南平市图书馆

庆元党禁在1202年正式解除，李心传在当年完成一篇回顾道学的文章“道学兴废”。①他是第一位记录道学活动的历史学家，道学在1202年的状况使他不感乐观。道学经过20年的政治争论，已经处于最低潮的阶段，似乎即将完全灭亡。李心传在1239年写《道命录》的序文时，却追溯道学如何得到政府的青睐，势力再度兴盛。南宋皇帝在1241年颁布敕令，进一步承认道学的地位。这些变化到底从何而来呢？
  朝廷的政策逐渐开始转变，到1202年时，甚至韩侂冑都发觉对道学的禁令太苛刻，很多知识分子因此与政府关系疏远；他为寻求支持与金人开战，恢复朱熹等道学家的名衔，他们在禁锢时期若非被迫退休，就是已经去世。韩侂冑也企图授予因党案遭禁锢的某些道学领袖政府职位，有几位接受任命，最著名的是浙东功利派的学者陈傅良与叶适。朱熹的女婿与最重要的弟子黄幹，也接受韩侂冑提供的官职，然而韩侂冑无法吸引道学领袖支持对金开战。道学人士早在高宗时代就以主战而闻名于时，但13世纪初期道学家官员对开战的态度却转趋保守，明显反映出吕祖谦和朱熹的自强防守立场的影响。宋朝在战事失利后，被迫在1207年处死韩侂冑，并将他的头颅献给金人；道学领袖并没有为以前头号政敌的凄凉下场感到悲哀。新任宰相史弥远（1164—1233年）继续努力与道学和解，促使朝廷在1209年加封朱熹尊号。
  李道传（1170—1217年）在1211年上书朝廷，提出道学所关心的要务。他指出皇帝应该采取三个具体的步骤，以提高学者的士气。第一，宣布禁锢道学是错误的决策。第二，太学应该采用朱熹的《论孟集注》、《大学中庸章句或问》为课本。第三，周敦颐、二程、邵雍和张载应该进入孔庙陪祀。李道传认为这些措施可以振奋士人的精神，人才会因此增加，朝政也得以稳定改善。②朝廷内部有人依然敌视道学，所以这个雄心勃勃的计划尚未到成熟实施的阶段，但是朝廷为安抚李道传和其他上书的大臣文士，在1212年决定采用朱熹的《论语》和《孟子》注解为太学课本，朱熹的《中庸》和《大学》注解由于引起一些争议，未获太学采用。政府在宁宗朝期间，下令为张栻、朱熹、吕祖谦、陆九渊、周敦颐、程氏兄弟、张载，甚至张九成等人追加谥号。
  宁宗在1224年去世，由于他没有子嗣，造成皇位继承的危机。宰相史弥远不选择年长的济王（逝于1225年）继承皇位，而让比较年幼的继皇子即位，是为理宗（1224—1264年在位）。湖州某些人士反应激烈，认为济王的皇位继承权遭人篡夺，所以起事叛变。济王事前并不晓得有人预谋叛乱，叛变事发后也极表反对，但朝廷的密探仍将他牵连在内，他终于被迫自杀。史弥远为重振朝廷的威信，任命几位道学人士担任高官，但他们竟然要求追加济王封号，史弥远只得又撤除他们的职位。道学虽然遇到这些挫折，但理宗在1127年和1129年为朱熹追加封号，或许是为应付蒙古人日益增长的威胁，他们在1227年消灭西北的西夏。
  刘子健先生进一步推测，由于蒙古人的威胁在13世纪30年代日益增加，政治形势迫使朝廷接受道学成为官方的意识形态。①蒙古人在1234年消灭金朝政权，势力扩展到南宋的边界；血腥的军事征服不是蒙古人的唯一威胁，他们接受金朝遗老的建议，在华北的统治中心建立孔庙，并开始斟酌举办科举考试，所以蒙古人自称继承儒家的治统。宋朝为对抗蒙古人的军事与文化的侵略，力图树立自己的正统地位。史弥远在1233年去世，郑清之（1176—1251年）接任宰相，他召回两位年长的道学领袖魏了翁（1178—1237年）和真德秀（1178—1235年）入朝。乔行简（1156—1241年）在1234年小心翼翼地要求朝廷加封朱熹和北宋五子特殊的荣衔。1238年蒙古人支持建立太极书院，并在书院里祭祀周敦颐、二程兄弟、张载、杨时和朱熹。我在1988年指出，12世纪90年代初道学已经在北方颇为发达，但是南宋的士大夫认为，蒙古人在1234年支持被俘的学者赵复（1206—1299年）后，道学才在异族统治下开始发展。①蒙古人的措施更加强对南宋政权的意识形态挑战。
  宋理宗在1241年1月颁布敕令，全面接受道学为正统的意识形态，并举行特别的仪式，将朱熹、周敦颐、张载和程氏兄弟的画像供奉在孔庙中，尤其肯定朱熹的理论成就以及他的《四书章句集注》，能够使道昌明于世。理宗说：
  朕惟孔子之道，自孟轲后不得其传，至我朝周〔敦〕颐、张载、程颢、程颐真见力践，深探圣域，千载绝学，始有指归。中兴以来，又得朱熹，精思明辨，表里浑融，使《中庸》、《大学》、《语》、《孟》之书，本末洞彻，孔子之道，益以大明于世。朕每观五臣论著，启沃良多。其令学宫列诸从祀，以示崇奖之意。②
  道学的主要政敌王安石的牌位被赶出孔庙，太学在几天后受命向传承道统的先圣先贤致敬，吕祖谦和张栻也在1261年进入孔庙陪祀。到1267年时，吕祖谦在孔庙中的牌位在朱熹与北宋三子的下首，侧身东庑的先儒；程颢则在邵雍、司马光、张栻的牌位前，被列在西庑的先儒里；③后来朝代又把朱熹地位提升到其他道学人士之上，④这些措施都在宣传南宋继承北宋沦陷后的文化正统。
  南宋政府承认道学恢复古圣人之道，而且在北宋沦亡以后，将道传布到南方，所以南宋朝廷能够与道统的传承结合，以此为文化宣传的手段。南宋利用文化正统对抗蒙古人在北方修建孔庙以及斟酌举办科举考试的政策，蒙古人的行动也显示，他们要使人认为新政权赞助儒家的文化，而且是中国的合法统治者，南宋则企图否定蒙古人具有任何文化的正统地位。
  南宋朝廷的权力结构其实没有改变。一些道学人士获得显赫的职位，但没有改变实际政策的权力，所以他们的胜利只是表面的装饰。不过道学的政治地位，以及它与朝廷的关系已历经根本的变化。
  李心传在1239年为《道命录》写序时，就用政治的角度解释道学地位的提升。他观察道学历史的角度广泛而且实际，强调支持道学的大臣在关键的时刻发挥重要的作用。11世纪末时，司马光是否在朝攸关道学的兴衰；赵鼎在12世纪30年代高宗朝的地位，也影响道学的命运，而赵汝愚是12世纪90年代的关键人物。这些大臣掌握权力时，道学就欣欣向荣，他们一旦被剥夺权力，“道学其为厄已甚矣”①。但是对专门研究朱熹哲学的现代学者，转变政策的功劳都归于朱熹的门人与后学，我们在下一章就要讨论朱子的门人。
  第十一章 朱熹门人与其他道学家
  若要评估朱熹的学生如何促使政府解除对道学的禁令，必须考查他们的人数、活动、思想以及当时的思想潮流。陆游（1125—1210年）所写的一篇祭文提到朱熹约有1000名学生，而根据现代的统计，接受过朱熹指导的有467位有名可查。①12世纪结束时，道学界内外没有人像朱熹拥有这么多学生。数以千计的民众前往聆听陆九渊的教训，但他们大多不是知识分子，不能传播陆九渊学派的思想。《宋元学案》列出陆九渊在抚州槐堂的65名学生的名字，而且史传记载还可以考查出另外17名学生，②人数不及朱熹的学生。
  朱熹学生的地理分布也很重要。378名学生的来历可以考查，其中福建人占43％，浙江21％，江西21％，其余的15％来自其他地区。③其他的统计数字也大致相当：《宋元学案》里朱熹的学生有51％来自福建，而《朱子语类》记录的学生有32％是福建人。①福建学生的人数如此众多，使朱熹的学术在当地有无法消灭的坚实基础。朱熹主要学术对手的家乡在浙江与江西，但朱熹的门人在上述地区也有相当可观的支持者。浙江、福建及江西都是南宋时代的学术、经济重心，拥有最多的书院，对朱熹学说的传播与吸收新的道学成员都很重要。朱熹也吸引一些偏远地区的学生，所以他的门人广布各地，但集中在经济、文化的核心地区。朱熹的学生约有28％曾经在政府担任官职，政治成就出众的弟子虽然很少，但是131名士大夫在文官体系内的确很有分量。
  朱熹曾经安排学生继承他在派内的权威。他非常赏识陆九渊的前任学生曹建，而曹建也几乎已经准备就绪传承道统，但却不幸英年早逝，所以朱熹此后的希望寄托在黄幹的身上。黄幹是最早追随朱熹的学生之一，对朱熹极其尊敬，并且全心奉献师门的学术。张栻去世时，朱熹写信给黄幹，感叹“吾道益孤”，所以像黄幹那样的杰出人士必须承担更重的责任。②朱熹把女儿嫁给黄幹，黄幹则帮助他收集资料，出版部分的著作。朱熹的竹林精舍在1194年修建完成时，显然已经选择黄幹担任继承人，因为他勉励黄幹说：“它时便可请直卿代即讲席。”③朱熹将要去世前，写信给黄幹说：“吾道之托在此者，吾无憾也。”④《宋史》甚至记载朱熹将一套儒服传给黄幹，做法就像禅宗大师传递衣钵。⑤朱熹的著作都没有提到这件事，他反对佛教，似乎不太可能明显地模仿佛教传衣钵的行为。然而，朱熹对自己的地位十分有信心，自信能够将“吾道”托付给弟子；换句话说，朱熹暗示自己在道统传承中的地位，而且拥有选定道统继承人的权威。朱熹去世后，黄幹以父丧之礼对待老师，并且为朱熹守孝三年。
  黄幹后来返朝任官，虽然当时韩侂冑掌握政权。黄幹的见解观点一直维持独立，而且与愿意倾听的任何文武官员交换分享意见。他一直批评中央政府的政策，所以无法留在首都任官，只能转赴各地任职。他在预防饥荒以及金人侵略方面的政绩十分卓著，是浙江、荆湖各地州县里声望很高的官员。不论在何处做官，他都努力弘扬朱熹的教育主张，而且在汉阳建祠祭奉周敦颐、二程与朱熹，又在南康的白鹿洞书院讲学。黄幹致仕返回福建后，各地学者登门请益，有些甚至来自南宋版图的中西部地区，所以他不断转赴各地任职，其实是团结与扩充朱熹学说的信徒；例如，他在“周舜弼墓志铭”赞扬同学周谟（1141—1202年）参与“吾党”每三个月在他江西家乡的聚会。①
  黄幹坚定支持朱熹的学说，尤其追随朱熹的“人心”与“道心”的区别、道的体用交互关系、修心与格物的平衡、教育、家礼与道统传承方面的观点。他接受李心传的帮助，编辑《周易本义》与第一部《朱子语录》，并撰写“朱子行状”，成为日后朱熹传记的主要资料。
  黄幹在“朱子行状”的结语，把朱熹描述为道学传统的高峰：道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之责，得统之正者不过数人。而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至〔朱〕先生而始著。②
  黄幹将朱熹与孟子相提并论，给予朱熹在道统里扮演的角色，甚至比北宋四子还高。他在“圣贤道统传授总叙说”中解释朱熹“中庸章句序”提到的道统观念，叙述“太极”如何衍生万物，提出“此道原之出于天者”的说法，①并且从舜区分“人心”与“道心”的十六字传心诀开始，历数上古圣人与宋代周子、二程、朱熹的主要贡献；所以黄幹认为朱熹的学说与经典注疏使道统传承达到巅峰，朱熹的学说使道“始著”，贡献超过周敦颐、二程。黄幹在此叙述的道统传承，直接从周敦颐跳到二程、朱熹，将张载置于一旁，而孟子与周、二程间，以及二程与朱熹间的道统传承中断，黄幹并没有特别注意。
  黄幹比较关心如何将传统的延续建立成为一支学派，所以他着重保存既有的思想发展；他宣称：
  圣贤相传，垂世之教，灿然明白，若天之垂象，昭昭然而不可易也。虽其详略之不同，愈讲而愈明也。学者之所当遵承而固守也，违乎是则差也。②
  黄幹的方法学术味道比较浓厚，强调系统化既有的学说，努力在他认为充满敌意的环境中建立正统。黄幹企图全面完整保存朱熹的学说，但在系统重整师门学说，决定何者是最基本的教训时，也稍微修改学说的分量比重。黄幹不流连区别朱熹思辨哲学的各种层次，而强调内在自我的功夫修养，也可以说他扩展补充朱熹的修心观点，继续回应陆九渊门人的挑战。
  黄幹团结朱熹的后学居功厥伟，所以甚受朱熹其他弟子的敬重。他来自朱熹的家乡福建，又有担任官职的地位与人际关系，具有优越的条件，在朱熹去世后能团结学侣，度过非常重要的21年；然而，其他学生的贡献也不容抹灭。
  另外尤其值得一提的朱熹学生是陈淳。朱熹1190年在闽南担任漳州知事时，陈淳与他初次见面。他在1180年得到别人赠送的《近思录》一部，从此开始研究朱熹的作品，所以他很高兴能有机会面见朱熹。陈淳写信向朱熹自我介绍，赞扬当代唯有朱熹可以延续道统，继承二程：“故孔、孟、周、程之道，至〔朱〕先生而益明，所谓主盟斯世，独惟先生一人而已。”①朱熹接收陈淳为弟子后，鼓励他着重根本的原则道理，不要只是一味读书：
  凡看道理，须要穷个根原来处。如为人父，如何便止于慈？为人子，如何便止于孝？为人君，为人臣，如何便止于仁，止于敬？如论孝，须穷个孝根原来处；论慈，须穷个慈根原来处。仁敬亦然。凡道理皆从根原处来穷究，方见得确定，不可只道我操修践履便了。②
  他们常常谈论万物根源的天理直到深夜，根据陈淳的说法，朱熹说他从未与别人讨论过这个问题；换句话说，陈淳觉得朱熹将一种特别的道只传授给自己，而朱熹显然也认为找到在闽南传道的人；他写信给陈淳的岳父说：“喜为吾道得此人也。”③
  陈淳听从朱熹的指导，专心研究万物以及人伦的天理根源。陈淳12世纪90年代常常送文章给朱熹，而朱熹往往肯定他的见解，并不时提出建议。朱熹在1191年离开漳州后，直到陈淳在1199年底登门拜访，两人才再度见面。朱熹当时的身体状况已经不佳，但仍专心与陈淳谈论学问。朱熹认为陈淳已经能够追究根源的问题，充分掌握了解天理，所以提醒他要注意日常生活的实践，并且在饯行时进一步说：“安卿更须出来行一遭，村里坐，不觉坏了人。”④鼓励他到处走动，不要一味留在偏远的山村，要肩负更多领导的责任。陈淳两次拜访的时间，总共只有七个多月，但记录了朱熹600多条谈话内容，比其他学生的记录都多，而且记录不但详尽，品质也非常好。
  陈淳传承朱熹学说的最重要著作是《北溪字义》，以近230个条文系统解释朱熹哲学的25个关键观念字汇。前半部分处理日常生活的实践与功夫修养的问题，并且讨论“命”、“性”、“心”及“诚”等观念；后半部比较侧重哲学的观念，讨论“理”、“太极”与佛教的问题，所以次序大体遵循朱熹在1199年对他的告诫：先注意日常生活中的实践，然后进入哲学义理的抽象层次。朱熹在1190年建议陈淳寻求根源，也继续影响他在书中不断提到“天理”与“天命”。书中最长的篇幅是讨论朱熹较少触及的鬼神问题，而且删除朱熹对气的一些重要讨论。陈淳形容“太极”时，常使用道家的“浑沦”一词，而朱熹极少用这字眼，即使用到，也只是形容“无极”。陈淳的观点其实从来没有与老师冲突，《北溪字义》素来被视为忠于朱熹的原意，尤其对“心”的解释非常成功，将朱熹的诸多论述系统整理，厘清它们的意义。①陈淳对朱熹的主要观念的解释可靠而且系统井然，成为阅读朱熹著作的入门书。
  陈淳没有脱离朱熹的思想体系，但他的观点也有细微的不同，更强调“理”与“气”不可截然对立，因为“太极”若截然先于阴阳五行，就无异于将“理”与“气”判为二物，所以陈淳似乎不全然满意朱熹对“无极而太极”的解释。此外，他同意朱熹的“知行并进”的学说，但否定“知先行后”的观念。②他与朱熹最重要的差别是对心体的看法，陈淳似乎没有严格划分“心”与“理”的界限，他在“心体用说”说：
  天道无外，此心之理亦无外；天道无限量，此心之理亦无限量；天道无一物之不体而万物无一之非天，此心之理亦无一物之不体而万物无一之非吾心。天下岂有性外之物而不统于吾心是理之中也哉？③
  陈淳批评陆九渊的学术，但我们也可说他将朱熹的学术重点转到心学。
  陈淳在1216年进京赴考，许多朱熹的信徒前来拜访。他虽然再次落第，仍有不少人要求他指导朱熹的学说，其中以1217年在严陵的例子最重要且有名。他从京城返回家乡，中途道经浙江严陵，当地知府和文士邀请他在官学演讲，陈淳停留下来发表四次讲演，强调道学的实际效用，以及朱熹学说的重要意义。
  第二次讲演的题目是“师友渊源”，极其明确地提出道统传承的说法。他不但重申道统，也沿袭朱熹的说法，认为周敦颐直接经由天体验道，并且强调周敦颐经二程直接到朱熹的道统传承。他赞扬朱熹扮演的角色：“有朱文公，又即其‘二程’微言遗旨，益精明而萤白之，上以达群圣之心，下以统百家而会于一。”①所以陈淳越过张载，直接提升朱熹的地位。朱熹的分析与综合十分重要，若不入门学习他的学说，不可能成为圣人。陈淳批评认为朱熹的学术不是求道途径的学者，总结说：“学者学圣人而考论师友渊源，必当以是为迷涂〔途〕之指南，庶乎有所取正而不差矣。苟或舍是而他求，则茫无定准，终不可得其门而入。既不由是门而入，而曰吾能真有得乎圣人心传之正，万无是理也。”②朱熹相信传承的是道，不是禅宗所讲的“传心”。陈淳这段话以及上面两条引文中所加进的一句话（来自朱熹的文集），显然在抨击陈亮的功利思想与陆九渊在浙江的门徒，希望他们“不再扰乱吾道”③。他另外写作两篇补充的文章，更加强攻击佛教与科举的学问。前面已经提过，吕祖谦的实用之学被夸大讽刺，成为准备科举考试的学问，而陈淳的确曾在别处批评吕祖谦太强调文学，④朱熹则把禅宗的一元论心性观归结为陆九渊的谬误。
  陆九渊的学术遗绪在严州几乎无所不在，使陈淳相当震惊。陆学的信徒在严州已经约有45年的基础，最主要的是詹阜民在1179年和1185年追随陆九渊学习静坐与恢复本心的方法，后来又接受某些陆门弟子提倡的更为激进的开悟方法，并将这些学说传回严州。根据陈淳的说法，他在1217年逗留严州两个月以前，掌握当地思想风气的陆门弟子思想极端，甚至到忽略读书研究的地步，都变成佛教的信徒。陆门弟子宣称陆九渊从孟子处直接继承道，或许更使陈淳大为震惊。这个说法虽然比陆九渊更公开忽略北宋的道学家，但是以陆九渊的言论为基础，因为他认同孟子，而且向朱熹的权威挑战。陈淳显然发觉严州的学者笃信陆学，不听信自己宣扬的见解，不过他仍然使一位学者改变信仰：郑闻（生于1192年）受到陈淳的长信及私下的请求的影响，终于改变立场。陈淳公开敌视陆学，大概源于他在严州的经历。①
  《北溪字义》没有提到陆九渊，若因此说陈淳在写作时已经忘记陆门弟子的挑战，未免有些夸大。陈淳处理“心”、“太极”问题时，列举朱熹用以反驳陆九渊的论证，他对权宜之计的评论也可以视为对陈亮功利思想的回应。“气”是很重要的哲学观念，但《北溪字义》没有提到这个观念，或许因为它不是朱熹学派与主要对手辩论竞争时的中心议题。陈淳若是留在闽南，继续留在相当孤立的处境中，可以正面传播朱熹的学说，就不会觉得必须公开攻击陆九渊与陈亮的学术，然而他在浙江与陆门学者正面冲突，反应太过强烈，使大多数后来的学者认为他一生都有鲜明的宗派色彩。
  真德秀是朱学最杰出的下一代领袖，不过他早年的教育却使他走不同的道路。他在幼年时代思想就很早熟，由父亲负责他的早年教育，直到他14岁时父亲去世为止。邻近的士大夫杨圭让这位失去父亲的青年与自己的孩子一起学习，后来又把女儿嫁给他。杨圭通过进士考试，但生平其他事迹一概不详，或许是比较传统的儒生，与道学没有渊源。真德秀接受杨圭的指导，在1199年他22岁时考上进士，当年度的考生都必须立誓宣称与被禁锢的道学没有关系。真德秀继续研究学问，在1205年获得博学宏词科的殊荣，证明他的学识广博，文采非凡。
  真德秀已经是颇有成就的士大夫，但他在1205年遇到朱熹的学生詹体仁（1143—1206年），深受詹体仁的启发，因此改变学术方向。詹体仁在次年去世，但显然已经足以唤起真德秀继续阅读朱熹著作的兴趣。至1219年，他对朱熹学术的研究已经非常著名，所以黄幹写信给同事，谈到真德秀和陈宓（1171—1230年）时说：“此二公者异日所就，又当卓然其护法大神也。〔朱〕先师没今赖有此耳。可喜，可喜！”①黄幹曾经直接写给真德秀，表示佩服他的政治成就，而且能够代表朱子学派。②
  诚如黄幹所云，真德秀的政治声望是朱熹学派的重要资源。真德秀仕途的第一阶段（1202—1214年）以担任福建知事判官开始，但在1205年荣登博学宏词科后，立刻被征召到太学任职，随后在京城各部担任职位。1213年宁宗皇帝任命他担任出使金朝的特使，但蒙古人当时正包围金朝的首都，所以真德秀未能完成使命。他看到金朝的困境后，回国向皇帝报告蒙古人会打败金人。蒙古人在1214年攻占金朝的国都，但要等到1234年才完全灭掉金朝，所以真德秀的判断使他获得高瞻远瞩的名声。他这篇奏折在当时广为流传，因此激怒宰相史弥远。真德秀为避免直接在史弥远的手下任职，所以在仕途的第二个阶段（1215—1224年）大多担任地方官。他不论是在江东赈济灾荒，平定泉州的盗匪，或是建立潭州的义仓，办事效率都很高，使他的声望更节节高升。他在1225年应召入京就职，但随即因为要求朝廷加封已故的济王，与一批大臣同时被革职。在被迫退出官场的七年时光里，他一直潜心学术研究，终于在1233年又出知泉州，次年转任福州，政绩再次备受赞扬。真德秀的仕途进入第三阶段（1234—1235年）时，曾经受到理宗皇帝亲自召见，并留在京城担任要职，但是他的健康情况迅速恶化，不久就在1235年去世，享年58岁。他前后在京城任官15年，担任地方官12年。由于史弥远专权，真德秀在朝的成就不高，所以他与多数朱熹门人一样，宁愿在地方任职，可以比较自由地造福百姓。①
  一些同时代的学者赞扬真德秀拯救了道学的文化。《宋史》以早期颂扬他的文章为基础，引用孔子形容自己使命的“斯文”（《论语·子罕》），强调真德秀的贡献：
  然自〔韩〕侂胄立伪学之名以锢善类，凡近世大儒之书，皆显禁以绝之。德秀晚出，独慨然以斯文自任，讲习而服行之。党禁既开，而正学遂明于天下后世，多其力也。②
  狄培瑞先生根据《宋史》的说法总结：“魏了翁与真德秀使朝廷解除禁锢朱熹学术的命令。”③在讨论这项结论前，需要再谈一下真德秀与当时的思想环境。
  且不论第四部分提到的政治因素，这里要检讨真德秀对政府解除道学禁令的影响。过去几十年，一直有士大夫要求政府解除禁令，但真德秀与魏了翁比其他人更受注目。真德秀与魏了翁或许最大的贡献，就是他们的活动使朱熹的学术更受学者文人欢迎。真德秀在各地州府任官时，树立教育、风俗与生活的榜样，帮助传播道学的价值观，而且在地方建立祠堂祭祀朱熹等人，加强书院的传统，并且扩充朱熹的社仓改革计划，照顾没有土地的家族。
  真德秀的另一项贡献是写作许多讨论政治管理的著作。《政经》强调如何改进地方行政，讨论地方官的行事作为，并且如何处理税收和诉讼等事务。他在第一部分引用50段经典，当做行政管理的基本原则；随后以22条历史材料说明地方官的榜样，大多数是谈汉代的循吏。第三部分补充说明地方官常遇到的六个问题，并且以自己的经验为基础，建议处理的方法。最后的部分收进他如何解决地方问题的公告和指示，其中最有新意的是义仓：他扩展社仓的制度，将福利扩充到没有土地的农民，而且解除朱熹规定的地方官监督的义务。①真德秀能够兼顾道德与实际的关怀，很有效率地综合道学的经世方法，扩大朱熹在地方社群建立制度的计划。但是真德秀运用历史知识实施统治管理，又承认必须使用法律与刑罚，多少反映类似浙东功利派的观点。
  真德秀的名著《大学衍义》也反映经世的综合思想。序文将朱熹讨论《大学》的作品与为皇帝解说的《大学》讲词相提并论。②真德秀在书中解释《大学》，并且详细罗列皇帝应该阅读的典籍，应该如何注意功夫修养。在功夫修养方面，他强调“敬”以及克制私欲。书中并未讨论重大的哲学问题，或者治国、平天下的具体政策，但真德秀相信君主若能修身、齐家，就能够轻易解决制度的问题；他的重点始终是孟子所讲究的君主的用心。真德秀与陈亮、吕祖谦都将汉唐君主视为后世君主的榜样，但他没有强调这些思想家。
  真德秀并且在1234年将《心经》呈献给理宗皇帝。他仍大体追随朱熹，首先讨论帝舜著名的强调“道心”及“允执厥中”的传心要诀，随即引用许多资料，阐述道学一贯的“主敬”与重视道德责任的论点。真德秀以孟子为主要依据，也引用周敦颐、二程与朱熹为权威。他将“人心惟危”与孟子性善论并列，颇有几分反讽的意味；他从未放弃孟子主张的性善理想，但比其他道学家更强调克除私欲。①狄培瑞先生认为真德秀表现出的“严谨”与其苦行精神的行为，确实比二程与朱熹的学说更为简朴，也更难以达成理想。②
  真德秀的《政经》提供很生动的例子，他表扬泉州百姓自毁肢体以尽孝的行为。进士吕洙的女儿割股疗亲，真德秀为她树立牌坊、写作文章称赞这种牺牲奉献的精神，又设宴款待割股疗亲的男子。③这些事例让人想起张栻的学生提出的疑问：割股疗亲等极端的行为是否能够教导人从孝顺中体认仁？真德秀的极端苦行精神无疑非比寻常，但清代福建地方以儒家道德的名义，实行类似的极端行为，或许真德秀奠定了部分的基础。
  真德秀与黄幹、陈淳一样，将朱熹学术的重心从思辨哲学转移到自我修养与文化价值的层次。真德秀与陈淳都主张“理气不二”，往心学的方向进一步发展。真德秀也比较强调“体用一致”，将心的本体视为性或理；仁说的观念则更接近张栻的立场，企图论证“天人合一”，并且振兴五伦、克去私欲。④此外，真德秀特别强调敬、天命的内在之性以及格物的学说，然而，在大半的领域内，他仍然忠实追随朱熹的学说。
  真德秀强调朱熹道统学说的一个特殊面向，黄幹则并未特别注意这点。黄幹从学术的角度解释道统，界定朱熹学派的范围及学说；真德秀则更注重朱熹描述周敦颐体会道时的“先知式”语气。道湮灭千年之后，无人能教导周敦颐如何得道，所以他直接承受天的启发，“独得不传之妙”①。天与受启发的人构成创造性的关系，而这种关系适用于周敦颐、二程与朱熹；他与陈淳都以朱熹取代张载的地位。1227年四子的纪念堂在南雄州学落成时，真德秀写文章进一步雄辩说：“岂人所能为也哉，天也。然四先生之学，岂若世之立奇见、尚新说，求出乎前人所未及耶。凡亦因乎天而已。”②
  真德秀的“先知式”的天启观点，比黄幹界定学派思想的学术目的，较有开放容纳道的传统的潜能；例如，他赞扬吕祖谦的程度虽然没有到达崇奉朱熹的地步，但仍然为吕祖谦的纪念祠堂写作落成题献词，赞扬他在婺州“讲道”。③
  真德秀并不敌视陆九渊的学术，也与许多朱熹的弟子门人不同。他强调心的问题，或许曾经受陆九渊著作的启发；而魏了翁也“将朱学与陆学结合”④。真德秀没有明确提出综合朱、陆修心学说的方法，但他的学生企图达成这目标。汤氏兄弟与他们的侄子汤汉（1244年进士）来自安仁（今安徽南部），与陆九渊江西的根据地距离不远。真德秀并未劝阻他们的努力，而与他们讨论朱陆异同的问题。汤巾在三兄弟中排行第二，曾经襄助南康白鹿洞书院的重建计划。朱熹曾经主持重建这座书院，而且将陆九渊在1180年发表的“义利之辨”讲词刻在书院的石碑上。汤巾与道一书院的创始人程绍开（1212—1280年）是朋友，而吴澄（1249—1333年）日后在此热心致力于调和朱、陆的教育方法。⑤江西的朱、陆门人显然没有浙江的朱、陆后学那么对立不和，陆九渊在江西的学生鲜有知识分子，都未将陆九渊的思想作重大发展。⑥
  陆九渊学术比较有创造力的中心是浙江东北部的明州。朱熹与吕祖谦对所谓“明州四先生”都有很大的影响，但舒璘、沈焕（1139—1191年）、袁燮和杨简最后都比较倾向陆九渊。这四位学者以杨简最为知名，①他的著作虽然大部分已经散失，但仍然比陆九渊的其他学生有更多作品留传于世，所以不必太依赖充满敌意的材料研究他的思想，条件比陆九渊其他学生的情况优越。
  杨简是陆九渊最早的学生之一。陆九渊在1172年路过浙江富阳县时，曾经发表一场演讲，杨简当时是富阳的主簿。他问陆九渊何谓本心？陆九渊引用杨简刚处理的案子说明：能够明辨官司两造的是非曲折，是由于本心的作用，不是来自法律条文。杨简立即了解判案时体验的心思清明的境界，并进一步询问是否还有其他应该注意的事，陆九渊大声喝道：“更何有也？”②杨简不再继续追问，回来整夜静坐沉思，第二天已经很有体悟，而向陆九渊拜倒，正式成为陆门弟子。根据杨简的记载，他尤其感激陆九渊第二个回答，若没有得到这回答，恢复本心会变得很复杂。
  杨简在政府各部门任职45年，他的开悟、心的澄静，以及经世致用的思想变得十分知名。朱熹在12世纪80年代初期推崇杨简既能修身，又能治国，担任地方官时，致力于造福百姓与推动文化。1195年朝廷开始迫害道学，赵汝愚被解除宰相的职位，杨简与一些臣士上奏抗议，因此被迫致仕，而且被列入庆元党案禁锢的名单。有些道学人士在1202年道学的禁令解除后，应韩侂胄的邀请，重返政府任职；但杨简到韩侂冑遭撤职后才复出。新宰相史弥远的一些亲友是杨简的学生或赞助人，他在京城的史馆、工部历任要职，中间并且出任浙江的温州知府。皇帝未能听从他的建议，接受1214年来自金朝统治区的北方饥民，他因此辞职退出仕途。①
  杨简最后在明州的慈湖书院任教12年，以86岁高龄去世，生前指导过许多学生。《宋元学案》列举六十几位亲传的弟子，下几代门人也众多。他的书院比陆九渊任教的地方容易到达，并且更专心向年轻的文人学者传授哲学思想。杨简兼重公共行政、教育、经典的注解与史学，与没有传统学术训练及治理知识的主观论哲学家非常不同。
  杨简教导学生体认内在于本心的真理，认为本心就是人心、道心、仁、道，否定区别人心、道心的学说，视“真吾”为万物一体的境界。《杨氏易传》宣称《易经》的卦爻与变化的历程都是指内在自我的转化，例如“己易”首段说：“易者，己也，非有他也。己易为书，不以易为己，不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。天地我之天地变化。我之变化，非他物也。”②程颐认为《易经》是谈论“理”的学说，邵雍与周敦颐强调象数，杨简则认为它在讨论心的问题。他在《周易解·序》中说：“天地之道，其为物不贰，八卦者易道之变也，而六十四卦者又变化中之变化也。物有大小，道无大小，德有优劣，道无优劣。其心通者，洞见天地人物尽在吾性量之中，而天地人物之变化皆吾性之变化，尚何本末、精粗、大小之间。”③陆九渊要融入协调“理”的哲学与抽象的“太极”观念，杨简的学说直接注重人心，所以更彻底注重心的观念。他没有追随陆九渊区别自我和外物，而对自我与万物合一有更整体的看法。人虽然都有“道心”，但容易受偏见、固执与私利影响，其他儒家学者希望以博闻与自我修养达到清心的境界，杨简却认为两种方法都是障碍，因为它们误导人脱离直接简易体认道心就是人心的正途：“人心本善，本正，人心即道，故曰道心。”①他建议摆脱偏见，并且以直观的方法体验真心，所以许多当时与后世的学者认为这教法很像禅宗，不过一些学者也为他辩护。②
  杨简的佛教倾向使他与叶适疏远。从12世纪80年代初期开始，浙江地区的吕祖谦信徒就与陆九渊的门人学生关系很紧张，但仍然能够保持联系。颇值得一提的是，1188年朱熹在朝遭受贬斥时，叶适是道学最有力的拥护者。12世纪末反道学的禁令雷厉风行时，叶适与杨简都是遭禁锢的主要目标。杨简将陆九渊的心学发展到更整体、更激进的地步，显然使叶适相信道学有步入主观主义倾向的危险。杨简在1211年左右到温州任职，使叶适必须更直接面对杨简的学术，因为他在1208年被迫致仕后，一直住在温州。叶适退休前不久，曾经编辑陈亮的文集，阅读陈亮的文章以及陈亮对朱熹的质疑挑战，或许使他对朱熹所界定的道学传统更感挫折；不论如何，他曾经是道学在朝廷的主要支持者，却在晚年尖锐批评许多道学家用形而上学及抽象的方法追求道的研究取径。叶适为反驳历代圣贤都对道提出新颖的洞见，尖锐地指出孔子不过传下《六经》而已，所以真正的儒家学者应该只要致力于保存经典确立的传统。道学家称赞古代的圣人与近来的道学前辈对传统贡献良多，但叶适却严厉指责他们的革新观念。③
  叶适与道学分道扬镳，造成的主要结果是使13世纪道学的范围变得更狭窄。浙东的功利学派（初期以陈亮为代表，后来以叶适为代表）与道学各自独立发展。颇为讽刺的是，杨简的哲学成为朱熹部分门人将他逐出道学范围的借口，朱熹指责陆九渊习禅，朱熹的门人更容易将杨简描绘成禅宗的信徒。杨简极力提倡人心、道心、吾己与万物都是相同的观念后，他的学生还能增加什么学说呢？明州慈湖书院的学生保持杨简的学术直到元朝，然而即使在明州，学术的长期潮流还是倾向于与朱熹的方法论综合。杨简纵然大名鼎鼎，也抵挡不住明州的思想学术在13世纪继续朝多样化与综合的方向发展，黄震（1213—1280年）与王应麟（1223—1296年）的著作尤其表现明显，因为他们汲取12世纪道学主要流派的思想。
  以思想领袖而言，思想活动的中心在13世纪30年代又重回浙江。①浙江文士的数目一直最多，但吕祖谦在1181年去世后，思想中心转到朱熹所在的福建地区，而且一直延续到黄幹与真德秀担任领袖的时代；福建领袖群伦半世纪的时间里，浙东地区的明州、温州与婺州也一直维持重要的地位。
  在13世纪30年代以后，将朱熹的学术延续到元代，要数“婺州四先生”的贡献最大；接下来的“金华四先生”将朱熹的学术从南宋末年延续到元代的中期，他们是何基（1188—1268年）、王柏（1197—1274年）、金履祥（1232—1303年）、许谦（1270—1337年）。何基年轻时追随黄幹，与朱熹学派的渊源最为直接，并且将朱熹学术传授给其他的金华先生。金华四先生赞扬黄幹是朱熹道统的主要继承人，其他的学生如陈淳等人，则属于朱熹道统的旁支。他们刻意突显自己与黄幹的直接师承关系，树立金华学派是最正统的继承人的形象，后来的学者也大致接受他们的说法。金华学者追随黄幹，不继承陈淳，所以他们注重朱熹的《四书章句集注》，而不是《近思录》。他们教导人要根据朱熹的注释精通熟读《四书》，然后才阅读北宋五子的著作，尤其是周敦颐比较深奥的作品，所以朱熹逐渐控制他们对道学传统的看法。
  金华四先生没有盲目追随朱熹，例如，朱熹认为《大学》古本的“格物”章已经散失，王柏则表示怀疑，而且他修正朱熹对“无极”、《诗经》、《尚书》的一些观点。王柏十分忧虑南宋日益恶化的形势，非常注意实际的事务，并且超越朱熹的观点，肯定刑法与国家的权力。（①
  王柏固然是回应当时的社会政治的实际发展，但他的学说主张与家族所接受的婺州多样化的道学也不无关系。他的祖父与张栻、吕祖谦、杨简及朱熹都有交往，王柏的父亲曾经追随吕祖谦及朱熹。王柏显然将朱熹的学说移植到婺州的学术根源上，非常重视当地的道统传承与朱熹的权威地位。王柏的继承人金履祥与许谦并且受丽泽书院的吕祖谦学术遗产影响，金华四先生与丽泽书院显然没有严重的冲突。
  金华地区的吕祖谦与朱熹的后学的合作关系，或许可以局部解释乔行简从1234年至1241年的活动。前面第四部分提到乔行简是1234年主导朱熹进入孔庙陪祀的资深大臣，朱熹的后学认为真德秀与魏了翁改变朝廷反对道学的政策，其实真德秀和魏了翁只在史弥远1233年去世后短暂入朝。真德秀在1234年秋天入朝，但几个月后就逝去；魏了翁企图影响中央政府，但不久也受挫下台，被贬谪到地方州府任职，直到1237年去世。两人在朝的时间很短，也未能左右朝廷的政策，乔行简却是位政坛大佬，道学地位提升的时候，他一直在政府里任官，1241年政府政策重大转变时，他依然在朝。乔行简是位资深干练的大臣，一定比真德秀或魏了翁更能改变朝廷的政策，何况真、魏两人去世的时间，至少比道学获得正式承认的时间早了四年。乔行简能够使用比较有效的手段，促使朝廷接受承认道学为正统的政治利益，他的方法比其他士大夫在朝廷上书声嘶力竭地呼吁实际。由于政治的权宜之计是朝廷行动背后的真正动机，像乔行简这般具有实务经验及娴熟政治技巧的人物，必然厘清皇帝对这行动的看法。
  乔行简是吕祖谦的学生，或许会令人吃惊，但是他素来延续吕祖谦对待朱熹的宽宏态度，师生二人的行事都是在追求道学及朝廷的更大利益。乔行简的活动与王柏的综合思想都显示，朱熹在12世纪30年代已经成为道学的主要象征。然而，1267年的孔庙陪祀的殊荣显示，吕祖谦与司马光在南宋时代，依旧被视为属于道学传统的范围，因此以比较宽广的视野看待道学的观点，在整个12世纪依然持续不坠，尚未被朱子学遮蔽。

①李心传：《建炎以来朝野杂记》（百部丛书集成本），卷6，页1上—3上。 ②《道命录》，卷8，页6下—9上。《宋史纪事本末》，卷80，页877—878。 ①JamesLiu（刘子健），ChinaTurningInward,pp.146—149. ①毕沅：《续资治通鉴》，卷169，页4614—4615。关于道学12世纪90年代在中原地区的传播，见田浩：“金代儒教”，页107—140；“宋、金、元文化思想碰撞与融合”，收入张希清主编：《10—13世纪中国文化的碰撞与融合》（上海：上海人民出版社，2006年），页21—61。 ②《续资治通鉴》，卷170，页4630。又参见黄进兴：《优入圣域：权力、信仰与正当性》（台北：允晨文化公司，1994年），页259—264；袁征：“从孔庙制度看宋代儒学的变化”，收入邓广铭、王云海编：《宋史研究论文集》（开封：河南大学出版社，1993年），页490—509。理宗所提的注释就是朱熹的《四书章句集注》（新编诸子集成本；北京：中华书局重印，1983年）。 ③《宋史》，卷105，页2554—2555。 ④参见黄进兴：《优入圣域》。 ①《道命录》，序，页2上。 ①陈荣捷：《朱子门人》，页1—27，及其《朱子新探索》，页454—455。又见田中谦二：“朱门弟子师事年考”，《东方学报》，上篇在第44期（1973年2月），页147—218；下篇在第48期（1975年12月），页261—357。 ②《宋元学案》，卷77；徐纪芳：《陆象山弟子研究》，页33。 ③我根据陈荣捷先生的资料计算百分比。见陈荣捷：《朱子门人》，页1—27，及其《朱子新探索》，页454—455。 ①MaoHuaixin（冒怀辛），“TheEstablishmentoftheSchoolofChuHsiandItsPropagationinFukien，”inWing-tsitChan,ed.,ChuHsiandNeo-Confucianism,(Honolulu：UniversityofHawaiiPress,1989),p.508． ②《朱文公文集·续集》，卷1，页1上。关于黄幹，参见王德毅：“黄幹的学术与政事”，《汉学研究》，第9卷第2期（1991年），页105—120。 ③《宋史》，卷430，页12778。 ④《朱文公文集》，卷29，页22下。 ⑤《宋史》，卷430，页12778。又见陈荣捷：《朱子新探索》，页436—439。 ①黄幹：《勉斋集》，卷38，页20下—21上。 ②黄幹：《朱子行状》，李滉（退溪，1501—1570年）辑注（日本东京及大阪1804年本；台北：中文出版社重印，1972年），页65下。又见其《勉斋集》，卷36，页48上下。四库全书本没有“曾子、子思继其微，至孟子而始著”的话。 ①《勉斋集》，卷3，页17上下。 ②《勉斋集》，卷3，页19下。 ①陈淳：《北溪字义》（北京：中华书局，新校标点本），页74，“论朱子”。 ②《朱子语类》（正中书局本），卷117，页4488；（中华书局本），卷117，页2815。 ③《朱文公文集》，卷57，页2下。 ④《朱子语类》（正中书局本），卷117，页4520；（中华书局本），卷117，页2832。 ①Wing-tsitChan（陈荣捷），trans．，Neo-ConfucianTermsExplained(ThePei-hsiTzu-i），by Ch'enCh’un,1159—1223,（NewYork：ColumbiaUniversityPress,1986),pp.12—22． ②参蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》（台北：文津出版社，1990年），页114—132。 ③陈淳：《北溪大全集》（四库全书本），卷11，页3上下。 ①《北溪大全集》，卷15，页3下；也在其《北溪字义》，页77。 ②《北溪大全集》，卷15，页4上；这段话与其《北溪字义》页77之语稍微不同。 ③《北溪大全集》，卷15，页4上。 ④《宋元学案》，卷51，页1678。 ①ChanWing-tsit（陈荣捷）：Neo-ConfucianTermsExplained,pp.24—31. ①《勉斋集》，卷5，页23上下，致李燔（1190年进士）信。 ②《勉斋集》，卷15，页11上—12下。 ①《宋史》，卷437，页12957—12965;ChuRon-Guey（朱荣贵），“ChenTe-hsiuandthe‘ClassicofGovernance’：TheComingofAgeofNeo-ConfucianStatecraft，”（Ph.D.dissertation,ColumbiaUniversity,1988),pp.35—102． ②《宋史》，卷437，页12964。 ③Wm.TheodoredeBary（狄培瑞），TheMessageoftheMind{nNeo-Confucianism,（NewYork：ColumbiaUniversityPress,1989）,p.45,Seealsopp.87—89．也参见蔡方鹿：《魏了翁评传》（成都：巴蜀书社，1993年），页157—162。 ①真德秀：《政经》（四库全书本），特别是页53下，又见Chu Ron-Guey（朱荣贵），“Chen Te-hsiu and the‘Classic of Governance’”，pp.163—208． ②真德秀：《西山文集》（四库全书本），卷3，页16上。又参见其《大学衍义》（四库全书本）；邹永贤：“朱子学派治国纲领试探——兼析真德秀《大学衍义》”，收入其：《朱子学研究》（厦门：厦门大学出版社，1989年），页158—200；朱鸿林：“理学型的经世之学——真德秀大学衍义之用意及其著作背景”，《食货月刊复刊》，第15卷第3、4期（1985年9月），页108—119。 ①真德秀：《心经》（四库全书本），页1上—23下。 ②见Wm.TheodoredeBary（狄培瑞），Neo-ConfucianOrthodoxyandtheLearningoftheMind-and-HHear,pp.81—82． ③《政经》，页41上。 ④参蒙培元：《理学的演变》，页132—151。 ①《西山文集》，卷24，页1下。 ②《西山文集》，卷26，页9上。 ③《西山文集》，卷25，页30下—32上。 ④蔡方鹿：《魏了翁评传》，页163。 ⑤《宋元学案》，卷84，页2839—2844；卷92，页3033—3062。Chu Ron-Guey（朱荣贵），“ChenTe-hsiu and the‘Classic of Governance’”，pp.20—25． ⑥《宋元学案》，卷77，页2565—2614。邱汉生：《宋明理学史》，上册，页580—587。 ①《宋元学案》，卷74,75,76；徐纪芳：《陆象山弟子研究》，页54—61,113—173。关于杨简，又见《宋史》，卷407，页12289—12292。 ②钱时：“宝谟阁学士正奉大夫慈湖先生行状”，见杨简：《慈湖遗书》（四库全书本）之附录3上。又参见《慈湖遗书》，卷5，页11上下，“象山先生行状”，及卷4，页4上—6上，“陆象山先生辞”。 ①关于宋朝对难民的限制，参见黄宽重：“略论南宋时代的归正人”，《南宋史研究集》（台北，新文丰出版公司，1985年），页198—200。 ②《慈湖遗书》，卷7，页1上。又参见《宋元学案》，卷74，页2459—2480。邱汉生：《宋明理学史》，上册，页587—598。 ③《慈湖遗书》，卷1，页1下—2上。 ①杨简：《慈湖诗传》（四库全书本），卷6，页14下，“将仲子”。 ②岛田虔次：“杨慈湖”，《东洋史研究》，第24卷第4号（1966年3月），页123—141。冯友兰：《中国哲学史》（上海：商务印书馆，1934年；台北重印：大学丛书，约20世纪60年代），页934—937。CarsunChang（张君劢），TheDevelopmentofNeo-ConfucianThought,vol.1,pp.336—341． ③叶适：《习学记言》（四库全书本），卷49，页14下—23上；又见《叶适集》，卷2，页11，卷9，页147，卷10，页162，卷12，页220，卷15，页273，《别集》，卷3，页676—678；周梦江：《叶适与永嘉学派》（杭州：浙江古籍出版社，1992年）；周梦江：“叶适经济思想与商品经济”，收入邓广铭、漆侠编；《宋史研究论文集》（石家庄：河北教育出版社，1987年），页477—492;WinstonWanLo（罗文），TheLifeandThoughtofYehShih,（HongKong：ChineseUniversityofHongKongPress,1974),pp.153—176． ①《宋元学案》，卷86，页2884,2886。 ①《宋元学案》，卷82，页2725—2733。邱汉生：《宋明理学史》，册1，页645—676。