包括主要的政治人物，也要探讨参与道学的一般人士。我们对道学以外的南宋儒家学者所知更少，现在的思想史研究很少触及诗人、画家、史学家、类书的编者、科学家，甚至于政府官员等儒家人士，因此，我们必须研究这样道学之外的儒士。若要完整呈现本书所处理的道学发展，也必须写第二本书，探讨13世纪（在南方和北方）到14世纪40年代《宋史》完成之间的发展，我希望学者加入这项历史研究。研究明清时代的学者最近一直讨论明代中期到清末间的正统问题，我们也应该填补宋末到明初间研究的空白。道学对帝制时代晚期的中国冲击甚巨，也一直影响东亚的教育、社会经济价值与政治文化，所以怎么能够忽视道学的思想史发展呢？
四、经济发展和多元论的儒学谱系
过于推崇朱熹的地位一个现今的例子就是有关儒家伦理与亚洲20世纪经济发展之间关系的争论。在寻求与亚洲“经济奇迹”相一致的各种行为价值的根基时，人们偏重于所谓“Neo-Confucianism”（新儒学或者理学）。在这里，我只想用一些关键的个案来表明我的观点：朱熹的道德哲学并不总是儒家传统在20世纪以来最适用的版本。
在20世纪的前三十几年，陈焕章（1881—1933年）曾在中国极力提倡孔教，所以我们需要去审视他对于孔子和朱熹的观点。他的1911年哥伦比亚大学的博士论文题为“The Economic Principles of Confuciusand His School”（“孔子的经济原理及其学派”）。陈焕章认为，孔子反对重“利”时，仅仅是要谴责追求私利（如《论语·里仁》、《论语·子罕》）。准确地说，孔子从未贬低过对于公共利益的追求。而且，他也只是针对那些在朝廷谋职的人才讲这番话的。因此，对于那些朝廷之外的人，他们需要为家庭或社区提供福利，则追求自身利益就并无不妥。那么陈焕章如何解释孔子和孟子反对任何对利益的追求这一广为接受的观点呢？他认为是宋明理学把传统儒家训诫歪曲为反对追求利益，特别是程朱思辨哲学使中国人脱离了求利这种非常实际的事务。在他1922年的《孔教论》一书中，陈焕章总结了其博士论文的观点。这本书的中文读者面非常广，从1922—1942年共重印了七次。①
另一个更成功地把孔子与经济发展相关联的宣导者，便是涩泽荣一（1840—1931年）。在他的《论语と算盘》一书中，鉴于传统儒家观念等价值和中国竟是如此地偏离此道，他提出了自己的观点。作为日本现代工业结构的主要建筑师，因此他的观点值得引起关注。②在他这本回忆性的书中，他说自己一直把孔子的《论语》当做商人的“圣经”。他着重强调传统儒家关于孝、义和自身修养的观点，认为传统儒学价值观念与商人对利益的追求是极为协调的。跟陈焕章一样，涩泽荣一批评朱熹对儒学的改造是中国衰弱的根源。尽管德川时期的政府采用朱熹关于工商的观点，激进的日本思想家仍然试图从引进的“死学空言的朱子儒家”中创造出实学来。③日本人将孔子的观念与日本的武士道相结合，形成了一个坚实的传统，在此基础上，日本才能成功地实现近代化。因此，涩泽荣一认为，孔子和日本武士道对于义利合一有类似的了解。
在20世纪最后20年中，余英时先生重新思考了中国宗教伦理和经济发展的问题。一方面,余英时先生为考査传统儒学与市场经济的相容性提供了新的视野。比如,他从子产的从商经历看出其对孔子的思想与语言的影响。他承认“资本主义”是欧美发展的产物和观念,却侧重于布 罗代尔(Fernand Braudel)有关市场经济的概念。他论证道，儒者并不很快接受法家敌视商业和商人的立场,尽管现代学者通常把这样的敌视归罪于儒家。另一方面，同陈焕章和涩泽荣一相比,余英时对宋代的展评价更为积极。只有在宋代,商人オ被允许参加科举考试，而且一些士人从事商业活动。他指出,商人的地位稳步提高,在十六、十七世纪达到鼎盛地步,那时，商与士的界限趋于模糊。兼具着士的诚、义之德,商人发展出了一种商业文化,通过将数学应用到商业管理,釆用薄利多销的原则,从而增强了市场的理性化。在蓬勃发展的市场经济 影响下,诸如王现(1469—1532年)、顾炎武(1612—1683年)之类的学者,便化解了儒家私与公、利与义之间通常存在的紧张关系,甚至还提倡奢华消费来刺激经济。余先生还强调说,虽然勤劳、节俭和惜时属于古典儒家的美德,但由于受到禅宗的影响,这些美德又在“新儒学”中得到了加强。它们日渐融入普通人的日常生活之后，也易于为商人所采纳。按照他的观点，尽管由于明清政府的抑制,中国市场经济的发展从未经历持续性的起飞阶段，然而20世纪后期的政治结构变化提供了一个良好的环境,使得儒家化的商业文化遗产能够焕发青春并实现其内在潜力。①
余英时在为一位台湾企业家(吴火狮,1919-1986年)撰写的墓铭中，阐述了自己如何看待儒学与东亚不断发展的商业文化之间的互动关系。他称赞吴火狮在生活与工作中的自律与投入，这反映出了儒家对学的追求。在培养这些基本美德的同时，这位企业家思想开放，故能灵活应对不同的时间与情势。吴火狮与家人朋友建立了和谐的关系，并且将这种温馨的人情扩及整个社会。特别是当他年近中年、家庭生活稳定之后，更把注意力放在民众的福利与生活品质问题上。这样，他就把自利转变成对于更大的公共利益的追求。基于儒家的商业文化，他特别关注人情和义理，把它们作为对西方商业理性与效率研究的补充，从而在他的雇员中建立起忠诚与凝聚力。最终，他将儒家哲人们最初宣导并阐述的美德——智、仁、勇、力——植入了商业领域。①
虽然回答对余英时论点的批评不是本文的任务，我仍想就其评论者的几个相关论点进行说明，因为这些批评大概出于对余英时论点的误解。首先，尽管余英时在《中国近世宗教伦理与商人精神》中的确采用了韦伯式的范畴，他却想摆脱“新教伦理”这一文化特殊性，来观察更为普遍一般的韦伯问题：信仰系统是否影响人们的经济观念与经济行为？更为重要的是，他在90年代末的两篇文章中，已经超越了韦伯的框架，比如他承认“资本主义”是现代西方的产物，但现在着重研究“市场经济”及其与佛教、儒学信仰系统之间的互动关系。因此，我们不能只因指出余英时处理与韦伯不同的“伦理、信仰或价值”，就否定其论点之成立。余英时由此而能自由地将注意力放在市场经济运行中的积极因素上，如私、利、数字化的理性（mathematicalrationality）等等。②其次，中国大陆一些学者与余英时的论点颇不相同，可是他们的研究成果却支持了他对市场经济的强调。例如，陈智超对方用彬书信（写于1564—1598年）的研究，也例证了余英时的论点——儒家知识分子与商人的界限模糊。①漆侠与冯友兰的著作也是好例,尽管他们的观点与余英时相去甚远。二位学者都批评儒家轻视商人的传统,但他们也都证明,诸如陈亮、叶适一类的儒者,却是商人利益强有力的代言人。②第三,所有这些学者皆着眼于知识分子和那些有文化的商人,因而他们都未能证明，这种价值观念已扩展至一般大众。不过,值得提出的是,从墨子、孟子一直到毛泽东,中国思想家都指出中国人有很强的自私、求利的意识。因此,虽然需要有一些研究大众意识的著作,但考虑到与秦汉鄙视商业与商人相比,这些知识分子与商人的观念为市场经济创造了积极的文化语境,当代学者主要讨论他们的观念发展史也有其合理之处。
儒家伦理与当代经济发展的关系，已经吸引了我们不少的注意;③而我在此要着重讨论的,则是中国思想研究中的分类问题。陈焕章和涩泽荣一都尖锐批评朱熹一派儒学对中国经济发展的影响。这两位20世纪初以儒学作为宗教伦理的宣导者,既如此强烈地批评朱熹,就提醒了人们,在把所有20世纪的“新儒家”都当成朱熹道学的追随者时,必须谨慎从事。余英时的例子更为复杂,他的研究视角与内容正表明，把从事东亚研究的学者置于固定不变的范畴之下,其实存在很大问题。先把这个问题放在一边，我注意到余英时先生虽然对朱熹的道德哲学与伦理体系的评价比陈焕章与涩泽荣一的高,但他所讲的儒家的范围要宽广和综合得多。他赞赏程颐和朱熹将禅宗引入儒学，达到一种较为彻底的“入世苦行“(innerworldly asceticism),此乃商人伦理的基石，但其近作却着重于十六、十七世纪的思想家,因为他们在讨论那些与市场经济有着更加直接具体关系的问题。余英时虽然一直用“新儒学”或“理学”这提法来讨论问题，可是他的着重点——诸如王现和顾炎武这样的思想家，特别是利和私的论题——却清楚表明他所指的与程朱正统截然不同。
这些关于利与私的观点与朱熹对道学的重建相悖，因为他斥责了那些同时代思想家的观点，而余英时所称赞的明清学者正是具有这些观点的人。陈亮曾在传统儒学私与公、利和义的对立中进行折中，而朱熹很快就批评陈亮所作的调和；所以，我们很难把朱熹哲学与后世的这些观点联系起来。更进一步，陈亮的杰出正在于他不加掩饰地为商人利益说话。他认为财富不均是自然的，政府不应对富人施加严厉的限制措施。例如，政府应该让人们自由榷酒，而不是垄断它。陈亮对商人利益的维护表明了他唯物主义地看待人性，并且主张人欲和对自身利益追求的正当性。①陈亮和叶适都是商人与富民的代言人，为他们对利的追求进行辩护。②不过陈亮关注的是商人的利益，而叶适则是在极力倡导一种政策，那能增大商人对国家的贡献。但无论如何，他们都远比朱熹要更重视商人和市场的力量。例如，当朱熹所任职的浙东发生灾荒，他动用行政力量迫使富有家庭按灾荒前的价格出售谷粮，禁止商人将粮食运出该地。他并没有听从由市场力量来调节谷粮供应量的建议。③
在论及儒家对东亚经济发展的影响上，当代社会科学家们已经感觉到，这种文化主义的论证存在一个很大缺陷。虽然愿意承认这种宣导儒家影响力的论争有些道理，但PeterPetri告诫说，这样的文化论争并不能解释东亚文化地区内的差异性。那位Brandeis大学国际经济金融学院院长,用简练的语言表明了他的观点——“文化性解释的可信性往往因地区文化多元性而降低;在东亚经济快速增长的国家中,儒家传统的影响力并不一致”①。
而我认为,目前讨论的困难在于——这些文化性解释普遍地围绕着“新儒学”,但就所涉及思想家及其观念的范围来看,讨论者们的所指有着很大区别。（当然,经济发展是否受文化因素的影响,这问题比较重大,可以先存而不论。②）虽然在每个人所讲的“新儒学”中,程、朱二人都非常重要,但一些学者似乎仅仅用来指程朱学派,这一学派从1241年到1911年间的绝大部分时间内都是处于支配地位的国家正统,而另外一些学者却用它来包括那些反对程朱学说的思想家。学者们很少说明，他们各自使用的这个术语所指为何;而且，即使他们指明自己的意思时,也只是将它与中国本有的概念“道学”或“理学”相等同，而没有详细说明他们所谓“道学”或“理学”的时期与范围。至于那些使用“新儒学”而又不指定这一术语界限的学者,则一直忽略儒家学说内部的显著区别,为他们的阐述留下了众多混淆。如果我们把“新儒学”这一整体分解开来,就能比较清楚地看到儒学内部不同的传统或倾向,从而更能理解对现代发展的各种正面或负面影响来自儒学内不同的文本和思想谱系。当然,“儒家”这一整体概念也应当被分解,我们应该尽力去说明它在特定背景下指的到底是谁。
简而言之,既然以朱熹为中心的文化框架主宰了对东亚思想的认知,那么我们的评述难道不该更严格些吗?譬如,如果我们用无所不在的“新儒学”这一标目去标注十六、十七世纪那些重新定义儒学的两极概念、使利和私更能为人接受的思想家,很可能我们就会认为这些后世的思想家和朱熹之间存在某种相容性，因而就会忽略朱熹对陈亮早先宣导相同的理念的批判。如果当我们对十六、十七世纪出现的这些观念进行思考时，将像陈亮这样的先驱人物都包括在内，我们或许就会更清楚地认识到儒学内部各种谱系与传统论争的动态性。那样的话，我们更容易了解陈焕章的批评——程朱学派轻视利与经济考虑，而且程朱学派加强了对利和私的偏见。此外，陈焕章认为孔子和孟子对菁英阶层对公众利益的追求以及大众对个人经济利益的追求均持开明态度，这恰与陈亮的观点一脉相承——后者也说自己继承了孔子对功利与实际事务的肯定态度。这样，一个程朱学派之外而特殊的思想谱系便初现端倪了。
五、结论
虽然这篇结论仅只提供出一些“个案分析”，来说明在我们的讨论中过分抬高朱熹与新儒学会造成何种问题，但我预料在其他时代，对文本的仔细阅读和对历史背景的分析也会得出多层面的和细分的类似思想画面。有了这样一种动态而复杂的画面，我们或许就能更准确地理解儒学内部的各种传统与思想倾向，由此对于现代发展的各种积极和消极的影响就可以被看成出自不同文本的和思想的谱系。我希望我们能把这样的谱系看作不断发展的表达方式，它涵括了构建的文本、虚构的故事和想象的关系。
一、关于朱子学的几个问题
虽然不否认朱熹哲学的重要性，我仍要提出几个论点。首先，研究者夸大了他的作用和他的思想，其代价是忽视宋代的其他重要思想家；因此，后代的以朱熹为中心的宋代思想研究过分简化了社会政治背景，以及他在其中形成自己思想系统的文化论辩。如果不呈现一幅更广阔的图景——其中既包括他的前辈，又包括他的朋友和对手——我们对宋代的理解，甚至对朱熹体系的认知，都是粗略而不完全的。这幅图画中的有些人代表着不同于朱熹的学术取向，在当时有着相当的活力。朱熹的思想体系是在对同时人的借鉴，以及与当时道学群体内外的某些人的斗争中逐渐发展出来的，即使朱熹本人视自己的观点为中庸之道，与同时人的极端偏颇不同。与主流传统学术相别，本文的第二部分将讨论一些当时不同于朱熹的思想流派。
第二，前瞻性地审视朱熹为当时思想派别之一支的历史背景，与回溯性地以后人的用法来究考其文化谱系和哲学遗产，这二者之间当然有极大不同。朱熹本人虽有抱负，并且他的所为确实影响到了后来的情形，但他大概不会预见到后人如何以他为正统思想的根据。我意识到，在我们的视野中，区分这两个方面很有必要，但是，我的表述或许将两方面混在一起了，因为我要强调在把自己树立为传统的唯一权威解释者的过程中，朱熹做出了卓越而成功的努力。他的努力超出了在经典注释中寻求真理和说服读者相信他得到了圣人之意这两点之外。除了按其自己的哲学体系重新诠释经典中词汇，并为《大学》补传，朱熹还对同时人的著述中可能引起异议的观点与解释的那些篇章段落进行删削。例如，在编辑整理已经过世的张栻的文集时，朱熹删去了某些论仁的文字和一些重要书信——在其中一封信里，张栻提出仁为“心之德”，后被朱熹用来表述他自己对仁的理解：“爱之理，心之德”。如果朱熹未在其1185年写给吕祖俭的信中稍微提到张栻的说法，我们就不会知道这些被删去文字的重要性了。朱熹还同样删改了一些讨论北宋灭国的历史，以及关于秦桧为相时所作所为的记载。①有人或许会反对说，注家一般都如此对待文本，所以，在这里朱熹是否确实与别人不同呢？我对此问题的部分回答，源自朱熹如何独一无二地和大胆地理解传统，把自己当做传统发展的高峰，并以孔子为虚构的和所想要的祖先，祈求孔子之灵的降临。自居为孔子之灵与门生弟子的中介，朱熹由此便有一种极佳的手段，加强他在传统内的权威；所以，与传统文人成圣成贤的目标相比，朱熹要露骨得多。主流学者一般都没有注意到朱熹本人在其崛起中的作用。总之，我承认对朱熹思想谱系的形成，因回溯与前瞻的角度不同而有理解的差异，但与此同时，我们必须考虑在使自己上升并最终确立特别的文献、传统和历史的过程中，朱熹表现出的超绝之定力与娴熟技巧。
第三，除非我们能同时了解朱熹的计划，以及当时其他人的声音，否则，我们就会或者轻易地把多样的思想归功于朱熹，或者只是因为后来思想家的思想没有出现在朱熹的体系内，就认为他们具有创造性。例如，朱熹因书院和社仓而著名，但对二者演变的仔细研究却表明，在这些观念和制度的发展中，其他人起了关键作用。本结语最后部分要探讨的例子是一个颇有争议的问题，即儒家伦理与20世纪后半期东亚经济“奇迹”的相关性。由于欣赏日本的经济活力，有些学者在寻找新教工作伦理的过程中发现或暗示，在日本存在一种与正统朱子儒学不同的特殊性，于是便认定这些在日本的发展歧异于后古典的中国儒学。有些现代学者将东亚、东南亚的经济发展联系到朱熹思想上。然而，尽管我的讨论处于文化可能影响经济发展这样有争议的领域，我却准备说明，在这些点上朱熹或许不如某些同代人重要。
所有这些，都不是要否认朱熹的思想和理念在其他地方或后代扮演了关键的角色。不过，他的影响实际上比人们平常所理解的要复杂得多。例如，就像柏清韵（Bettine Birge）所论证的，朱熹的理念和他的追随者的行动都对中国妇女的财产权及再嫁造成不好的影响。虽然儒家有父系观念，可是至少在宋代以前的1 000年中，中国家庭都延续这样的传统：以嫁妆把一些财产移给女儿。结婚时，女性控制她的嫁妆，这些财产不在分家范围之内；所以，如果守寡或离异，女性可以将全部嫁妆带回娘家或用于再婚。女性再嫁也没有障碍；而且，再嫁的事由她自己或娘家决定。在宋代，嫁妆的数量和重要性都提升了，也获得法律的承认；妻子也有绝对的权利把嫁妆从丈夫家取出。然而，朱熹主张父系家族；当朱子门人在13世纪声势壮大时，黄幹及其同侪便在办案时致力于强化父系家族与寡妇贞节的理念。黄幹号召女性要在夫家尽忠一生。他鼓励妻子放弃对自己财产的控制权，但仍要在家庭理财中起主要作用，以便使丈夫能摆脱俗务的缠绕。不过，直到14世纪初，蒙古人统治之下，朱子学者具有发言权时，法律才有了改变。随着蒙古人企图在整个中国推行叔娶寡嫂制，对此的道德反抗使朱子学者有机会制订新的法律，既禁止妻子从夫家取回嫁妆，又反对寡妇再嫁。总之，柏清韵显示了朱子学派如何与蒙古的婚姻习俗互动，而最终降低了中国妇女的财产权（至少在很多地方是这样），并使中国法律制度对女性更加严厉。于是，尽管其他学者仍在挑战一种过分简化的说法——儒学，特别是朱子学，造成对女性的压迫，柏清韵的研究仍令人信服地证明，那些追随朱熹理念的学者在女性法律、社会地位的下降中起到了关键作用。①有些人认为，儒者与士人的思想和理念不过是菁英阶层的事情，于理解中国社会无关紧要，柏清韵的著述是对这种观念的匡正。
贯穿本文的一个前提是，我们必须更精确、更严格地划分“儒学”传统和谱系中的不同成分。我并不想说，所有的概括性论述都不可容忍。但我却想表明，如果我们对所使用的术语进一步反思，更严格、更清楚地运用，使之更具有解释性，这样的亚洲思想研究就能更好地达到目的。例如，我将会不停地建议，不但要分清“宋学”和“道学”中的不同派别，也要区别这些传统和学派在宋代的情况与它们在中国或东亚其他地方此后发展之间的不同。我的建议或许显得对分类不太必要；并且，用较复杂的宋代思想流派来取代一直为人尊重的朱子学，或许会使研究后世及别国的工作更加繁复。仍然把朱熹当做宋代思想的主要形态或其发展的最高表现，这对现代学者而言毕竟非常便利，不管各人对那些在他们的论述中蒸发为“他”或“他者”的东西使用什么样的标签。可是，在较长的一段时间内，历史的理解因其更注重细微区别及多元性的取向，而应该得到提倡。
我还建议，我们应当记得，对亚洲思想而言，无论东亚的分类还是西方的分类，都不应看作是在范畴之间设立的绝对的僵死的边界。正如我们意识到佛、道两家对朱熹儒学的影响一样，我们更应当认识到思想家可能具有不同思想的复合，并随时间的变化而改变的观点。例如，叶适就能从本质上的经世思想家转变为“以道学正宗倡明后进”①，然后再变为道学最严厉的批评者之一。虽然我们的论述必须使用一些标目来指代某些思想，但我们却应向具有很多特征的思想家开放；而且，作为处于不断变化中的倾向性（而非固定不变的特征），它们的内容和表述会因响应不同的情境和问题而不同。著名的欧洲中世纪研究家CarolineBy-num建议我们，要软化在各种特点或认同（identities）之间“非黑即白”(either/or)的对立,认识到每个人身上都有很多的故事(shapes carrying stories)。①或许我们能发现一条类似的路,把我们对思想的分类看作不断演变的谱系,其中负载着建构的文本、虚拟的故事,以及想象的关系。本文就是在这方面的尝试。现在我要转而探讨两个主题,它们可能对朱熹思想及宋代学术全局的理解非常关键。
二、宋代某些不同于朱熹的派别以及朱熹的回应
为了讨论宋代儒学的多元性,我要简略地突出一下不同于朱熹所构建的传统的一些学派中的学者,以及朱熹对他们的回应。即便是对宋代学术谱系略微一瞥,也会让我们看到,那些不同于朱熹的思想要比主流学术所认为的更有活力;而且,我们或许会更欣赏宋代儒家的这种多元性。这里的目的不是要列举宋代或后世的朱熹批评者，而是要把朱熹放入历史背景中，并显示宋代学术比起现代东西方学者通常理解的要复杂得多、歧出得多。
1.宋学的多样性
属于朱熹竞争对手的第一大类的学者，继承了11世纪兴盛的“儒学复兴”即“宋学”中流行的文化哲学前提,这些学者对此吸取的范围远比朱熹宽广。虽然有些现代学者循着清代学者的用法，以“宋学”来指称朱子学派,但是清代学者对该术语的第二个用法——即指称更大范围的宋代儒者,他们都具有相同的儒学复兴的理念与精神——却更适用于讨论宋代学术。与传统的汉学不同，宋学的参与者认定他们能够勘落汉唐注疏而直指经典本文,从而复兴古典的理念。宋学回转到经典时期的古文体，以期重新把握古代圣贤的“文”和“道”。他们指责汉唐注疏家湮没在一堆细枝末叶中。这些宋学学者向经典寻求经世的和哲学的观念，这些观念使他们能学习文与道、修身、改善政治、改良社会。由于在文化上重新恢复了信心，他们声称与古圣同心；因此，他们的学问是为了求道与成就圣贤人格。几个世纪之前，汉代儒者通过成功地将有关自然界的流行观点、社会、政治、家庭规范与道德哲学综合起来，而赢得了皇帝的支持。他们在其中融合了道家哲学、法家关于权、势、法的观点，以及当时的气、五行、阴阳观。宋儒则打着回复古代经典原意的旗帜，他们实际上主张一些较新的概念，这些概念随着道教尤其是佛教的发展——特别是其中的抽象哲学、静坐、学规、僧团规则及慈善制度——而变得更为丰富。与汉学相比，宋学把更多的精力投注在个体的道德主动性与文化创造力方面。
虽然11世纪时宋学开始崛起、12世纪中期之后道学开始上升，但在这几个世纪中很多儒者仍然忠于传统的正统观念、反对宋学和道学，认为二者不过是一些文化发明，其中反映了近期某些人为获得名声和权势而散布的鄙陋的观点。由于这些“世儒”在当时的文化论争中失败，现代学术就几乎完全忽视他们的存在，还谴责他们与知识分子作对。考虑到“世儒”对汉学及汉代注疏的偏好甚过宋学，我想要提出一个假设，即我们有可能揭示出他们与清代汉学学者之间的某些共同点。由于在证明这样的假设之前还有很多工作要做，所以这里我要回到讨论的主题：宋学与道学中的多元性，以及朱熹的回应。
欧阳修可能是11世纪士大夫中最能代表宋代儒学复兴的一位，因为他被视为古文运动中最有光彩的明星。他除了文笔优美、博识多闻外，还使众人将注意力投向古文复兴运动，特别是在范仲淹（989—1052年）的庆历新政时期以及他在11世纪60年代中期主持全国科举考试期间。虽然他的实践与理念未能持续到下一次科举，但其象征性影响以及对后来改革的示范作用仍然非常巨大。
欧阳修的整体观也未能持久；不过，他的思想遗产仍能在一些趋向中清晰地呈现，这些趋向在下一代学者中发展和转变成为非常重要的不同于程朱正统的思想进路。例如，苏轼从文以载道的思路出发来探讨审美创造性。王安石则主张制度更新是社会与文化变革的必由之路。按照朱熹的说法，苏、王二人对学习和学术的看法及其平生所学很成问题，受到了佛教的严重影响。苏轼只重文学，执著于新奇机巧。王安石则修身不足，减弱了他的制度变革中的积极面。朱熹还竭力否认在他的社仓计划与王安石之间有任何牵连。
两个南宋的例子或许会让我们看出，为什么这些学派最终无法与朱熹竞争，以及朱子学派究竟如何窒息了苏、王两派的声音。这两个南宋学者从苏轼、王安石那里借鉴了不少。考虑到苏、王二人在文学与政治上的成就，选择南宋金华的两位学者为例非常合适，因为通过博学宏词科的南宋金华学者只有这两位，对各种文体皆十分娴熟。其中一个例子是唐仲友。1182年，他受到朱熹上疏弹劾，这一事件使朱熹成了很有争议的政治人物，也引起新一轮的对道学的攻击。我们要举的另一个例子则是吕祖谦，他在12世纪70年代曾是朱熹最大的支持者。
虽然唐仲友的情况非常复杂，但由于他对道学群体自称对天地之道有特别进路持批评态度，也由于他热衷于审美创造而非对道作形上探讨，遂被人视为与苏轼一路。唐仲友的经世观又与王安石相同，同样强调制度变革的重要。不过，后代学者提到最多的仍是朱子对他的指控，包括指控他作伪与腐败，以及其他罪状。宰相王淮也是金华人，他认为这些指控不过是由于学者之间主张不同所引起的。孝宗皇帝显然被王淮的解释所说服，只停止了唐仲友原定的升迁，并接受了朱熹的辞呈，而反讽的是，朱熹辞去的职位正是两年前王淮帮他得到的。虽然当政者的反应是对所控唐仲友罪行的最好辩护，但随着朱子学的崛起，人们却认定朱子的指控并非空穴来风。而且，由于唐仲友与苏、王二人在学术上的关系，苏轼与王安石的思想也可能由此而被抹黑。
2．道学内（比朱子）更广的一路
在12世纪的道学中仍然令人惊讶地具有多元性与开放心态的学者里面，恐怕吕祖谦最具有代表性。在其所编辑的《宋文鉴》中，能明显看出他对欧阳修、苏轼与王安石的钦慕。在该书中，这三人是宋代文学的主要人物和古文体的杰出大师。这本书是孝宗皇帝命吕祖谦编辑的，其中挑选了宋代大师所写的文学作品。在他本人的著述中，吕祖谦也经常提倡学习苏轼的文学才能。道学群体中很多人都受到程颐的影响，贬低文的价值，但吕祖谦是那些例外中的佼佼者。他为了反抗将文、道两极化的潮流，自己身体力行，在两者之间寻找和谐的统一。虽然吕祖谦对制度研究的热心引起了一些批评，可是他的两位好友张栻和朱熹对他的尖锐批评，却是冲着他对苏轼的欣赏。例如他们抱怨说，虽然苏轼思想异端，吕祖谦还顽固地为他辩护。他们进一步指责说，吕祖谦之所以喜欢苏轼，是因为他关心教学生如何通过科举考试。朱熹批评苏轼、吕祖谦两人都崇尚新巧。朱熹认为这样的追求“巧”，乃是一种过分的权变或机会主义，不合道德伦理的要求。1181年吕祖谦死后，朱熹在评价他时敌意越来越大，并进一步诋毁苏轼的名声。朱子学派认为他只重史学和经制，正如他们通常把苏轼视为只重文学。不过，吕祖谦却被他的同代人看作道学群体的主要领袖，比如陆九渊就称赞他“主盟斯文。”①
朱熹于1181年所写的吕祖谦祭文最好地证明了吕祖谦作为道学群体领袖的地位。而且，可能就是在这一篇祭文中，朱熹首次提出了自己将成为未来的道学领导者。他哀叹道：
天降割于斯文，何其酷耶！往岁已夺吾敬夫，今者伯恭，胡为又至于不淑耶？道学将谁使之振？君德将谁使之复？后生将谁使之诲？斯民将谁使之福耶？《经》说将谁使之继？事记将谁使之续耶？若我之愚，则病将孰为之箴，而过将谁为之督耶？然则伯恭之亡，曷为而不使我失声而惊呼，号天而痛哭耶？①
有些学者或许会说，既然朱熹同时提到张栻和吕祖谦，所以在朱熹看来，吕祖谦只是当时道学领袖之一，张栻也占领导地位。不过，朱熹对“天降割于斯文”的强烈感受，实自吕祖谦去世之后，所以还是可以认为——吕祖谦是当时最主要的道学领袖。然而，还是有两位著名的中国史学家告诉我说，朱熹当然要向科举及第比他早、年龄比他大的学者表示尊敬。因而，朱熹的姿态只是传统礼节的表现，所以，如果我把自己的研究结果赋予任何特殊意义都是错的。但实际上，吕祖谦比朱熹还年轻七岁，也比朱熹晚15年才科举及第。因此，朱熹尊重吕祖谦的领袖地位，并在思想上与社会政治网路方面都受到比他年轻的吕祖谦的益处，这一点确实非常值得我们注意。吕祖谦的死，正如朱子所感叹的，是不时之死，但这一刻却在朱熹面前展示了一个相对开放的领域。朱熹在祭文中暗示自己的权威，这依赖于一种自信，即在主导道学发展方向中已经无人能够压过自己的声音了。
例如，吕祖谦还活着的时候，在朱熹的书信与著述中，道学群体的开始是包容的和宽广的——至少与他后来的说法相比是如此。在编纂《伊洛渊源录》时，朱熹运用伊洛这种地缘哲学的标签，来将其他北宋大师及其学侣弟子等融合在二程兄弟的旗下。由于二程已经经常被象征性地用来代表整个道学群体，朱熹1173年所编的《伊洛渊源录》在这一方面并没有什么突破。虽说周敦颐被赋予了特殊的地位，成为宋代第一个承继道统的大师，朱熹基本上仍以二程兄弟为中心，而其余北宋诸子及其学侣门人等只是处于次要或补充的地位。不过，考虑到12世纪80年代初期之后，朱熹本人开始倾向于使传统更为狭窄地集中于他自己的思想，他在1173年就给予二程的一些学侣，特别是吕希哲和胡安国两人相当高的地位，这一点就耐人寻味了。在书中，这两人所占的篇幅都比周敦颐的还要多。另外，朱熹甚至称赞吕氏家族使众人的目光转向了二程，使二程的学术得以发扬光大。吕希哲是吕祖谦的先辈，而朱熹直到1181年都因吕祖谦的身份受益，这大概与他表彰吕氏家族的道学贡献并非绝无关联。
此后，朱熹也经常谈到二程，以及二程与周敦颐、张载的关系。不过适合拿来与《伊洛渊源录》进行比较的，却是写于1194年的“漳州精舍告先圣文”中的叙述，在这里，朱子提出宋代的“道统”，声称邵雍、张载、司马光与周敦颐、二程同在道统之内。而且，他以这几位大师，并他的老师李侗一起，从祀孔子、孔门两位弟子与孟子。通过把李侗包括进道统内，朱熹要让人明白，道统已经传到他的身上。换句话说，朱熹是在声称，在他的那一代人中，只有他自己承继了从古代圣人和北宋大师那里传来的道统。此处朱熹提出北宋的人是六位，而不是常说的北宋四子或五子；不过，这次朱熹却没有提及吕、胡两家的任何人。随着吕祖谦、张栻二人在12世纪80年代初过世，他们的影响便逐渐衰落，从此，朱熹开始大肆排斥道学内任何可能的竞争者。到了朱子门人那里，则更进一步地压缩承继道统的大师人数。例如，陈淳就将张载从道统中去掉了，由此朱熹就跻身于四位大师之列。对于陈淳而言，道统是从周敦颐和二程，直接传到了朱熹。
不过，朱子学派也不是很快就大获全胜。反讽的是，在1241年理宗祀朱熹于孔庙、并宣布道学为国家正统的过程中，吕祖谦的学生乔行简发挥了最大作用。1267年，吕祖谦、司马光也入祀了孔庙，而且吕祖谦的神位就摆在朱熹旁边。这一象征表明，此时的道学还并没有完全被挤压成一个程朱学派。然而到了14世纪40年代，元朝修《宋史》时，司马光、吕祖谦及其他重要的道学领导者都被排除出了《道学传》，这部官方历史——其叙事依赖于朱子对传统的重构——完成了发明传统的整个过程，这一传统从此便以一个朱子学派为其中心。由于其官方性质，宋代道学更广的意义遂逐渐被遗忘。宋儒复兴运动中多半振臂高呼者就被贬值到《儒林传》中。黄宗羲、全祖望等人编写的《宋元学案》，虽然稍微注意到宋学和道学较广的范围和意义，但基本上仍然围绕着程朱学派来形成叙事。例如，苏轼与王安石的学派根本就被放在了边缘地位，金朝则被处理成为“黑暗时期”，因为在那里流行的是苏轼、王安石二人的思想。
现在让我们再把目光转回吕祖谦最有影响的时期，那时的道学呈现出最开放最多元的样态。我想约略讨论一下三位学者，他们曾深受吕祖谦的影响，但在吕死后，由于失去了其居中的调停与磨合，他们便逐渐游离出道学群体。1172年，陆九渊在科举考试中得到吕祖谦的赏识，随后便一直受他的恩遇。而且，当1175年吕祖谦安排朱陆之间的鹅湖之会时，吕一直在充当陆九渊与其他重要学者间的沟通桥梁。在鹅湖之会上，陆九渊和其兄九龄挖苦朱熹的学问过于支离，使朱熹很生气，吕祖谦便立刻让争论暂停。讨论重新开始后，二陆详细阐述了他们的观点，即志与德是发明本心的一条简易直截之路。缘此，朱熹由道问学而尊德性的方向是错的。针对朱熹强调学者当泛观博览，陆九渊反驳说：“尧舜之前何书可读？”①换句话说，即使在没有经书的情况下，古代圣贤也未尝不能发明本心。汉唐注疏兴盛时，对学问的探讨掩盖了孟子提倡的“求放心”以及对圣贤人格的追求。陆九龄曾阻止九渊这样过分地质问朱熹。不过，陆九渊在会中所作的诗却在门人中传播开来，现存于他的文集中。总之，宣扬不靠文本、发明本心，使陆九渊看起来要主张一种顿悟的观点；所以，朱熹很容易就认为陆九渊在本质上属于禅宗。
从12世纪70年代后期开始，陆九渊也认真仔细研读经典。然而，二者的为学之方仍有一些差别。与朱熹为学者制定读经顺序并要他们按自己的注疏来理解经书等做法不同，陆九渊给学生的读书以较大的自由度。虽然他有时也肯定汉唐注疏对理解经典的帮助，但他对那些近人的注疏持怀疑态度，告诫学生不要过分受注疏拘束。朱熹为经典作了很多注解，而陆九渊却不做这样的事。他们所主张的为学之方的不同，可能反映了二者所教听众的差异。朱熹以学者为听众，而陆九渊的受教者也包括一般大众。陆九渊有些关于读什么以及如何读的论述，就是在这种背景下讲出的。他所注重的是亲自、直接地理解经典大义。但陆九渊有些大胆的提法很容易为人误解，例如，学者经常引用他说的“六经皆我注脚”的话，但他们都不提前一句“学苟知本”。①主流看法认为，陆九渊忽视学习经典，这可能主要是受朱熹对他的评价的影响。人们常常忘记，朱熹也批评过陆九渊引用经典过长，而且还随文生义。
虽然在12世纪80年代初期，朱熹、陆九渊两人花了相当的精力来强调他们共同的关怀与取向，但到了1188年，由于朱熹对陆氏门人的不满，朱熹开始猛烈批评陆九渊。他声称，此前之所以没有批评陆氏，是因为那时道学群体尚很弱小；不过，一旦他确信陆门弟子过分偏向于佛教而无法容忍时，就宣布他将“鸣鼓攻之，不复为前日之唯阿矣”②。陆九渊结束多年的仕途生涯后，又重新开门授徒，他成功地吸引了很多学生，这显然增加了朱熹对陆氏的思想可能影响到正在发展的道学运动的担心。朱熹还被他写的“荆国王文公祠堂记”所激怒，在该文中，陆九渊不但正面评价王安石，而且甚至指责二程等人应为王安石新政的失败负责。同样，陆九渊也开始对朱熹感到不满，例如，他警告说：“然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。”①因此，陆九渊反对像朱熹那样使道学变得越来越窄。
两人在第二次论辩中发生了冲突。争论由朱熹对周敦颐《太极图说》的解释引起。朱熹从二程那里接受了“理”，又在自己的哲学体系中运用了周敦颐的“太极”与“无极”两个概念，以抵抗佛教的形上学。也许部分是为了反驳朱熹指责自己倾向于佛教，陆九渊指出，由于周敦颐的太极图及其“无极”之说来自道家，所以朱熹的体系大体上是道教的。其间，陆九渊注意到，即便周敦颐的确运用了“无极”这一道家术语，他也一定认识到了自己犯的错误，因为在周的其他著述中未再出现过这个词。朱熹承认，这次论辩没有结果；而且，其后很多世纪的争论也未能令人信服地否定陆九渊的批评，即周敦颐受到道家的影响。因此，陆九渊的挑战严重削弱了朱熹自称继承“醇儒”传统的力量。
在论争后期，陆九渊把时人都刻画成在当时多元的观点中随波逐流，他质疑朱熹能否确信自己对理的特定理解，到底跟他本人的有何不同。主流学者以为，陆九渊是完全主观的理想论，然而他明确地倡导发掘事物内在的意义，而不是沉湎于抽象理论和空洞的思辨中。他同时敦促朱熹利用经典文献的例子、以事实来说明事实。陆九渊进一步断言，像朱熹这样理智主义的学者，遵循子贡的错误偏向，而过于重视博学与研习书本。他认定子贡的博学使其不能超越其主观的观点，这种不足就是何以孔子在传道时越过这个门徒的原因。那么，朱熹又怎能有把握超越子贡，而将博学作为传递道统的基础呢？朱熹的回答是，孔子传道基于博文、约礼、通道。基于朱熹本人对苏轼过分痴迷于文的批评，朱熹在这里把文放在道之前，颇为出人意料。或许这种看上去与朱熹基本观点的相悖，阻碍了主流学者正确理解他关于儒家道统之传的三个基础的说法。更有可能的是，从朱熹在其最后十几年对“文”的正名中可以看出，在他的印象中，苏轼的观点已不再如陆九渊的观点导向那样构成严重的威胁了。更进一步说，把“文”纳入他的三个基础框架中，就更容易把陆九渊指责成忽视学问与文本，特别是经典。在这次论争之后，朱熹就写了一部《韩文考异》。总的来说，和程颐将“文”与“道”对立起来相比，朱熹并没有像他那样以“文”和“道”为两极。这个例子可以说明，研究朱熹和其同时代人观点的冲突，影响着我们对其哲学体系及其发展过程的理解。
陆九渊还是试图遵循道学的，但其他一些受到吕祖谦思想影响的学者，特别是陈亮和叶适，最终却与道学彻底决裂，并对之构成了主要的攻击。陈亮、叶适的观点跟陆九渊相差很大，然而这三人都意识到朱熹在重塑道学中日益增长的排斥性，因而都返回经典来驳斥他作为经典之权威的宣称。陈、叶二人比陆九渊遭受更多的来自朱熹一派的敌意。在日益感到被疏离之后，陈亮与后期的叶适成了那个时代两个最著名的道学批判人物。譬如，1185年，陈亮直接向朱熹批评道学家的行为，说他们如一班秘密的教徒：“画界而立，一似结坛。”①
虽然陈亮早先表现出一些激进的倾向，但他的激进思想却一直受到抑制，直到1181年，吕祖谦的亡故彻底消除了其居中的影响，所以在次年送给朱熹的十篇文章中，陈亮的激进得以爆发出来。例如，陈亮主张“权”，即在考虑现时的社会政治问题时，要灵活地采用权宜之计或衡量情势。传统的儒家意识到了要根据时间与情形来调整“经”，可是比这更进一步，陈亮将“权”与“义”相提并论，认为所谓正确要与周围随时变化的情形相一致。实际上，在他的功利主义伦理学中，陈亮将传统儒家的对立范畴，如义与利，看作是可以相容的。这些文章在儒家伦理中如此偏重利与权，使得朱熹深为不安，不愿将它们示于学生。朱熹继承孟子的观点，认为这些概念（像义、利）是相互对立的，而道德上的义则具有优先性。为了批驳陈亮把这种对立看作是一个整体，朱熹把陈亮的立场描绘成是对所有历史王朝的肯定，不管它们多么置伦理准则于不顾。尽管陈亮实际上对以前与当时的朝廷政策持有相当的批评，朱熹对其立场的讽刺还是主宰了主流学术界。
朱熹对陈亮的讽刺，是在防守性地回应陈亮的宣称——要重新评价某些汉唐君王，使他们成为解决实际社会政治问题的榜样。陈亮没有简单地为那些统治者的行为辩护，而是援引孔子“一洗”三代记载的例子，为积极的社会政治行动创造出“正大本子”。后世的儒者们没有领会孔子的良苦用心，错把这些删改过的文献资料当做真正的历史，因而批评汉唐的统治者们没能遵循这些理想化的标准。从朱熹的某些个人著述里，确实可以看出他意识到了古代的历史并不像经典文献中记载的那般理想。由此他也很难直接驳斥陈亮。然而，上古三代的范式对于儒家伦理来说太重要了，以至于朱熹不愿承认这只是一个文化建构，所以，他能做到的最佳选择就只能是去贬低陈亮的实用政治的权宜方案。虽然没能正确地表述陈亮论述中的重要观点，朱熹还是准确地看到陈亮的论述确实把儒家价值观历史化和相对化了（例如，他认为未被理想化的上古三代与后世之间没有什么质的区别）。和作为历史学家的陈亮的观点——将“道”和价值看成在一定历史时期和情境之中的产物——相反，作为哲学家的朱熹，则致力于维护经典文献的真实性，超越了时间的限制。
如果和陈亮质疑朱熹的观点来相比，叶适则在很长一段时间内算是道学群体中人及其主要的捍卫者。叶适最著名的辩护是1188年在朝中驳斥林栗对朱熹的攻击，不过其主要目的是宽容多元化的观点。在“龙川集序”中，他虽然声称对于陈亮的观点只同意十之一二，却仍说“犹以为可教者”①。但是到了12世纪90年代中期，不宽容的思潮与党争笼罩着整个朝廷。叶适和朱熹都因被控主张伪学而遭批判，他们的著述也在1197年被官方禁毁。然而，令人感到奇怪而又有意思的是，朱熹对他的学生说，叶适的《进卷》“亦毁得是”①。叶适遂就对朱熹的道学进行猛烈的批判。准此，现代的一些学者如牟宗三先生，便批评叶适的傲慢与无知。对叶适的这种武断评价，其实是没有注意到朱熹对他的不宽容，朱熹主动去赞同朝廷对叶适著述的禁毁，不能说与叶适的敌意没有关系。不过，这里最使牟宗三感到气愤的，却是叶适对孔子早期追随者的评论。
为了驳斥朱熹越来越公然声称自己是解释传统的权威者，叶适设计出了一个巧妙的回答。一方面，像朱熹一样，叶适批判汉唐统治者在追求自身利益与极度权宜时丢弃了义。两人都提倡将上古三代当做恒久的标准，所以两人都对陈亮最有争议的两个论点不屑一顾。（陈亮认为，孔子通过洗净历史记载，把三代转变成一种理想模式。与此相似，在宋代也有必要把汉唐统治者转变成社会政治行动的积极榜样。）另一方面，叶适承认道统从先古的圣王传到孔子，却反对程朱的观点，程朱认为道又接着传到曾子、子思与孟子。叶适显然意识到，朱熹利用孔子的三位后学，使注意力从经世致用中转移出来，而强调相对抽象的哲学和内心的自我修养。叶适通过指责朱熹延续了曾子、子思与孟子对古典儒家道的曲解，而把他刻画成为了后人权宜利己的编造，而放弃先古圣王的真道。因此，以朱熹攻击陈亮之道还治朱熹，叶适想把他描绘成一个激进分子——违背圣人之道、三代典范及孔子的五经。这样，为了要驳斥朱熹的观点，叶适力求以阅读孔子及其五经来批判朱子的学说，在这一点上他做得要比陆九渊和陈亮多。不过，他的战略结果却削弱了陈亮的论点，而无法形成一个学派来替代朱熹作为经典的权威解释者的角色。
有些学者或许会评论说，既然叶适也批评了陈亮，张栻也批评了吕祖谦，这就表明我们一定不能把朱熹对陈、吕的批评看成他奠定自己话语权威的努力。我的看法却比较复杂。当然，他们都在批评同时学者思想和性格中的缺陷。但上面的讨论却足以清楚地表明，朱熹的批评显然是另一回事。首先，虽然叶适不能认同陈亮所有的言论和行为，却还称赞陈亮提出的新观念，认为它们能引起人们的进一步思考。与之不同的是，朱熹以自己所定的“醇儒”标准来苛求陈亮。叶适对陈亮的思想是敞开的，而朱熹却不但不以陈亮的文章示人，还抱怨其离经叛道实出于他性格上的缺陷。因此，我们可以认为朱熹企图压制陈亮的声音。其次，在吕祖谦生前，朱熹（与张栻一样）只在某些观点上与吕祖谦存在分歧，并且不赞成他对苏轼的推崇。可在他去世之后，朱熹却在指责吕祖谦的思想学问方面走得很远。例如，他议论道：“伯恭无恙时爱说史学，身后为后生辈糊涂说出，一般恶口小家议论贱王尊霸、谋功计利，更不可听，子约立脚不住，亦曰：‘吾兄盖尝言之’云尔。”①同样，在吕祖谦仍充当沟通自己与其他学者联系之不可或缺的渠道时，朱熹在《伊洛渊源录》之类的著述中强调过吕氏家族对道学的贡献。然而，在后来的道统观念中，吕家成员却被剔除出去。由此可见，朱熹一步一步地将吕祖谦的思想学问降低到史家与政治领袖的地位。更重要的是，这些程度与性质上皆不同的批评，必须置于朱熹多方扩展自己影响的背景下才能明了。所有这些合在一起表明，朱熹或多或少在压制其竞争者，以扩大自己的影响力。如张栻所预见的，朱熹之所以能以权威姿态出现，是根源于其性格及其对待其他学者的方式。在致朱熹的信中，张栻写道：“又虑元晦学行为人所尊敬，眼前多出己下，平时只是箴规他人，见他人不是，觉己是处多，他人亦惮元晦辩论之劲，排辟之严。纵有所疑，不敢有请。深恐谀言多而拂论少，万有一于所偏处不加省察，则异日流弊恐不可免。”②吕祖谦也同样提醒朱熹有“伤急不容耐处”；而且，朱熹也承认自己确有这些倾向。①
三、思考朱熹、斯道与道学史
本书每章结尾总论每位思想家的思想以及他与同道的关系外，主旨也在阐释道学在南宋时期的历史发展。哲学与意识形态的方法一直主导当今的研究，甚至需要补充思想史角度的观点。以新的观点看待道学的演变以及它对南宋的影响，究竟得到什么新的发现？本书要以下列四个主要问题为中心，提出一些论点：道学的成功、朱熹在道学传统中的杰出地位、道学的其他成员以及研究儒家哲学的意义。
首先，道学为什么能在1241年，获得国家与学术思想的正统地位？外族占领中原使许多知识分子相信他们面临更大的文化危机，他们认为以精神修养重振儒家的正道、复兴道德意识，是将政治、文化与社会导向正途的不二法门。北宋政权倾覆后，中央政府比较不能直接介入地方事务，监督宗教与文化团体，所以道学的发展比北宋末年少受官方的控制。南宋士人的人数空前众多，也提供道学潜在的成员。士人阶层的规模随着经济繁荣、书籍印刷与教育的发展而不断扩大，使仕途也日益壅塞，愈来愈多的文人学士竞争日益减少的科举配额。落榜的考生更多，日益难以达成以政府职位维系家族社会地位的目标。不但科举中第的机会日益减少，中央政府权力削弱，也使士人不像11世纪时那么热衷仕途。根据包弼德教授的猜测，宋朝士人见到仕途暗淡时，道学变得更有吸引力，主要因为道学强调道德修养，可以为社会的菁英地位基础提供正当的理由。对那些无法通过科举考试而绝意仕途的无数芸芸众生，这项解释当然很可能成立。
然而，对那些努力通过科举考试而进入仕途的人，道学提供人际关系的网络。北宋时期的关系网络大概是与各地望族联姻而构成，但南宋的菁英分子则较常与当地的望族联姻。在官僚体系里，举荐与担保对任用升迁都非常重要，所以士人的社会关系网络具有很实际的意义。随着科举的竞争日益激烈，政治与社会的关系确实吸引许多人加入道学的阵营，吕祖谦就是绝佳的例子，数以百计的学生群集他主持的书院。他和尤袤在1172年担任进士主考，提拔大批的道学人士后，更是情况热烈。外人可能认为这是偏颇的行为或是党派之私，但朱熹也鼓励推荐志同道合的朋友。在12世纪90年代，朱熹在江西的门人已经在地方组织“吾党”的成员，每三个月聚会讨论问题，并互相支援帮助。
政府压制道学甚至最后造成有利于道学的局面。政府停止攻击道学时，道学内部就更有余裕争论传统及经文的问题；比较不能容忍异己的宰相压制道学，在科举考试与仕途升迁时排挤道学家，反而促进道学内部的团结。道学人士反对所谓的权佞人士当权，而南宋道学的根源是北宋的元祐党人，所以南宋道学领袖的政治态度大同小异。秦桧排挤道学，韩侂冑将道学领袖列入黑名单，都加强道学内部的共识。
颇为讽刺的是，12世纪末的庆元党禁雷厉风行，使政府必须激烈转变政策，以平息安抚许多认同道学的知识分子与士大夫。李道传在1211年上书中提议，政府规定国立学校采用朱熹的《四书章句集注》为课本，并将道学的代表人物放进孔庙陪祀。在13世纪的前30年，朝廷下令恢复朱熹、吕祖谦、张栻、陆九渊、张九成与其他道学家的名誉，但朝廷零星局部的步调没有和缓道学人士的要求。
1241年皇帝正式下令承认道学为国家的正统，朱熹与周敦颐、二程、张载等北宋四子进入孔庙陪祀。1241年的上谕也赞许朱熹与他的《四书》注解使“孔子之道益以明于世”，随后命令太学生要向传承道统的学者致敬，并且学习朱熹的经典注释，又将从1104年就供奉在孔庙里的王安石牌位迁出。
中央政府如果有力稳定，就可以抵抗道学的要求压力，甚至压制道学；但南宋政府不仅比北宋政权脆弱，又面临蒙古人的军事及文化威胁。蒙古人在1234年征服华北后，采纳在政府里任职的儒者建议，不但在北京重建孔庙，并实施其他措施以建立统治中国的文化合法基础。政治的考量与军事的脆弱迫使南宋政府承认道学的地位，以安抚平息意见众多的异议分子，并且宣扬文化正统已经在南方稳固建立的信念。道学领袖在朝廷中只有虚衔，不能决定国家政策，但道学仍然获得重要的利益优势。新获得的公共地位使道学更受欢迎，增加它对社会的影响力。书院与慈善救济活动一直使道学能够发展及凝聚内部团结，但政府的资助纵然很少，也能够强化这些活动。
这里强调社会政治背景，并不否认哲学思想是道学能够成功的重要因素之一。以前的儒学团体从未如此凝聚团结，并且能够维持这么长的时间。道学家能够对一些基本观念达成共识，无疑是能够团结的重要因素。这些因素背后有一个共同的关怀：如何界定与建立道学的传统。
第二，朱熹为什么能够在12世纪末期成为道学的核心？朱熹是道学内部最有系统的理论家，发展出最全面的哲学思想，尤其能在哲学思辨的层次超越其他道学家。就学说思想而言，他编撰较多经典注释以及指导阅读经典的作品，并且注意思想源流，以界定道学的组成范围。就制度而言，他最了解建立政府与家庭间的社区团体的潜力，所以一直努力组织书院、祠庙及乡约。一般采用上述原因解释朱熹何以能够超越他人，但本书要提供一些较新的因素。
朱熹的策略是将自己的观点描述成中庸的立场，与对手的极端的见解形成鲜明的对比。他经常批判其他道学家的学术是“杂学”，受佛教、道家、法家污染。道学早期的多样性格尤其困扰他，因为许多二程弟子在不同的地区，发展出不同的道学传统。没有权威的中心，广义的道学就漫无标准。南宋道学的第一阶段，假如必须有人出面领导，领袖就是张九成。然而张九成放宽胸怀与禅僧对话，令朱熹甚为不满。朱熹约从1160年开始抨击部分二程弟子偏离师说，而努力探求他认为真正的二程作品与思想遗产。12世纪70年代中期编辑的选集也继续朝这方向努力，但由正面界定道学传统的人物与思想；朱熹也利用撰写祭文或墓志铭的场合，界定道学的传统与成员。
朱熹在为张栻及吕祖谦写的祭文里，开始宣称自己是首要的权威，尤其在1181年的吕祖谦祭文中，更明白宣扬道学的文化、政治使命。朱熹追随吕祖谦称呼同道为“吾党”，借用政治派系色彩如此浓厚的字眼，指涉吕祖谦与张栻引导的道学，而且进一步宣称从此要接替领袖的地位，乃至大胆断言吕祖谦与张栻去世后，无人有资格纠正他的错误：“病将孰为之箴，而过将谁为之督耶？”
朱熹在以后的20年里，以这个想法为基础逐步扩充思想，更坚定引导道学的发展。朱熹地位提升的线索，可以从他在1183年为曹建撰写的墓志铭看出迹象。朱熹断定曹建将传承道统，无疑暗示自己是有资格判断道统谁属的老师。朱熹1189年写的《中庸章句》序言是另一主要进步，从此向更多人公开宣扬“道统”的观念。朱熹使用这新的词汇后，更能正式提出从古代圣人，经过二程，再到当代的道的传统，以特殊的字眼促进思想的制度化。朱熹提出二程的注释解释《四书》的深奥之处，暗示自己直接继承道统的传承。他在1194年完成的“沧州精舍告先圣文”中，罗列传承道统的思想家，宣称自己“逢有道载”。简而言之，朱熹在1181年以后，积极树立自己成为代表道统真传的唯一在世学者。朱熹在12世纪80年代及90年代的主要对手虽然对他的宣示极有保留，但都承认朱熹是当时道学中最出类拔萃的人物。
朱熹很早就考中进士，不必再受准备科举考试的牵累，能够及早专心学术，比对手拥有莫大的优势。他从获得进士学位到去世为止，历经52年时光，使他的主要对手处于明显的劣势；陆九渊通过科举后，只再活22年，吕祖谦仅18年，陈亮则不到1年。吕祖谦每年的平均学术著述产量虽然超过朱熹，但朱熹比较轻松、健康，有52年的时间致力于学术，产生空前的学术作品、思想学说，并教导许多学生。程颐比同时代的主要思想家长寿，影响力因此大为增加；朱熹也在比较年轻的学者去世后继续活跃。他去世的时间比张栻、吕祖谦晚将近19年，比陈亮、陆九渊晚大约六年。然而，朱熹的杰出地位不能只归因于他的寿命比较长。
道学在12世纪90年代被禁，到1241年成为国家的正统，经历许多动荡挫折，朱熹的地位因此更加提升。朱熹在“庆元党禁”的黑名单里，排在四位朝廷大臣之后，地位非常突出。在敬老尊贤的文化气氛中，他是最年长的道学哲学家，而且在禁令尚未解除时去世，显然被当成道学的烈士，声名更为远播。在13世纪权臣专政、垄断权力时，很多士大夫不满当道滥用权力，使朱熹成为道学的象征。他们上书要求尊崇道学人物的过程中，朱熹逐渐成为道学的代表人物。吕祖谦、陆九渊、张栻及其他一些道学家都获得荣衔，但请愿的臣子与朝廷在13世纪20年代末期愈来愈尊重朱熹，连吕祖谦的学生乔行简也在幕后努力，为朱熹争取陪祀孔庙的尊荣，却没有为吕祖谦争取对等的殊荣。
朱熹亲选的继承人黄幹宣称朱熹的成就超过北宋五子。北宋五子只延续道统，朱熹扮演的角色则与孟子相同，使道能够彰显于世。陈淳甚至排除张载，将朱熹描绘成二程的直接传人。根据陈淳的见解，朱熹彻底深入圣人的著作，独自一统各家学术的真理；从此以后，朱熹的学术是进入圣贤学问正途的唯一法门。真德秀也追随陈淳，置张载于一旁，而将朱熹的地位提升，厕身为道学四子之一。真德秀并且重申朱熹对道统承继的“先知式”的见解，宣称天向四子揭示道的奥秘，所以他们有先儒圣贤从未获得的见识。金华四先生追随黄幹，推崇朱熹的《四书》注解，甚于陈淳注重的由周敦颐、二程和张载语录构成的《近思录》。对朱熹的门人而言，朱熹与《四书章句集注》使北宋四子相形见绌，处于次要的地位。金华四先生确定由二程，经朱熹、黄幹，再到自己的直接线索，而其他人物则被视为道学的分支。简而言之，朱熹的地位对门人后学极其重要，所以他们将朱熹描述为超越同时人物，甚至超越北宋四子的道学大师。
第三，这里一再讨论朱熹如何获得突出的地位，读者或许会问：其他道学家及比较广泛的道学环境又如何呢？本书企图证明道学迈向正统的过程，绝对不是由二程到朱熹的单线发展。道学传统的其他线索也可能提供不同的发展，而且常常似乎能够继续维持下去，所以道学的传统不但在与政府斗争的过程中发展，也在内部的紧张关系中茁壮。南宋时期一般以比较广泛的观点看待道学，远比南宋灭亡60余年后，官方修纂的《宋史》所界定的范围宽广。
吕祖谦是以广阔的眼界看待道学的典型例证，他从未承认朱熹具有不容置疑的权威，足以界定道学的传统与范围；事实的确与此相反。道学当时虽然没有一统的权威，但张栻是12世纪60年代的道学核心，12世纪70年代转向吕祖谦。吕祖谦史学、经学、制度与文学方面的著作丰富，成就非凡，而且拥有超越其他道学领袖的崇高社会政治地位。吕祖谦在世的最后十余年，与士大夫建立无比广泛的人际关系，吸引众多学生登门请益，其他道学家都望尘莫及。当大环境敌视道学时，吕祖谦致力于保护他所谓的“吾道”与“吾党”，并且在1172年出任进士科主考时，他和尤袤录取大批重要的道学家，是宋朝历史上最多道学家登科的进士考试。吕祖谦的地位的确独特，政府虽然明令科考取士不得偏颇，他仍然敢宣扬自己认出陆九渊的考卷。现代的学者一般不甚注意吕祖谦的贡献，然而重建宋代道学的发展历程时，吕祖谦必然应该占有重要的地位。
除朱熹的门人弟子外，与他同时的学者并不接受他想当然的权威。诚如叶适指出，道学的标签包括许多推动改革的士大夫，不能专指朱熹。主要的思想家继续与朱熹辩论儒家学说的内容与传统组成的问题：陈亮挑战以三代盛世当做现今楷模的看法，陆九渊则质疑他的经典解释与自命“醇儒”的标记，又最直接敦促朱熹承认自己的体系只是以个人意见为基础，还需要在道学内部详细考查讨论。这些友人也对道学家的行为态度提出警告：陆九渊警告说，一些道学界的成员若继续自称是唯一的醇儒，会有遭遇强烈批评抨击的危险；陈亮则抱怨道学分子排挤外人，有如群集在神坛前的秘密宗教组织；由于政府一直打击秘密社会，陈亮的抱怨很有警诫的味道。
反道学的人士从12世纪30年代起，就一直抨击道学分子自命真儒。他们在朝廷向皇帝上书，指责道学不能代表标准的儒家学说，不过是少数骤然得宠的人物对几部经典的狭隘解释罢了，而道学成员只是一批资历不足的失意士大夫，标榜学说思想优异，目的是追求仕进的机会。攻击道学的言论声浪在12世纪50年代中期虽然稍有减弱，但朱熹在12世纪80年代的挑衅言行又招致新的非难。朱熹的作为如拆毁秦桧祠庙、弹劾唐仲友，对促进道学的利益与目标，远不如吕祖谦的方法实际有效。然而，朱熹招致比较尖锐强烈的反弹，主要是因为他没有吕祖谦的个人魅力、社会地位以及敏感的政治判断能力。道学人士在12世纪90年代初卷进皇室的家务事，政敌更有充分的理由发出道学干政的警讯；这些政敌似乎到1195年已经获得权力斗争的胜利，使朝廷查禁“伪学”。
反道学的人士提出各种证据，证明道学是由特殊成员组成，有特定政治目的的封闭团体。道学中人不但在官场互相推荐援引，而且能够从科举考生中认出同道友人的卷子。政府虽然严格防止考官认出考生的身份，但道学有共同的观念及用语，考官有时仍然能够猜出答卷的作者，前面分析吕祖谦如何评阅1172年的科举考卷，无疑坐实阅卷偏颇的指控。道学结党的另一项证据是一些道学领袖主导宁宗成为皇位继承人，最后即位取代光宗，而且他们一再上书抗议道学领袖遭到罢免，更显示道学人物的关系深厚密切。由于这些政治活动，反对者认为朱熹在1181年的吕祖谦祭文中提到“吾党”，意义十分清楚。一连串的事件显示，朱熹在祭文里提出的政治主张绝非空口白话。
1197年“庆元党禁”的黑名单也显示一贯认定的道学成员范围。以被迫害的个人而论，浙东学者的人数比朱熹及门下弟子多，是打击的最大目标。黑名单包括各种不同背景的学者，例如朱熹、叶适、吕祖谦和陆九渊的学生，他们的思想渊源不仅可以上溯到二程、周敦颐与张载，还可追溯到保守的元祐党人，例如司马光、胡安国以及吕家的先人，所以在整个12世纪，反对或支持道学的人士都以比较宽广的视野看待“道学”的范围。
有些迹象显示，这种比较广泛的看法到南宋末年仍未消失。李心传是记载道学运动的第一位历史学家，即保持这广泛的看法，他不仅承认张九成在12世纪30年代的重要地位，还记载朝廷册封吕祖谦及张栻的诰文，并且在1223年要求朝廷授予道学大师陪祀孔庙的殊荣时，将司马光与朱熹、北宋四子相提并论。朝廷在1241年决定朱熹与北宋四子从祀，甚至仍然不是最后的定论，因为司马光、张栻与吕祖谦在12世纪60年代也加入陪祀的行列。吕祖谦在孔庙的位置就在朱熹旁边，这项措施更有意义，所以1241年的敕令并没有为强调程朱的狭义道学带来全面的胜利。后来的朝代才将朱熹提升到庙堂中央，成为十二哲之一。
朱熹的门人尽管宣称朱熹具有独特的地位，他们仍然暗中调和13世纪其他道学流派的思想。第一条思想阵线是浙东的历史学家、政治家及功利主义者。真德秀的一些历史与制度的立场观点，与浙东儒者颇为类似，但他没有特别提及这些相似之处，而一直以追随朱熹学说的后学自居，所以他与浙东学者观点相同的地方，被现代学者解释成是他自己的新发展，完成了朱熹遗留下的经世制度理论。金华四先生也吸取浙东传统对法律角色的看法、重视历史制度的重要意义以及以政治军事的手段保卫国家，然而他们不强调自己的浙东学术根源，却自认是朱熹学说最正统的继承人。这些发展可以视为意图结合朱熹的哲学与浙东的制度历史智慧，其实是侧重朱熹体系中的制度与社会关怀，远离朱熹自己偏爱的哲学思辨。
另一条阵线显然是要回应陆九渊挥之不去的影响。朱熹弟子门人也将朱熹的哲学转向文化价值的层次，以突出伦理道德与自我修养的地位。黄幹虽然努力信守朱熹托付他的期望，但更强调个人修养，因此不十分重视朱熹的学术研究与抽象的思辨哲学。陈淳只在1217年与严州的陆九渊后学交锋时，痛加斥责陆学，但他的《北溪字义》强调心与功夫修养，可以视为对陆九渊挑战的正面回应；朱熹的后学受陆学的挑战，必须组织扩充朱熹在心学与功夫修养方面的学说。杨简与其他浙江的陆门弟子继续发展陆九渊的哲学，成为朱熹学派外的另一体系。然而，陆门弟子在13世纪转向与朱熹的方法论融合，却是陆学更典型的发展。真德秀与受陆学吸引的学者在友善的气氛中对话后，或许因此受到启发，努力扩充朱熹的心学；例如，真德秀与安徽唐氏的交流，就能够鼓励双方和谐寻求共同的立场。
朱熹的后学显然将思想重点转移，偏离他比较喜欢谈论的思辨哲学，其他12世纪的道学家不如朱熹注意讨论这层次的问题，也没有讨论得那么彻底。朱熹与同时的学者有时由不同的层次解答他们处理的问题，但不像一些现代学者的猜测：遗忘双方的主要论点。朱熹有时回避朋友提出的主要论点，企图将讨论引导到比较理论化的层次。朱熹的思想包括抽象的哲学原理外，也包含文化价值与实际事务的论题，但他对三个层次的着重点与时人及后学都不同，因此他的学生回归12世纪道学的中心时，其实增加朱熹学派对文化价值和实际事务的讨论。由于他们的努力，朱熹的名下拥有更充实的文化价值与实际事务的论述，并且使心及经世的哲学更加完整，对朱熹学派的最后胜利贡献极大。
刘子健先生指出，随着以朱熹为中心的综合学术主导潮流，儒学表现出空前的排外倾向，然而排外的倾向其实很早已经开始，程颐就曾经宣称：唯有专心研究“道”的学者才配称为儒者。道学的成员逐渐采用分别人我内外的字眼，例如“吾儒”、“吾道”、“斯文”，到12世纪70年代甚至不避讳“吾党”。他们一心一意要使国家社会符合道的理想，却造成紧张忧虑不断升高。道学家面对政府及其他儒家士大夫的敌意，又身在佛教和道教的影响无所不在的社会，所以看到同道与现实世界冲突对立时，会变得愈来愈缺乏安全感，卫道的使命感更加强烈。他们的著作经常有轻微的偏执妄想，透露出他们对外来的危险攻击非常焦虑。
就与朝廷的交往互动而言，道学的排外性格与南宋时代的专制体制及正统问题很有关联。朱熹道统观念与传统儒家的政统观念很类似，而且道学的发展在1241年达到高峰，成为国家的正统学说时，思想与政治的领袖都明白他们需要一套能够加强意识形态正统地位的共同目标。从儒家的整体历史来看，文人学者素来努力追寻一条正道，以期使思想一统，从不企求建立有如忠诚的反对派（loyal opposition）般的独立自主团体。我们或许可以说专制的政体与思想正统具有共同的基础，而这基础就是道学家不断强调的想法：君主的用心应该是政治、社会价值的基本关键。简而言之，朱熹固然难逃使儒学正道变得更狭隘的一些责任，但他扮演的角色必须置于更长远的历史发展来了解，尤其应该重视由北宋程颐到《宋史》编修完成间历经的种种人事与事件背景。
第四，道学如此面貌多变的思想发展历史，如何可能影响现代学者的儒学研究？有几个例子足以说明。朱熹的门人转移学术的中心课题，不再专注探讨思辨哲学，我们是否应该避免当前的一般看法，将道学家描述成一群沉迷于形而上学的哲学家？这种传统印象起源于过度强调朱熹最抽象的哲学陈述，即使朱熹本人比较强调道德哲学，甚于关心社会政治的问题，但伦理学毕竟不是形而上学。而且，现代学者援引真德秀与吴澄为例，证明朱熹的学派专注心学的探讨，企图看轻陆九渊及其后学对这两位哲学家的影响。但将真德秀与吴澄描绘为朱熹的忠实信徒，是否只是片面的事实？如果真德秀与吴澄如此自居，可能是以朱熹的力量为象征的意义比较浓厚，甚于完全依随他的观点。《宋史》没有将真德秀列入“道学传”，但是近代学者已经证明他是道学传统中很重要的中心人物。本书强调张九成、吕祖谦等学者的贡献，目的是要重现道学历史的早期多样化的特性与演变。
以历史的观点来看待道学演变，也能使我们更了解主要道学思想家的哲学。本书每一章结束前曾经总结讨论思想家，由于他们的贡献与特色很多、很复杂，无法在此做完整的摘要，但朱熹的例子颇有启示。
本书将朱熹的思想发展置于他与同时代学者交流的背景下理解，以使产生新的角度研究他的思想。例如，朱熹与许多学者都致力于建立儒教的理想社会，而借用他们的社区组织的模式，发展社仓、书院等组织。朱熹备受赞扬的书院组织与书院学规，其实吕祖谦早已着手进行这些工作，朱熹或许是受他的启发；此外，他对《易经》、《诗经》的看法是以吕祖谦的研究为文献的架构。朱熹与陆九渊争论教学方法时，吕祖谦不仅居中协调，也积极加入讨论。朱熹的确有时在意见争执不下的情况下自居中庸，他虽然常常将别人的观点解释得比原来极端，但似乎仍然努力要达到自认为的中庸的立场，所以若不清楚把握同时学者的其他看法，朱熹的思想动力就会变得比较模糊。
朱熹的听众也影响他的学说。他在冲突争论的场合发表的论述，有时与他在别的场合讲的话不同。他对古代霸道的评论时时有异，既可以从历史学者的立场谈，有时又从道德哲学家的角度争论霸道的问题。他与陈亮作一系列的辩论，影响他对井田制度、“经权”问题与道的看法。现代学者一般都忽视陆九渊质疑朱熹的权威与见解是否客观，但陆九渊的问难的确是十分重要的挑战，更明白显示朱熹预设自己对“道”的了解客观而明确，而且非常在意这项预设；陆九渊直接挑战这预设时，他不愿意辩护。朱熹私下虽然表示怀疑，而且一直努力求取更好的理解，但与人辩论时，他的态度语气总是非常自信权威。朱熹和陆九渊辩论时的表现，以及他删改胡宏与张栻的著作，都与他一般的哲学与方法论论述颇为不同，显示出他思想的另一面相，并不像现代学者描述的那么重视文献的完整；这些细节使我们能更广泛深刻地了解朱熹。本书试图从朱熹与道学成员都关怀的“吾道”的传承问题，了解他的种种行动作为，因此这些争执辩论的著作证明：背景与团体的互动对思想的发展与倾向非常重要。由于儒家学者素来强调人际的关系与互动，而非个人的单独自主的活动，因此朱熹的模式并不令人意外。
本书还有什么不足之处，需要再加注意的呢？我想提出几点值得学者继续努力的方向。本书集中讨论的几位道学领袖虽然还需要更完整的研究，但更艰巨的任务是研究道学的所有成员，不仅包括主要的政治人物，也要探讨参与道学的一般人士。我们对道学以外的南宋儒家学者所知更少，现在的思想史研究很少触及诗人、画家、史学家、类书的编者、科学家，甚至于政府官员等儒家人士，因此，我们必须研究这样道学之外的儒士。若要完整呈现本书所处理的道学发展，也必须写第二本书，探讨13世纪（在南方和北方）到14世纪40年代《宋史》完成之间的发展，我希望学者加入这项历史研究。研究明清时代的学者最近一直讨论明代中期到清末间的正统问题，我们也应该填补宋末到明初间研究的空白。道学对帝制时代晚期的中国冲击甚巨，也一直影响东亚的教育、社会经济价值与政治文化，所以怎么能够忽视道学的思想史发展呢？
四、经济发展和多元论的儒学谱系
过于推崇朱熹的地位一个现今的例子就是有关儒家伦理与亚洲20世纪经济发展之间关系的争论。在寻求与亚洲“经济奇迹”相一致的各种行为价值的根基时，人们偏重于所谓“Neo-Confucianism”（新儒学或者理学）。在这里，我只想用一些关键的个案来表明我的观点：朱熹的道德哲学并不总是儒家传统在20世纪以来最适用的版本。
在20世纪的前三十几年，陈焕章（1881—1933年）曾在中国极力提倡孔教，所以我们需要去审视他对于孔子和朱熹的观点。他的1911年哥伦比亚大学的博士论文题为“The Economic Principles of Confuciusand His School”（“孔子的经济原理及其学派”）。陈焕章认为，孔子反对重“利”时，仅仅是要谴责追求私利（如《论语·里仁》、《论语·子罕》）。准确地说，孔子从未贬低过对于公共利益的追求。而且，他也只是针对那些在朝廷谋职的人才讲这番话的。因此，对于那些朝廷之外的人，他们需要为家庭或社区提供福利，则追求自身利益就并无不妥。那么陈焕章如何解释孔子和孟子反对任何对利益的追求这一广为接受的观点呢？他认为是宋明理学把传统儒家训诫歪曲为反对追求利益，特别是程朱思辨哲学使中国人脱离了求利这种非常实际的事务。在他1922年的《孔教论》一书中，陈焕章总结了其博士论文的观点。这本书的中文读者面非常广，从1922—1942年共重印了七次。①
另一个更成功地把孔子与经济发展相关联的宣导者，便是涩泽荣一（1840—1931年）。在他的《论语と算盘》一书中，鉴于传统儒家观念等价值和中国竟是如此地偏离此道，他提出了自己的观点。作为日本现代工业结构的主要建筑师，因此他的观点值得引起关注。②在他这本回忆性的书中，他说自己一直把孔子的《论语》当做商人的“圣经”。他着重强调传统儒家关于孝、义和自身修养的观点，认为传统儒学价值观念与商人对利益的追求是极为协调的。跟陈焕章一样，涩泽荣一批评朱熹对儒学的改造是中国衰弱的根源。尽管德川时期的政府采用朱熹关于工商的观点，激进的日本思想家仍然试图从引进的“死学空言的朱子儒家”中创造出实学来。③日本人将孔子的观念与日本的武士道相结合，形成了一个坚实的传统，在此基础上，日本才能成功地实现近代化。因此，涩泽荣一认为，孔子和日本武士道对于义利合一有类似的了解。
在20世纪最后20年中，余英时先生重新思考了中国宗教伦理和经济发展的问题。一方面,余英时先生为考査传统儒学与市场经济的相容性提供了新的视野。比如,他从子产的从商经历看出其对孔子的思想与语言的影响。他承认“资本主义”是欧美发展的产物和观念,却侧重于布 罗代尔(Fernand Braudel)有关市场经济的概念。他论证道，儒者并不很快接受法家敌视商业和商人的立场,尽管现代学者通常把这样的敌视归罪于儒家。另一方面，同陈焕章和涩泽荣一相比,余英时对宋代的展评价更为积极。只有在宋代,商人オ被允许参加科举考试，而且一些士人从事商业活动。他指出,商人的地位稳步提高,在十六、十七世纪达到鼎盛地步,那时，商与士的界限趋于模糊。兼具着士的诚、义之德,商人发展出了一种商业文化,通过将数学应用到商业管理,釆用薄利多销的原则,从而增强了市场的理性化。在蓬勃发展的市场经济 影响下,诸如王现(1469—1532年)、顾炎武(1612—1683年)之类的学者,便化解了儒家私与公、利与义之间通常存在的紧张关系,甚至还提倡奢华消费来刺激经济。余先生还强调说,虽然勤劳、节俭和惜时属于古典儒家的美德,但由于受到禅宗的影响,这些美德又在“新儒学”中得到了加强。它们日渐融入普通人的日常生活之后，也易于为商人所采纳。按照他的观点，尽管由于明清政府的抑制,中国市场经济的发展从未经历持续性的起飞阶段，然而20世纪后期的政治结构变化提供了一个良好的环境,使得儒家化的商业文化遗产能够焕发青春并实现其内在潜力。①
余英时在为一位台湾企业家(吴火狮,1919-1986年)撰写的墓铭中，阐述了自己如何看待儒学与东亚不断发展的商业文化之间的互动关系。他称赞吴火狮在生活与工作中的自律与投入，这反映出了儒家对学的追求。在培养这些基本美德的同时，这位企业家思想开放，故能灵活应对不同的时间与情势。吴火狮与家人朋友建立了和谐的关系，并且将这种温馨的人情扩及整个社会。特别是当他年近中年、家庭生活稳定之后，更把注意力放在民众的福利与生活品质问题上。这样，他就把自利转变成对于更大的公共利益的追求。基于儒家的商业文化，他特别关注人情和义理，把它们作为对西方商业理性与效率研究的补充，从而在他的雇员中建立起忠诚与凝聚力。最终，他将儒家哲人们最初宣导并阐述的美德——智、仁、勇、力——植入了商业领域。①
虽然回答对余英时论点的批评不是本文的任务，我仍想就其评论者的几个相关论点进行说明，因为这些批评大概出于对余英时论点的误解。首先，尽管余英时在《中国近世宗教伦理与商人精神》中的确采用了韦伯式的范畴，他却想摆脱“新教伦理”这一文化特殊性，来观察更为普遍一般的韦伯问题：信仰系统是否影响人们的经济观念与经济行为？更为重要的是，他在90年代末的两篇文章中，已经超越了韦伯的框架，比如他承认“资本主义”是现代西方的产物，但现在着重研究“市场经济”及其与佛教、儒学信仰系统之间的互动关系。因此，我们不能只因指出余英时处理与韦伯不同的“伦理、信仰或价值”，就否定其论点之成立。余英时由此而能自由地将注意力放在市场经济运行中的积极因素上，如私、利、数字化的理性（mathematicalrationality）等等。②其次，中国大陆一些学者与余英时的论点颇不相同，可是他们的研究成果却支持了他对市场经济的强调。例如，陈智超对方用彬书信（写于1564—1598年）的研究，也例证了余英时的论点——儒家知识分子与商人的界限模糊。①漆侠与冯友兰的著作也是好例,尽管他们的观点与余英时相去甚远。二位学者都批评儒家轻视商人的传统,但他们也都证明,诸如陈亮、叶适一类的儒者,却是商人利益强有力的代言人。②第三,所有这些学者皆着眼于知识分子和那些有文化的商人,因而他们都未能证明，这种价值观念已扩展至一般大众。不过,值得提出的是,从墨子、孟子一直到毛泽东,中国思想家都指出中国人有很强的自私、求利的意识。因此,虽然需要有一些研究大众意识的著作,但考虑到与秦汉鄙视商业与商人相比,这些知识分子与商人的观念为市场经济创造了积极的文化语境,当代学者主要讨论他们的观念发展史也有其合理之处。
儒家伦理与当代经济发展的关系，已经吸引了我们不少的注意;③而我在此要着重讨论的,则是中国思想研究中的分类问题。陈焕章和涩泽荣一都尖锐批评朱熹一派儒学对中国经济发展的影响。这两位20世纪初以儒学作为宗教伦理的宣导者,既如此强烈地批评朱熹,就提醒了人们,在把所有20世纪的“新儒家”都当成朱熹道学的追随者时,必须谨慎从事。余英时的例子更为复杂,他的研究视角与内容正表明，把从事东亚研究的学者置于固定不变的范畴之下,其实存在很大问题。先把这个问题放在一边，我注意到余英时先生虽然对朱熹的道德哲学与伦理体系的评价比陈焕章与涩泽荣一的高,但他所讲的儒家的范围要宽广和综合得多。他赞赏程颐和朱熹将禅宗引入儒学，达到一种较为彻底的“入世苦行“(innerworldly asceticism),此乃商人伦理的基石，但其近作却着重于十六、十七世纪的思想家,因为他们在讨论那些与市场经济有着更加直接具体关系的问题。余英时虽然一直用“新儒学”或“理学”这提法来讨论问题，可是他的着重点——诸如王现和顾炎武这样的思想家，特别是利和私的论题——却清楚表明他所指的与程朱正统截然不同。
这些关于利与私的观点与朱熹对道学的重建相悖，因为他斥责了那些同时代思想家的观点，而余英时所称赞的明清学者正是具有这些观点的人。陈亮曾在传统儒学私与公、利和义的对立中进行折中，而朱熹很快就批评陈亮所作的调和；所以，我们很难把朱熹哲学与后世的这些观点联系起来。更进一步，陈亮的杰出正在于他不加掩饰地为商人利益说话。他认为财富不均是自然的，政府不应对富人施加严厉的限制措施。例如，政府应该让人们自由榷酒，而不是垄断它。陈亮对商人利益的维护表明了他唯物主义地看待人性，并且主张人欲和对自身利益追求的正当性。①陈亮和叶适都是商人与富民的代言人，为他们对利的追求进行辩护。②不过陈亮关注的是商人的利益，而叶适则是在极力倡导一种政策，那能增大商人对国家的贡献。但无论如何，他们都远比朱熹要更重视商人和市场的力量。例如，当朱熹所任职的浙东发生灾荒，他动用行政力量迫使富有家庭按灾荒前的价格出售谷粮，禁止商人将粮食运出该地。他并没有听从由市场力量来调节谷粮供应量的建议。③
在论及儒家对东亚经济发展的影响上，当代社会科学家们已经感觉到，这种文化主义的论证存在一个很大缺陷。虽然愿意承认这种宣导儒家影响力的论争有些道理，但PeterPetri告诫说，这样的文化论争并不能解释东亚文化地区内的差异性。那位Brandeis大学国际经济金融学院院长,用简练的语言表明了他的观点——“文化性解释的可信性往往因地区文化多元性而降低;在东亚经济快速增长的国家中,儒家传统的影响力并不一致”①。
而我认为,目前讨论的困难在于——这些文化性解释普遍地围绕着“新儒学”,但就所涉及思想家及其观念的范围来看,讨论者们的所指有着很大区别。（当然,经济发展是否受文化因素的影响,这问题比较重大,可以先存而不论。②）虽然在每个人所讲的“新儒学”中,程、朱二人都非常重要,但一些学者似乎仅仅用来指程朱学派,这一学派从1241年到1911年间的绝大部分时间内都是处于支配地位的国家正统,而另外一些学者却用它来包括那些反对程朱学说的思想家。学者们很少说明，他们各自使用的这个术语所指为何;而且，即使他们指明自己的意思时,也只是将它与中国本有的概念“道学”或“理学”相等同，而没有详细说明他们所谓“道学”或“理学”的时期与范围。至于那些使用“新儒学”而又不指定这一术语界限的学者,则一直忽略儒家学说内部的显著区别,为他们的阐述留下了众多混淆。如果我们把“新儒学”这一整体分解开来,就能比较清楚地看到儒学内部不同的传统或倾向,从而更能理解对现代发展的各种正面或负面影响来自儒学内不同的文本和思想谱系。当然,“儒家”这一整体概念也应当被分解,我们应该尽力去说明它在特定背景下指的到底是谁。
简而言之,既然以朱熹为中心的文化框架主宰了对东亚思想的认知,那么我们的评述难道不该更严格些吗?譬如,如果我们用无所不在的“新儒学”这一标目去标注十六、十七世纪那些重新定义儒学的两极概念、使利和私更能为人接受的思想家,很可能我们就会认为这些后世的思想家和朱熹之间存在某种相容性，因而就会忽略朱熹对陈亮早先宣导相同的理念的批判。如果当我们对十六、十七世纪出现的这些观念进行思考时，将像陈亮这样的先驱人物都包括在内，我们或许就会更清楚地认识到儒学内部各种谱系与传统论争的动态性。那样的话，我们更容易了解陈焕章的批评——程朱学派轻视利与经济考虑，而且程朱学派加强了对利和私的偏见。此外，陈焕章认为孔子和孟子对菁英阶层对公众利益的追求以及大众对个人经济利益的追求均持开明态度，这恰与陈亮的观点一脉相承——后者也说自己继承了孔子对功利与实际事务的肯定态度。这样，一个程朱学派之外而特殊的思想谱系便初现端倪了。
五、结论
虽然这篇结论仅只提供出一些“个案分析”，来说明在我们的讨论中过分抬高朱熹与新儒学会造成何种问题，但我预料在其他时代，对文本的仔细阅读和对历史背景的分析也会得出多层面的和细分的类似思想画面。有了这样一种动态而复杂的画面，我们或许就能更准确地理解儒学内部的各种传统与思想倾向，由此对于现代发展的各种积极和消极的影响就可以被看成出自不同文本的和思想的谱系。我希望我们能把这样的谱系看作不断发展的表达方式，它涵括了构建的文本、虚构的故事和想象的关系。
附注
①内藤虎次郎：《支那史学史》（东京：弘文堂刊行，1950年）。
①蔡涵墨（CharlesHartman）：“一个邪恶形象的塑造：秦桧与道学”，收入田浩编：《宋代思想史论》（北京：社会科学文献出版社，2003年）及其“TheReluctantHistorian：SunTi,ChuHsi,andtheFalloftheNorthernSung，”T’oungPao89(2003)：100—148．
①Bettine Birge（柏清韵），Women,Property,and Confucian Reaction in Sungand Yuan Chi-na(960—1279),(Cambridge：Cambridge University Press,2002)．
①魏了翁：《鹤山先生大全文集》（四部丛刊本），卷32，页1下。
① Caroline Walker Bynum, uShape and Story ：Metamorphosis in the Western Tradition,“在其Metamorphosis and Identity (New York：Zone Books,2001), pp.163—189.
①《陆九渊集》，卷26，页305。包弼德和他的学生一直把道学当做程朱学派，认为吕祖谦不在其内。关于这一观点最为详尽的阐述，见Ping-tzuChu（祝平次），“TraditionBuildingandCulturalCompetitioninSouthernSongChina(1160—1220)：TheWay,theLearning,andtheTexts，”Ph.D.thesis,HarvardUniversity,1998,pp.1—5,166—192，也见HildeDeWeerdt，“TheCompositionofExaminationStandards：DaoxueandSouthernSongDynastyExaminationCulture，”Ph.D.thesis,HarvardUniversity,1998,pp.9—15，和其Competi-tionoverContent：NegotiatingStandardsfortheCivilServiceExaminationsinImperialChi-na(1127—1279）,（Cambridge,MA.：HarvardEastAsianMonographs,2007)．
①《朱文公文集》，卷87，页12下。
①《陆九渊集》，卷36，页491。
①《陆九渊集》，卷34，页395。
②《朱文公文集》，卷50，页29下—30上。
①《陆九渊集》，卷35，页437。
①《陈亮集》，卷20，页293；（增订本），卷28，页352。
①《叶适集》，卷12，页208。
①《朱子语类》，卷123，页2967。
①《朱文公文集》，卷35，页24下。也参Pu Niu（牛朴），“Confucian Statecraft in Song ChinaYe Shi and the Yongjia School，”Ph.D.thesis,Arizona State University,1998．
②张栻：《南轩集》，卷20，页1 0上。
①《朱文公文集》卷87，页12下。
①《孔教论》1922年由香港的InternationalBooks出版；关于他的论文的中文简介，见页65—76；该博士论文于1974年由纽约GordonPress出版。
②关于涩泽荣一传记的英译，见ShibusawaEiichi,TheautobiographyofShibusawaEiichi：frompeasanttoentrepreneur(translationofAmayo-gatari），translatedwithintroductionandnotesbyTerukoCraig,（Tokyo：UniversityofTokyoPress,1994）；关于讨论涩泽荣一的论文，见Kuo-huiTai，“ConfucianismandJapaneseModernization：AStudyofShibusawaEiichi，”inHung-chaoTai,ConfucianismandEconomicDevelopment：AnOrientalAlterna-tive?(Washington,D.C.：WashingtonInstitutePress,1989),pp.70—91．
③涩泽荣一；《论语と算盘》被译为中文，标题是《论语与算盘》，蔡哲茂、吴壁雍译，（台北：允晨文化公司，1987年），页182、241。
①特别见他的《中国近世宗教伦理与商人精神》;及其“Business Culture and Chinese Tradi-tions-Toward a Study of the Evolution of Merchant Culture in Chinese History,”收入 Wang Gungwu and Wong Siu-lun, eds. , Dynamic Hong Kong： Business and Culture ( Hong Kong： Center of Asian Studies, University of Hong Kong), 1997, pp. 1—84 ；“Confucian Ethics and Capitalism. ” Paper presented at the Asian Foundation 20th Anniversary Commemoration International Symposium：The Challenge of the 21st Century： The Response of Eastern Ethics, July 1—2, 1997, Seoul, Korea.
①见黄进兴：《半世纪的奋斗：吴火狮先生口述传记》（台北：允晨文化公司，1988年），附录第四。吴火狮由学徒开始，最终建成新光企业集团。
②同上。
①陈智超：“《美国哈佛大学哈佛燕京图书馆藏明代徽州方氏亲友手札七百通考释》导言”,载《中国史研究》2000年第3期,第125页—139页。
② 漆侠：《宋代经济史》(上海：人民出版社,两册本,1987,1988年),页1169-1178;冯友兰：《中国哲学史新编》(北京：人民出版社,六册本,1984-1988),第五册,页228-229,238-244。
③ 例如见我的“Epilogue”在我英译黄进兴所著《半世纪的奋斗》：Business as a Vocation ：Mr.Wu Ho-sus Autobiography (Cambridge：Harvard East Asian Legal Studies Monograph Series, Harvard University Press,2001), pp.245—259.
①田浩：“陈亮论公和法”，收入田浩编：《宋代思想史论》，页521—537,546—547。
②同上书，页546—547,555—558。中国四位历史学家也指出陈亮和叶适为商人说话，为商人的谋利行为辩护。见漆侠：《宋代经济史》，册二，页1169—1178；冯友兰：《中国哲学史新编》，册五，页228—229,238—244；周梦江：《叶适与永嘉学派》（杭州：浙江古籍出版社，1992年）；方如金：《陈亮与南宋浙东学派研究》（北京：人民出版社，1996年）。
③参见RobertHymes（韩明士），“MoralDutyandSelf-RegulatingProcessinSouthernSungVieWsofFamineRelief，”pp.302—307．
① Peter Petri, “Common Foundations of East Asian Success,” 收入 Danny M.Leipziger, ed., Lessons from East Asia (Ann Arbor ：University of Michigan Press,1977), p.547.
② 关于当前的两个讨论,见我在Business as a Vocation中的序言，及David C.Schak, MThe Spirit of Chinese Capitalism：A Critique,清华学报)25.1(March1995)：pp.87—113.
