南平市图书馆

一、前言
  通过对朱熹的祈祷文以及道统观的阐释,我希望填补一项朱熹研究的空白。基于一些最近特别值得注意的鬼神观研究,①我想进一步探讨朱熹的祈祷文与鬼神观,并且指出其观点中可能的、新的重要意义。我的目标不是将朱熹的观点加以归类，使其符合现代西方哲学意义上的“宗教”概念，而是想提供一个例证来说明朱熹及其思想的复杂性，远超过某些当代学者在研究古人时，过于乐观主义的理想化以及过于理性主义的系统化所表明的。
  我特别要把朱熹论述中两类观点（即其鬼神观与道统观）放在一起研究，通过比较来看看我们究竟能从中得到什么。联系鬼神观与道统观的关键大概就是朱熹对于孔子之灵的祈祷文，这些祈祷被大多数学者忽视了，而这恰恰是我的分析所关注的焦点。钱穆、陈荣捷和李约瑟（Jo-sephNeedham,1900—1995年）三位先生早已明确注意到了在朱熹形而上学的理性主义体系中，存在着宇宙的两种力量——“鬼神”：“鬼”是一种具有收缩性、否定性的力量，而“神”则代表一种伸展性的、肯定的力量。①不过，如果我们将焦点放在他关于“鬼神”较为传统的论述上（比如他对神灵意义上的“鬼神”论述，他对孔子的一些祈祷等），通过探究朱熹对于一些传统概念、仪式的特殊的和有时甚至是全新的运用，我们是否能够对朱熹的思想得到某些新的了解呢？
  二、对朱熹鬼神、道统概念的检讨
  朱熹用“鬼神”一词来指称大量具有神秘和精微特性的“事”、“物”。例如，他说：
  雨、风、露、雷、日、月、昼、夜，此鬼神之迹也，此是白日公平正直之鬼神。若所谓“有啸于梁，触于胸”，此则所谓不正、邪暗、或有或无、或去或来、或聚或散者。又有所谓祷之而应、祈之而获，此亦所谓鬼神。同一理也，世间万事皆此理，但精粗小大之不同尔。②
  因此,在第一种意义上,“鬼神”指的是宇宙万物的自然功能及其运行,朱熹使用“公平正直之鬼神”来指自然界的自然而神秘的运行,例如季节的有规律、恒定的变换;植物的周期性的生长。这种意义上的“鬼神”，是指存在于所有现象中的收缩和伸展的两种力量，也是大多数关于朱熹“鬼神”观的研究所讨论的内容,这因为主流的研究所关注的是他的哲学系统。
  在第二种意义上，朱熹则用“鬼神”指称一种明显具有神秘色彩,尤其难以理解的现象，比如“用啸与鬼火”①。他讨论鬼怪,不仅因为经典的某些篇章里提到它们,也因为他承认后来人们关于鬼神的一些事例具有部分的真实性。在好几处，②他特别举出伯有（卒于公元前534年）的例子，并且赞成子产（公元前581-前521年）的解释。子产关于灵魂的解释，被视为正统儒家的看法同时被广泛地引用。③伯有是一个贵族,他对杀害他的人进行报复。杀害他的人不但剥夺了他的生命,而且也剥夺了他世袭的职位,因而使得他的灵魂丧失了受祭祀的权利。为了让这个“孤魂野鬼”感到满足并消失,英明的政治家子产让伯有的儿子接替了父亲以前的职位。人的灵魂在中国北方被称为“魄”,而在南方则被称为“魂”，子产把两种看法结合了起来,他说：
  人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂,用物精多则魂魄强,是以有精爽至于神明也。匹夫匹妇强死,其魂魄犹能凭依于人以为淫厉。……其取精也多矣,其族又大,所凭厚矣,而强死能为鬼,不亦宜乎？①子产对于魂魄的这一解释，由于朱熹的支持，确立了在儒家哲学中的正统地位。尽管围绕这一正统观念，余英时先生已经提醒我们：在汉代，大部分中国人已经接受了另外一种理论，该理论主张更为彻底的二元灵魂观。②葬礼的实践与观念在中国不同的地区差异仍相当大。
  在回应子产有关鬼解释的过程中，朱熹突出了“气”的中心地位。在解释为什么一些人的灵魂徘徊不去，尤其是如果他们是遭遇暴死而寻求复仇的时候，朱熹说：
  多有是非命死者，或溺死，或杀死，或暴病卒死，是他气未尽，故依凭如此。又有是乍死后气未消尽，是他当初禀得气盛，故如此，然终久亦消了。③
  只要这个人的气没有消散，就会产生怪异的结果：“若是为妖孽者，多是不得其死，其气未散，故郁结而为妖孽。”④在一些情况下可以通过燃放爆竹来破坏这些“妖孽”，因为爆竹有助于驱散“气”。⑤朱熹认为，尽管在大多数情况下，这些成为鬼的滞留之气是来自那些自杀或者被杀害的人，但甚至在正常死亡的情况下，个体也能够拥有这种很强的气，以至于不被驱散。⑥相似地，基于《左传》，他接受了苌弘因为忠诚，死后化为碧玉的故事。⑦此外，朱熹也承认巫觋（常常被归入“萨满”）和祠祀在与鬼神打交道的时候是有效验的，因为他认为人心中的气能够启动鬼神，并且与其相感通。换句话说，“盖皆其气类之相感，所以神附着之也”⑧。
  在这些例子中，尽管朱熹也接受鬼神的存在，但他通过用“气”，尤其是不正之“气”来讨论物怪神奸，表明他仍努力在其哲学系统内为这种现象找出理性的解释。而且，朱熹很少否认物怪神奸事物的存在——如果它们据说被人们看到过。例如，当他的一个弟子怀疑这些奇异现象存在时，他驳斥说：“只是公不曾见！”①朱熹处理鬼神故事的态度以及接受怪异现象的倾向表明：除了明显受到传统观念的影响之外，他还受到福建文化，尤其是武夷山附近地区（这里曾是朱熹生活的主要地方）文化的影响。福建是个对神灵以及怪异现象信仰非常强的地区之一。尽管他援引并且赞成经典中的一些怀疑性的论述，例如“敬鬼神而远之”②，朱熹发现，与那些周代儒者相比，他很难避免谈论鬼神并对之抱持一种超然的态度。毕竟，朱熹是有意地在与佛教徒、道教徒、巫祝竞争。他的理气哲学为他提供了一个拒绝各种怪异迷信的基础。例如，通过坚持暴死会产生鬼，他否定了佛教的灵魂再生观念。再者，他认为祠祀的设立是为了在信众中增进道德，所以他主张取消那些他所认为的“淫祠”。③
  朱熹所说的鬼神的第三种意义，是指传统上可以供人祈祷和祭祀，并且能产生回应。祖先魂灵存在，并且能够对后代的祭祀产生回应，长期以来对于儒家以及以孝道为中心价值的家族而言，具有关键的作用。例如，根据《礼记》的说法，“魂气归于天，形魄降于地，故祭求诸阴阳之义也”④。正如余英时先生的研究所表明的，汉代人已经广泛地接受了一种说法，这种说法认为魂是正面、积极的、具有上升倾向的阳气；魄是被动的、具有向下倾向的阴气。因此，当人死的时候，清而轻的魂就很快升于天，而浊而重的魄气就慢慢降于地。因此，在“复礼”中，古代中国人祈求刚刚死亡的亲属之魂升天而非企盼魄能够回来。这种魂升于天、魄降于地的二元观念实际上与古代中国人的信念有关系。他们认为有一个天庭或者在上的世界，同时有一个在下的世界，这个下面世界在早期被称为“黄泉”。他们进而相信，死者变成的鬼，需要祭祀供奉的食物。另外，既然后代子孙和死去的祖先同由一气所构成，那么由后代子孙来做祭祀就很关键。如果某鬼魂没能够得到祭祀，他不仅会寻求补偿或报复，而且不能够充当吉祥之气的媒介。
  既然这些魂灵不能够无限地存在下去，并且要依赖物质因素，在葬礼中对尸体的保存就变得非常重要。此外，在汉代，当神仙的观念流行的时候，人们相信有些人可以摆脱沉重的气的束缚，转换他们的形体并且得到长生。当这些神仙被假想最终升到天上以后，对于普通人的灵魂来说，又产生了一个新的向往。魂的住所与“梁父”联系起来，梁父是位于山东的圣山——泰山附近的一个小山，这个地点变成了死去的统治者——也就是说他们魂灵的都城。于是在这座小山收到祭祀的“地主”，就变成了“地下主”。因而，魄的住所就与“梁父”山脚下的一个地方联系起来。魄落入到鬼庭政府的管辖之中，在古代经常被想象为“黄泉”。①
  郑玄（127—200年）明确地表达了一种长期存在的观点，他说魂气是一个人精神和心智的基础，而魄主要在视听中发挥作用。②《祭义》是汉代儒家的文献，它用一句简明的话总结了这些不同观念：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。”③
  朱熹的论述表明他是忠实于这些传统观点的主要方面的。就像《礼记》所说的那样，朱熹也提出魂归于天、魄散于地的看法。④很重要的一点是，朱熹不关注人死后魂归于梁父这一自汉代发展出来的观念，所以上天成了他与神灵联系的唯一焦点。同时他也赞成子产的魄先于魂的说法。①受郑玄影响，朱熹进而把魄与耳目聪明，魂与“口鼻嘘吸”之气联系起来。②
  这个第三种意义上的鬼神围绕（但不限于）祖先的魂灵，因此，这种意义的鬼神成为朱熹与其学生谈论得最多的鬼神也就不足为奇了。例如，一个人的魂能够逗留，或者在四周徘徊，并能够在祭祀先祖的时候为其子孙触动。就像朱熹明确地告诉他的听众的那样：“今人祭祀但能尽诚，其祖考犹来格。”③此时，由于特别的生物学上的关系，以及亲属之间的血亲关系，尤其是内在于父系的血缘关系，这种气与气之间的感通更为强大。在被问及祖先魂灵的存在以及“共有”的气的重要意义时，朱熹说：“毕竟子孙是祖先之气。他气虽散，他根却在这里；尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此。”④这里的“根”，可以解释为祖先之间的血缘关系，因为祖先和后代拥有父子代代相传的“气”。⑤
  正如在朱熹的表述中所暗含的那样，他与学生的讨论中也包含着一个重要的观点：既然人死气散，后代是如何通过祭祀活动与祖先相沟通的呢？答案主要集中在后代与祖先之间共有的特殊之气上。例如，他推断说：
  然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气不可以聚散言也。然既是他子孙，毕竟只是一气，所以有感通之理。⑥
  从祖先继承下来的特殊之气是如此重要，以至于朱熹推论说：“但有子孙之气在，他便在。然不是祭祀时，如何得他聚！”①
  朱熹坚持认为只有恰当的嫡系后代才能感发祖先的魂灵；这一说法与传统的训诫（例如，《论语·为政》）是一致的。这些训诫认为，一个人去祭祀不是自己祖先的人是毫无用处的。举个例子，朱熹为《左传》中的一句话提供哲学上的支援：“所以‘神不享非类，民不祀非族’，只为这气不相关。”②
  通过支持只应祭祀自己的祖先这一古典信条，朱熹明确反对烧香供奉佛、道神明的风俗。不过，他本人却供奉那些与他没有血缘关系的人，并为他们建祠。这种做法的先例见于《礼记》，《礼记》中就允许祭祀个人的老师。张栻及随后的朱熹扩大了这一传统，想为建先贤祠提供合理的基础。他们又将这一先例做了扩展，为了表明周敦颐与程颢、程颐兄弟恢复并传承了古代圣人之道，张栻与朱熹甚至在这些人没有到过的地方为他们建祠。③大约在同一时间，他们还为著名的政治家与军事家诸葛亮修建了相似的祠堂。④因此，尽管他们主要为道学中的先贤建祠，但他们并不把自己局限在那一传统之内。
  在1177年重建周敦颐在庐山的书院的纪念文中，朱熹认为是孔子提出了圣人之道得之于上天的观念。这涉及《论语·子罕》，朱熹评论说：“而孔子于斯文之兴丧，亦未尝不推之于天，圣人于此，其不我欺也，审矣。若濂溪先生者，其天之所畀而得斯道之传者与［欤］？不然，何其绝之久而续之易，晦之甚而明之亟也？”①（随后讨论朱熹自己与周敦颐、孔子之灵感通的时候，我们应该将这一段话牢记心中。）朱熹进而将周敦颐的太极图与传说中的古圣人伏羲的创制相类比。参照《易传·系辞》伏羲演八卦的描述，朱熹认为伏羲与周敦颐都直接体认到了天道，同时参赞了天地的化育。②此外，1181年朱熹参拜了周敦颐在庐山的书院，在参拜即将结束的时候，他写下了下列这首诗：
  先生寂无言，贱子涕泗滂。
  神听傥不遗，惠我思无疆。③
  这里，朱熹表白了他与周敦颐的神灵的直接作用与沟通。
  朱熹拈出“道统”一词，就始于这一次与周敦颐神灵的感通；朱熹的道统观，把道的传承从孟子以后已经断裂这一般的观点，提升到更系统的水准。道统观念的建立，传达出朱熹自认对古圣之道有一种独特的进入。朱熹所建祠正与宋代国家孔庙之祠祭王安石相抗衡，王安石新学一直是道学的大敌。作为一种反主流文化（counter culture），朱熹及其同道者建立的祠祀大量借用国家孔庙的组织方式和祭祀礼仪，以此来挑战并最终改变当时孔庙所表示的象征与意义。道学群体最后于1241年成功地说服朝廷将王安石移出孔庙，并开始在孔庙中祭祀朱熹和一些其他道学大师。④
  三、朱熹的鬼神观与道统观的可能关系探索
  朱熹在与周敦颐的神灵相感通的时候提出了“道统”一词，在此联系基础上，我希望进一步寻求朱熹有关神灵与道统关系的一些言论方面的证据，尽管在他的思想中，这两方面通常被认为是完全独立的、无相关的。根据近年来的研究，我的探讨将努力平衡现代哲学研究中某些具有分歧性的结论。一些学者把“道统”的起源想象成朱熹为回应禅宗而建构的传宗谱系（filiativeproject）。①另一些学者认为，无论是家族的谱系还是禅宗的《传灯录》都提出了一个连续的传承系统，可是北宋的思想家很长时间以来即接受了一种看法，这种看法认为道统的传承自古代以来已经被打断了。②然而，就我的理解，社会历史学家的工作表明，北宋新兴的士人阶层的宗族的确是断裂的，或者说难以探讨到任何可以超过公元10世纪、上溯许多代的特征。新上升到菁英阶层的知识分子，他们拥有纪念和保持先祖的记录的资源。在我看来，这些知识菁英可能觉得，他们有一种来自于孝的义务，去追溯并怀念自己的先祖。换句话说，大多数家谱都有断裂的情形，这可能已经影响到了宋人道统如何可以恢复的想法。我将以朱熹为个案，简明地探究我的假想，看一看朱熹对于鬼神的评论是否能帮助我们理解他的道统观。
  简单地说，有什么样的迹象可以表明，朱熹大概已经认识到了对祖先和先师的古典祭祀无法产生足够的精神力量（spiritualempowerment），从而试图增进与故去之人之间的进一步交流？虽然资料琐碎，但我相信随着我们对几个要点的逐步阐述，一定会看到一个模式（pattern）显现出来。
  第一，朱熹有关自己祖先的经验可能影响了他的观点，提高了他的敏感性，使他觉得有必要探讨鬼神问题。他的父亲和祖父的遗骨都没有被运回原籍，而安葬在他们生前所居当地的佛寺附近。朱熹的父亲尽管被认为服膺于二程的儒家思想和道学，但依照当时习俗，自己挑选了靠近佛寺的墓地。临死前，朱熹的父亲安排当地刘姓与胡姓家族来照料孤儿寡母。的确，刘家在资助、教育朱熹方面起到了重要作用，还将自家的女儿许配给朱熹。朱熹在福建与刘家有如此紧密的关系，以至于他显然与婺源家乡（当时属徽州）的父系亲属较少联系。这种情形一直持续到21岁，当时，朱熹第一次回婺源故乡拜祭祖坟。这次返乡显然使他深受触动，因为他将父亲在婺源的100亩地捐出，以供祖坟维修之用。①
  后来，朱熹将近40岁时，母亲去世，他并没有遵照经典传统把她葬在父亲的旁边，而是将她葬在离父亲大约100里（约50公里）的地方。其后，朱熹移葬他父亲到另一个地方，但仍没有让父母的葬地相邻。数百年以后，一位清代笔记小说家注意到在南宋时期的大学者当中，有很多人把父母的遗骨分开埋葬，因此，这种做法在当时是一条能够遵循的通例。②所以，很明显地，朱熹的这种做法并不具有独特性，在他之前已有许多类似做法，而且那个清代的作者关注到他们的先例。在2000年10月参观朱熹墓的时候，朱杰人先生曾为我指出：朱熹曾经为自己的墓选择了一个特别的风水宝地，同时又在另外一个地方为自己妻子的墓选择了一块墓地。因此，通过占据不止一处的、具有重要意义的、关键性的“气”所，他们的后代从中受益。朱熹对地点的选择是经过对风水的仔细研究决定的。
  朱熹相信，不当的墓地会让尸体被地下之风所耗尽，这将导致后代财运不佳。例如，在1194年的一封上疏中，他反对为孝宗所选的墓地，其中有如下的推论：
  使其形体全而神灵得安，则其子孙盛而祭祀不绝，此自然之理也。……其或择地不精，地之不吉，则必有水泉蝼蚁地风之属以贼其内，使其形神不安，而子孙亦有死亡灭绝之忧，甚可畏也。①
  朱熹对墓地很敏感，一定与他早年的感情相牵缠。那时他刚14岁就失去了父亲，被迫一下子成为大人。做为家中的唯一男人，朱熹看到他母亲苦苦地支撑着家庭的重担；而且，他母亲去世时，朱熹在母亲的墓地旁建立他有生以来第一个精舍，并在其中静坐读书。他对墓地风水（其中大概包括阴功或墓地气功）相信程度之深，不仅表现于他移葬父亲一事，而且也体现于1191年按照风水先生的建议，把儿子的安葬推迟一年：“亡子卜葬已得地，但阴阳家说须明年夏乃可窆，今且殡在坟庵。”②
  第二，朱熹很关注并遵从当时的风俗及礼仪，这导致他甚至不顾张栻的反对，赞成对于古典葬礼的一些重大改变。例如，在回应朱熹所草《朱子家礼》的一封回信中，张栻强调了一点，即朱熹违反了经典的基本原则：
  古者不墓祭，非有所略也。盖知鬼神之情状，不可以墓祭也。神主在庙，而墓以藏体魄。体魄之藏而祭也，于义何居？而乌乎飨乎？若知其礼之不可行而徇私情以强为之，是以伪事其先也。③
  为了证明他以及二程与经典的分歧是正确的，朱熹回答说：
  故世俗之情，至于是日不能不思其祖考，而复以其物享之，虽非礼之正，然亦人情之不能已者。④因此，在这个情况下，实际的考虑和世俗之情，就成了委屈经典使其适应当代的理由。
  第三，张栻反对行召灵的礼仪，因为冠礼（标志一个男子的成年）中的这一部分会让那些无知的人相信鬼神；朱熹却赞成呼召祖先之灵。①《朱子语类》中有好几段话记载了朱熹对于张栻的回应，张栻对神灵采取非常怀疑的态度。②同样，朱熹相信当时的一些巫师“亦有降神者”③。既然他相信巫师能够降神，他当然更相信儒家之礼能够与先祖之灵沟通。例如，在他所建的祠堂里，朱熹带领学生们一起引召圣人之灵。为1194年祭祀孔子和其他圣人的灵，朱熹写道：“奠以告虔，尚其昭格，陟降庭止，惠我光明。”④
  第四，朱熹问道：“若道无物来享时，自家祭什么？”⑤这个反问表明朱熹对《论语·八佾》中的“祭神如神在”的教导并不完全满意。朱熹在《语类》中有如此多章节讨论鬼神和祖先祭祀的问题，以至于金永植先生总结说：“对他来说，几乎没有什么比祭祀更重要。”⑥传统儒家认为，最重要的事情是从事祭祀仪式的人所受到的影响，朱熹的观点与此一致，他坚持死去之人的后代应该保持诚敬的心，以便他们能够与祖先散去的“气”相感应，并将其召回来享用祭祀：“故祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。”⑦他还说：“若是诚心感格，彼之魂气未尽散，岂不来享？”⑧然而，这些段落中对诚敬的强调，不应该模糊这样一个事实，即朱熹的确鼓励这样的期望：以极其诚敬的态度祭祀，的确能够引起先祖魂灵的积极反应。
  第五，有相当的证据表明，朱熹和他的学生积极地为祭祀那些与自己的父系不属于同一“气”的人辩护。因为他坚持在父系中有特别的、共有的气传递下来，他的学生提出这样的问题也就不奇怪了，即如何说明参与祭祀自己的妻子或其先祖的合理性。既然一个人没有继承那种特殊的“气”和“精神”，一个人如何能够与其妻子的祖先相感？这个学生甚至提出一个解决办法，能够回避由于朱熹要求直接相关的“气”所带来的明显矛盾。这个学生建议，这样的感通是建立在“诚心”而不是“气”之上的。然而，朱熹拒绝这种简单的解决办法，他用最初的一原之理或元气来证明，参与祭祀自己亡妻及其先祖的习惯做法具有合理性：
  但所当祭者，其精神魂魄，无不感通。盖本皆从一原中流出，无间隔，虽天地山川鬼神亦然也。①
  朱熹坚持在祭祀活动中，祖先和后代之间靠特殊的气来联结，上述例外为我们提供了另一例证，即抽象的“理”在朱熹的实践考虑中占有首要位置。这就是说，朱熹的实践考虑比抽象的“理”还要优先。不过，普遍之一气尽管证明了参与祭祀妻子的祖先是合理的，但同时也削弱了朱熹反对佛教徒、道教徒祭祀自己血统之外的那些人的基础。
  上一节也将对祖先的仪式与对天地山川之灵的祭祀做了一个类比。在另一场合，朱熹走得更远，以至于他说一个人可以感应到雨神和佛，因为他们居住在山中、河边等特别灵妙的气所。
  祈雨之类，亦是以诚感其气。如祈神佛之类，亦是其所居山川之气可感。今之神佛所居，皆是山川之胜而灵者。②
  换句话说，朱熹坦承由于某些人的祠所在山川所获致的灵气，使得这些人可以与神、佛相感通。
  上述朱熹对于天地山川之灵的祭祀所做的类比，促使我们觉得有必要简单地探讨一下他有关这些神灵的论述。他对于这些神灵的祭祀类似于对雨神的祈祷：因为在向自己先祖的灵魂做祭祀祈祷时，个人追求的也是一种感应，所以所有这些神灵都与上述朱熹的第三类鬼神有关。他相信当这些神灵高兴时，他们乐意对祈祷和祭祀做出回应。例如，在解释《孟子·万章上》“尧荐舜于天而天受之”一句时，朱熹把这种情况比作“如祈晴而得晴，祈雨而得雨之类”。①朱熹的文集中还保存了一些他对土地神以及雨神的祈祷。②与一些官员不同，朱熹在做这些仪式性的求雨祈祷时，没有表现出怀疑与勉强。而且，他声称他在祈祷的时候尽了所有的诚敬。③当然，作为一个地方官，求雨是他职责的一部分。不过，他在做求雨祈祷时候的官位与我们的研究有密切关系，而不是降低这种相关性。
  一个人的地位以及与自然界的神灵的关系，对朱熹来说是一个很关键的考虑，因为其中存在着谁有权对伟大的自然物和现象祭祀的规定。谈到经典的规定时，他说：
  且“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀”，皆是自家精神抵当得他过，方能感召得他来。如诸侯祭天地，大夫祭山川，便没意思了。④
  因此，一个人感应这些神灵的能力依赖于个人与他们的关系，这种关系又与个人的官位相关。
  为了强调自己的论点，朱熹甚至讨论了有关官位的一些古典规定，以及对非祖先神灵进行的一些不当祭祀：
  鬼神是本有底物事。祖宗亦只是同次一气，但有个头脑处。子孙这身在此，祖宗之气便在此，他是有个血脉贯通。所以“神不享非类，民不祀非族”，只为这气不相关。如“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀”，虽不是我祖宗，然天子者天下之主，诸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他气又总统在我身上，如此便有个相关处。①
  这段话非常重要，以至被两个不同的学生用相同的话记录了下来。在这里，朱熹提出：因官位而有的主祭贵族身份与存在于祖先和后代之间的血脉关系具有类似的性质，因为当适当的人员进行祭祀活动时，有一种身份联结或所属关系。朱熹在上面一节提到的“主”字，可以通过阅读一个相似的段落来得到更好的理解，在那一段中朱熹使用了一个不同的字：“属”。“属”字的意思是“属于”、“与之相联系”或者“依赖于”的意思。另外一个意思是“与……相联系”、“相近”或者“托付给”。
  《论语·八佾》中，孔子坚决反对季氏祭祀泰山，因为季氏并不是鲁国的宗主。朱熹在此处评论道：
  天子祭天地，诸侯祭其国之山川，只缘是他属我，故我祭得他。
  若不属我，则气便不属我，则气便不与之相感，如何祭得他。②
  在上引两段资料中，朱熹提出，在对“他者”进行祭祀的时候，“他者”魂灵的确属于“吾”或者说是与“吾”相联系的。
  在另一相关的段落，朱熹探讨了那句“神不享非类”训诫的一个不同侧面。他提出了一些例子来说明，尽管在那些情况下缺乏血缘关系，但是“气”却仍是相关的。他又引用了一个例子来说明问题：当皇帝对上天进行了适当祭祀时，天做出了回应，这是因为在他们之间存在共有的“气类”。〔共有的“气类”似乎可以与上面讨论的血缘关系或者“血脉”（consanguinity）相比较。在这些上下文中，他使用传统的称呼“天子”来称呼君主（而不是用其他的词，例如“皇帝”），这一点似乎很重要，因为“子”暗示其与“天”之间有共有的“气”〕。当再次谈到各个国家君主祭祀的例子时，朱熹补充说：“今祭孔子必于学，其气类亦可想。”①这段谈话特别值得注意，因为他将皇帝对天的祭祀与知识分子对孔子的祭祀放在并列的位置。此外，在进行祭祀或者敬献活动的时候，两类祭祀的基础都是存在于彼处的魂灵与此处的祭祀者之间的“气类”。就像我们下面要探讨的那样，孔子是朱熹需要进一步讨论的一个特殊例子。我这里的第五点，简言之，即朱熹为祭祀那些族谱之外的人的习惯做法找到了合理的解释；不过，通常他是以这样的方式来做的：他强化了关于谁可以祭祀的规定，并且突出了祭祀者与接受恰当祭祀的神灵之间的“属”和“气类”的联结关系。
  第六，在这样的祭先圣礼中，朱熹为我们提出了进一步的例证，表明他把与圣人的感应看成是和先祖的感应一样。他不止一次地对先圣使用“告”字，例如，“告于先圣先师之神”②。这样的说法可以与家礼中向先祖“报”相似。在回应一个祭祀圣贤的问题的时候，朱熹回答说：既然圣贤就是“有功德在人，人自当报之；古人祀五帝，只是如此”③。（“五帝”是传说中的祖先英雄，对中国文明的开创做出了巨大的贡献。）换句话说，一个人所感谢的既是圣人，又是先祖的魂灵——这与向一些常见的神请求帮助或者祈求保佑不同。④对先祖或圣人所做的“报”显然被认为是适当的：既然他们被假定为仁慈而又有智慧，个人为什么需要祈求先祖或圣人用一种特殊的方式来对他的困难做回应呢？向他们报告并且服从他们的智慧，就显得有充分的理由。
  祭祀先圣的结构和地点，进一步强化了先圣与先祖之间的隐喻的同一性。除了在书院和精舍摆设神位，反映了宗祠中的辈与辈之间的先后秩序，朱熹还安排学生每日在影堂、土地公以及先圣像前敬拜。按照一位弟子的记载：
  先生每日早起，子弟在书院，皆先着衫到影堂击板，俟先生出。既启门，先生升堂，率子弟以次列拜炷香，又拜而退。子弟一人诣土地之祠炷香而拜。虽侍登阁，拜先圣像，方做书院。①
  该段为王过所记，王过所录皆为1194年之后朱熹在竹林精舍中时所作所为，②这一段所描写的一定是朱熹在福建竹林精舍中的活动，而在福建除了朱熹自己的妻儿老小之外，并没有其他宗族的亲戚。然而，在这里，王过用表示家庭关系的“子弟”，而没有用“弟子”来指称朱熹的学生；因此，人们很容易会认为这是一个宗族内的学校，而不是可以接受非亲属的精舍。情况变得更为复杂的是，子弟最先集于影堂，影堂一般是用来摆放祖先画像的地方，然后再登阁拜先圣像。
  令人吃惊的是，在整个过程中，参与者皆以“子弟”指称。当然，可能只是王过误用了表示家族关系的词来描写精舍成员的活动，因为他把他们看成一个“家庭”。如果朱熹领着非其宗族的学生到他自己的影堂前敬拜，似乎非常奇怪。伊佩霞（Ebrey）教授认为，朱熹不赞成在祭祖中使用画像，也不用“影堂”一词。③但是他确是赞成使用古代圣贤的画像。④有趣的是，在与学生的一次谈话中，朱熹反对在岳麓书院里建造一个巨大的孔子塑像，但对拥有一个较小的孔子坐像表示了认可。⑤因此，尽管在这里王过用“影堂”一词，极有可能在影堂中的画像是那些圣贤的。因此，用“影堂”一词暗示指出，圣贤似乎等同于祖先。不管怎样，该段中以学生为“子弟”，因此而模糊了弟子与亲属之间的区别。而且，带领学生每日敬拜于圣贤神位或画像前，似乎有点类似每日报告并敬拜先祖。早晨的仪式以朱熹带领学生向先圣／先师（即孔子）敬拜为结束，这一点也颇值得注意。
  第七，孔子看起来在朱熹的仪式中已经占据了一个特殊的位置，他甚至在向孔子的忏悔文中表明了自己与孔子有特别关系，好像一种虚构的家庭关系。其中一处，对他不能改变一个学生，朱熹感到非常恼怒，因此而告于孔子之灵，说：
  熹之不肖，昨以布衣，诸生推则为此县吏，而得参听其学事。而行能寡薄，治教不孚。所领弟子员有某某者，乃为淫慝之行，以溷有司。熹窃自惟：身不行道，无以率砺其人，使至于此，又不能蚤正刑辟以弹治之，则是德刑两驰，而士人不率者终无禁也。是故告于先圣先师，请正学则，耻以明刑。夫“扑作教刑”而“二物以收其威”，故先圣先师学校之政所以遗后世法也。唯先圣先师临之在上，熹不敢不拜手稽首。①
  “明刑”是一种刑罚，指夺取犯罪者代表身份的冠戴，在他们的背上挂一块牌子，牌子上写明所犯的过错。值得注意的是，朱熹引用了《尚书·尧典》和《礼记·学记》的记载，作为使用尺条击打学生手心刑罚的依据。②虽然在这里主要是威胁惩罚学生，但朱熹显然也向先圣先师寻求支持与理解，以增进自我的修养。而且，他可能也有心通过表现自我的羞愧来使学生感到羞愧，因为他想让学生羞耻于自己的所为，从而能摆脱淫慝之行。对我来说，这听起来就像中国父母常用的手段，孩子犯错了，不直接惩罚他（她），却转而自我批评，借此激起孩子的羞耻心，以达到使他们改过向善的效果。
  但此处使我们感到特别有趣的是，朱熹是如何通过假想的“宗”——一个暗示从圣人到其后代的父系传承的字眼——把自己放在学生和孔子之间，充当中间者的角色。虽然朱熹在1176年并没有讨论宗的问题，在12世纪80年代他却把这个问题融进他的《家礼》，并成为《家礼》中的一个主题。①这里的时间因素非常重要，因为在12世纪80年代，他发展了道统观，宣称自己是这个传统的权威。宗与道统的融合清楚地表现在1189年的《中庸章句·序》中。对于他自己所问的《中庸》何为而作的问题，他通过断定孔子弟子颜回、曾子传得古代圣贤之宗，曾子再传孔子之孙子思，子思最后作《中庸》的过程来回答。因此，在朱熹看来，道统之传是很自然而然的。②
  1194年，朱熹为他的“道统”提供了一个祭祀时的版本，这一版本再一次用家庭作比喻：“传”和“宗”。（值得注意的是，这一活动是在同一个竹林精舍中进行的，这里被称作“沧州精舍”，王过在上面的一处引文中描述了这一日课的进程。）
  后学朱熹，敢昭告于先圣至圣文宣王。恭惟道统，远自羲轩，集厥大成，允属元圣。述古垂训，万世作程，三千其徒，化若时雨。维颜、曾氏，传得其宗；逮思及舆，益以光大。自时厥后，口耳失真，千又余年，乃曰有继。周、程授受，万理一源。曰邵曰张，爰及司马。学虽殊途，道则同归，俾我后人，如夜复旦。熹以凡陋，少蒙义方，中靡常师，晚逢有道。载钻载仰，虽未有闻，赖天之灵，幸无失坠。逮兹退老，同好鼎赖，落此一丘。群居伊始，探原推本，敢昧厥初？奠以告虔，尚其昭格，陟降庭止，惠我光明，传之方来，永永无怿。今以吉日，谨率诸生，恭修释菜之礼，以先师兖国公颜氏、郕侯曾氏、沂水侯孔氏、邹国公孟氏配，濂溪周先生、明道程先生、伊川程先生、康节邵先生、横渠张先生、温国司马文正公、延平李先生从祀，尚飨！①
  朱熹强调“宗”在祖先典礼的重要性，就类似于他鉴定道统祠里的“宗”。因为朱熹气的哲学的要求，祖先与祭祀祖先的子孙之间必须有相同的气，所以这里特别值得注意，他坚持宗在祭祖中的重要性，与他认为摆放在道统祠中的神位也是一个“宗”的观点正相符合。此外，他的确允许例外，不过这些例外是在严格的地位或者功能上与“血脉”相当的“属”的规定之下才出现的。既然他把那些对他的祭祀做出回应的神灵描写成来自于上天，并且确信他完整无缺地继承了“道”，很明显地，他觉得自己已经具备了他曾表达过的作为合适人选与圣人之灵的资格，尤其是与孔子之灵相感通的特殊资格。
  但是为什么12世纪90年代朱熹的批评者没有抓住他所称与孔子之灵的亲缘关系这一点？这种激进的宣称，在朝廷之上那些朱熹的敌人眼中，一定比其他的指控——如他与两个尼姑有染——更使朱熹罪证确凿。②那些指责已经足够让他们把朱熹定为伪学之师；而且，1200年朱熹去世时，他的学术仍然受到朝廷的禁止。我们应当记得，朱熹宣称与孔子之灵有特别的进路，起初是在道学团体内部祭祀时所说，直到1241年朱熹入祀孔庙之后才被公开，因此这时他的宣称也不再显得那么激进。也许这里面可以看到，直至今天的后来人是怎样想当然地认定朱熹具有崇高的地位，而却因此根本忽略了他在最初宣称对孔子之灵的特别进路时是如何的傲慢。
  四、结论
  上面已经探讨了朱熹一些关于鬼神的论述中的明显张力。一方面，他通过对后代从祖先那里继承来的特殊的气的必要性的阐述来反对祭祀他人的先祖，由此强化了经典的规定。另一方面，当被问及并努力说明祭祀亡妻或妻子之先祖的合理性的时候，他以气的普遍性或终极同一性为基础，来最终通达并与这些灵魂感通。这个援用气的同一性的表述，可能诱使我们得出结论：朱熹赞成祭祀圣人意味着他正以这样一种方式将传统开放，即从哲学上为每一个有心人士提供了接近圣人的进路。的确，他建祠并祭祀圣贤——特别是孔子——的大胆做法，对以孔庙为中心的国家控制的孔子崇拜是一种挑战。宋、金对立时期的朝廷当然使得朱熹有比较多的自由宣称（至少私底下在他的小团体的祠堂和学院内部）：他可以用直接的、外在于孔庙之内的国家仪式的规范，来接近孔子。不过，对朱熹论述的深入解读，表明他对于祭祀非亲属的魂灵有其规定。他在祭祀妻子的先祖与祭祀天地、山川之间做了一个类比。此外，他赞成只有皇帝才能够祭天地、诸侯才能够祭境内的山川的古老箴言。同样地，当地的官员被赋予了祭祀当地的神灵以及求雨的权力。因此，在制度系统中的地位就是一个明显的要求。
  为了论证这个例外的合理性，朱熹宣称在这些情况下，有一种特殊的“主人”身份在起作用。例如，既然皇帝在与天地的关系上是主人，这些神灵就“属于”他或者与他相“联系”，因此他们将会对他的祭祀和祈祷做出回应。朱熹进而坚持这种联系是建立在分享相同的“气类”的基础上的；因此，“气类”就与血亲关系中所分有的血脉之“气”具有相似性。朱熹将皇帝对上天的祭祀与人们对孔子的祭祀并列起来，甚至声称一个人对孔子之灵的接近必须基于“学”；通过这样的方式，个人能够沉思孔子之灵的“气类”是什么。
  既然一个人对孔子之灵的接近是由他的“学”来决定的，朱熹的姿态，乍一看，显得非常平等，至少在知识菁英中是如此。然而，仔细检视他的言论及行动就会发现，他在圣人以及先祖之间做的隐语的同一性是以抬高自己独一无二的身份为目的的。他每天都带领学生像对待有血亲关系的先祖一样，对着圣人的灵位致敬。因此，他的身份不仅仅是教导者，也是这个想象的群体的宗亲首领。1194年，他在“沧州精舍”活动的时候，积极利用“宗”这一语言形象，这一血缘传承谱系，以及“传”，即家庭传承，来突出从圣人到他自己的“道统”传递。此外，有时，他向孔子忏悔，向孔子之灵请求指导与开示。例如有一次，当他忏悔了自己的过错并请求指导如何处罚、约束他的团体中犯错误的后生时，他充当了孔子之灵与其学生之间的调停者。
  通过对于孔子的祭祀，朱熹在一方面遵循了尊敬老师，特别以孔子为先师的传统；然而，在另一方面，他向孔子的祈祷与忏悔就好像他以孔子为祖先。他的祈祷与忏悔毕竟不是以“气祈”的形式向神灵请求保佑，而是以“告”的形式——类似于一个人对于自己的祖先的灵位所做的“报”。朱熹14岁时，他的父亲就死了，并且他在一生中与父系亲属（一般说来，父系亲属在一个人的成长和职业生涯中起到重要作用）仅有不多的接触，所以他比有些同道者（如张栻）关注于呼召神灵的仪式，更敏感于墓祭、风水（以确保神灵的安适及尸体的完整）等。他自己按照风水先生的要求选择墓地——特别是在他的哲学正走向一个比较纯粹理性主义的方向时——表明他对追悼而怀念（remembrance）和信心（reassur-ance）有一种强烈的出于亲情的要求。他强调周敦颐就是上天赋予复兴孔子学说重任的人，这也显然出于一种高于系统哲学的要求。确实如此，经由文本与观念，他可以更容易地直接诉诸二程；然而，在祠祀及在其中所思考的“道统”观念中，周敦颐比二程更有优先性。周敦颐与天之间的直接联系类似于伏羲和孔子。此外，在他自己祭祀圣人，尤其是孔子时，朱熹声称上天的精神意识已经保证了“道”完整无缺地传递到了他的身上。
  考虑到朱熹与逝去的人交流的一些言论与经验，我们可以得出这样的结论：他在接近孔子灵位时的虔敬反映出一种想象中的世系。由于中国的政治分裂，这导致了北方的女真和金政权拥护一个“孔”世系，而南宋在南方促进了另一个世系；①在这个情况下，朱熹以世系方式对孔子之灵的独自接近当然就稍微容易一些。在朱熹的“气”哲学中，随着对只有一个合适的后代才能从祭祀中受益的重要性的强调，他显然觉得有种特别的需要把自己看成是孔子想象中的后继者，或者至少与孔子之灵有种特殊的联系。如果他在精神上是孔子“宗”统的后继者，他就与圣人的心有某种回应或者有一种特殊的继承。尽管他没有清楚地宣称自己是孔子的后人，他的确说了只有一个有着适当的身份的人和一个与那些神灵有某种“属于”关系的人，才能享有一种血脉关系，并因此与那些神灵有效地感通。在朱熹的叙述里清楚地描述了自己与孔子之灵的有效感通；因此，他成功地实现了自己对于通达并感应神灵的一些规定或者说要求。
  此外，既然孔子之灵的“气类”是“学”，朱熹在孔子降临的神灵之前的一些口头描述和身体上的磕头行为树立了朱熹作为经典的权威解读者的地位。一点也不奇怪，那些听到和观察到他们的老师在孔子之灵前祈祷与磕头的学生，在朱熹死后，仍然坚持他在“道统”中的特殊位置。看到了朱熹被迎入道统祠的典礼，当然有助于他们接受他有关“道统”谱系的声明，并且使他们确信老师传达了圣人的原初资讯的权威性。孔子（《论语·述而》）和孟子（《孟子·公孙丑上》）曾提供了榜样，限制一个人明确把自己跻于圣人之列。但是，在亲眼见证了朱熹领受沧州精舍那类道统祠里的典礼以后，他的弟子们也准备跨出最后的一步，宣布他们的老师是圣人。因此，鬼神、文和道最终共同增强并产生出他的哲学系统内在的一致之协调（“理”）。因为这样，所以当我们在试图理解朱熹如何形成他的哲学时，不应当忽略“鬼神”在其中的作用。
  总之，目前的探究已经集中在朱熹哲学相当抽象、甚至是精神性的层面上；显而易见的，他对于实践的现实关心是首要的。除了说明家庭的礼仪实践的合理性以外，他明显关心在人民中建立能与宗教信仰相抗衡的部分。最终，他关于魂灵的论述，特别是他对孔子之灵的祈祷，帮助他增强了他已经完美无缺地获得了孔子所传之“道”的信心。通过在学生面前提出这些口头声明，且通过把自己放到孔子和学生之间充当中间人，朱熹将这种精神力量运用于他的实践，甚至政治活动中，这使他成了经典的权威解读者与解释者以及道学伙伴的首领。既然他们亲自听到了老师的声明：来自上天的圣人之灵已经确信不遗地将道统传给了他们的老师，他们对于老师“终结大成”了传统的信念当然就增强了。毕竟，在那项祭祀活动的最后，朱熹已经率领他们“传之方来，永永无怿”，就是说，他们诚实而无息地——毫不拒绝地——将道无休地传给将来的那些人。简言之，这类史料让我们更清楚地看朱熹的使命感！因此，以自己微不足道的方式，这一对于似乎抽象的“鬼神”与“道统”问题的探讨为我们提供了一个例子，在朱熹的思想中，社会政治关怀——理论之上的实践——是首要的。