南平市图书馆

第三个时期道学日益政治化,无论是知识分子间的关系,或是他们与政府的关系都出现更多的冲突。朱熹在第二时期结束时所写的“祭吕伯恭著作文”可说是第三时期的开端,他在祭文里负起领导道学的使命。朱熹使用政治含意很深的“吾党”一词指称道学同道,并提出他们的文化政治使命,间接向朝野的其他儒生学士提出挑战，连没有参加吕祖谦葬礼的许多儒士,也会读到这篇由著名学者执笔悼念另一位知名学者官员的祭文。其实吕祖谦也曾经谈到“吾党”和致カ于“吾道”的团体,而且为他们制订学术规范,并在1172年主持科举时大胆扩充道学集团的利益。吕祖谦的作为未造成重大的反弹，朱熹自命道学领袖却引发强烈的反应,显然朱熹并不像吕祖谦那样为学者官员所接受。吕祖谦的地位、威望、人格,以及学术影响都非比寻常,甚受士大夫的尊重，他们不愿意见到朱熹宣称自己取代吕祖谦的领袖地位。
  朱熹在第三个时期初，职位升到提举两浙东路常平茶盐公事,掌握的权力也有增加。他在1182年就职前曾朝见孝宗皇帝,上呈七封奏议，到职后他集中精力治理旱灾带来的一系列危机和混乱。朱熹虽然曾抽空祭扫吕祖谦的墓地，并且拆毁一座秦桧庙,他主要的工作还是巡视辖区各地，以及整顿地方政府里的贪污腐化问题。
  朱熹弹劾罢免几个官员后,将矛头指向泰州知州唐仲友(1136-1188年)。他上呈六道奏章，指控唐仲友行为不法，动用政府的资金和权力经营私产，甚至私造纸币。朱熹对唐仲友的指控似乎构成详细具体的案子,①可是邓广铭先生认为：“朱熹之纠弹唐氏,态度至为浚激忿厉,而其弹章中所列举的罪状却只是反复于狎昵官妓严蕊等人，以及所谓促限催税、蓄养亡命等事,甚至以官钱刊行荀、杨诸子之书也被列为罪状之一，则可见其有意周纳，盖是先已决意要加之以罪而临时捃摭数事以为辞者。借可以断言，朱氏之所以出此，必系对唐另有私憾，而此私憾之生又必系有人居间拨弄而成者。”①唐仲友的背景也颇为显赫，他比吕祖谦还早考上进士和博学宏词科，而且在宋代得到博学宏词荣衔的金华人只有他们两位。唐仲友与许多浙东学者一样，对历代制度很有研究，但他比较接近旧式的世儒，反对道学人士所谓国家处于文化危机的看法。此外他的思想也比较接近苏轼的学说，而朱熹轻视苏学。②皇帝尊敬唐仲友的学术背景，加上宰相也从中劝谏，所以只罢免唐仲友的泰州知事以及将要迁升的职位。皇帝有意将原来要授予唐仲友的职位授予朱熹，但朱熹拒绝接受，因为那会使人怀疑他弹劾唐仲友的动机。朱熹再三辞官后，只接受一项虚衔，并在1183年退出官场。
  唐仲友案引发秦桧死后第一次因为道学而起的重大争论。吏部尚书郑丙（死于1194年）首先发难攻击道学，上书指责道学：“近世士大夫有所谓道学者，欺世盗名，不宜信用。”③监察御史陈贾也在奏呈中指责道学人士标新立异，而且“假其名而济其伪”，陈贾用“伪”形容道学徒具虚名，表面张扬唯有自己了解儒学的真义，其实骨子里执著追求权势利益。④尤袤出面为道学辩护，称赞道学与古代圣贤的传统一脉相承，有些太学生也表示支持道学。尤袤曾与吕祖谦一起在1172年主持科举，使很多道学人士中举。由于尤袤与太学生明确表态，似乎已经建立密切的关系，朝廷部分人士更担忧道学人士企图干政。孝宗皇帝裁定道学是好名称，但也有人利用道学的名义营取私利，然后争论才渐趋平息。
  后代的学者一直认为1183年某些朝臣抨击道学，主要的原因是宰相王淮（1127—1189年）要庇护唐仲友。王淮与唐仲友是同乡，而且有姻亲关系，所以事实明显：这些攻击道学的言论是要讨好当朝宰相，王淮因此被后人当做朝廷压制道学的领袖。
  然而传统的解释忽略一些重要的证据。第一，王淮早先曾积极支持过朱熹。1168年王淮担任建阳知州时，批准过朱熹建立社仓的计划，还提供建立社仓的资金，建议朱熹将百姓在灾年后偿还政府的本息保留起来，无须上缴州府。朱熹获准重建白鹿洞书院时，王淮在朝廷中的影响力正日趋上升。王淮也来自婺州，可能由于吕祖谦的关系而愿意帮助朱熹。1181年王淮家乡旱灾情况严重，他推荐朱熹前往负责赈灾事宜。其次，王淮在1181年并无意在学术上压制道学，他只不过建议皇帝把这个问题看作是知识分子内部的意见冲突。然而，这争端开启反道学的王淮派与支持道学的周必大派的斗争。
  第三，1183年时王淮和其他人为捍卫既有体制而批评道学，认为朱熹过度攻击政治和学术上的对手，他们显然是从这个角度看待朱熹拆毁秦桧祠及弹劾唐仲友。陈贾告诫皇帝朱熹等人正在结成党派，这或许与朱熹的祭吕祖谦文有关，因为这篇祭文将道学称作“吾党”，并且陈述道学的文化政治要务。现代学者曾指出，12世纪90年代的在野道学人士遭受打击时，反道学的人士是用传统的“党”观念统称这批知识分子和平民，其实朱熹率先使用“党”这个传统政治意涵深刻的字眼，他愤怒指斥提倡无党的人士：“若其不分黑白，不辨是非，而猥曰‘无党’，是大乱之道！”①可以肯定的是：1182年的冲突使朱熹更出名，更具争议，道学也因此变成政治色彩浓厚的字眼。
  从1182年至1183年道学引起的争论对一些在野人士产生直接的冲击，至少来自婺州的陈亮有此感觉。陈亮从1168年开始就是太学学生，但是一直没有通过进士考试，也很少到京城的太学。他也是吕祖谦的朋友，所以朱熹在1182年初前去拜访陈亮。朱熹在浙江任职期间，陈亮曾就旱灾灾情以及某些官员的能力提出建议。陈亮与唐仲友是姻亲，但唐仲友怀疑陈亮怂恿朱熹进行弹劾。可是陈亮在一封1183年的信中，表示朱熹被奸诈的小人蒙蔽，并且不满朱熹怀疑他的动机，又抱怨唐仲友对自己恶言中伤。①不久陈亮被捕入狱将近三个月，出狱后又遭人毒打。他写信给朱熹说，这些厄运都是因为有人怀疑他投奔“道学者”以求进身而招来的。②
  朱熹在浙江逗留一年的经验以及这些冲突，都使他开始怀疑浙东的学者。他对所受的接待虽然感到满意，却感慨地说：“入浙从士大夫游，数月之间，凡所闻者，无非枉尺直寻，苟容偷合之论，心窃骇之。”③朱熹颇为失望，觉得这群浙东知识分子不能如他期望，坚定支持自己整顿地方官府的工作。这段批评使人想起朱熹对吕祖谦妥协的倾向发出的警告。吕祖谦人格的温和影响力随着他的去世而消逝无踪，这种宽容的精神已经堕落到背弃道德的地步，使朱熹引以为耻，甚至在1188年给孝宗的上书中指责浙东学者已经“不分是非，不辨曲直”④。同年朱熹对学生谈到浙江的经历，描述两个异端：一派是由陆九渊的学生杨简（1141—1226年）领导，束书不观；另一派则追随陈亮，“必求异者”，已经偏离传统的轨道。⑤
  朱熹相信吕祖谦以前的学生在追随陈亮，因此对陈亮观点传播的迅速感到恐慌。他反省吕祖谦历史研究的风格，宣称找到从吕祖谦学说到陈亮功利学说的发展逻辑：
  伯恭无恙时，爱说史学。身后为后生辈糊涂说出，一般恶口小家议论，贱王尊霸，谋利计功，更不可听。①
  他与陈亮的冲突使他回过头来对亡友吕祖谦采取敌对批评的态度。
  朱熹在12世纪80年代认为陈亮、陆九渊已经偏离正道，使他们的冲突变得相当尖锐。朱熹认为陈亮功利主义的倾向表现出只追求政治和社会的实际效果，而陆九渊则倾向禅宗般的个人顿悟：“海内学术之弊，不过两说。江西顿悟，永康事功，若不极力争辩，此道无由得明。”②朱熹写信给这两人时，口气比以前他对吕祖谦或张栻都要严厉得多，吕祖谦和张栻虽然比他年轻，而且获得进士的时间也比较晚，但朱熹还很尊重他们，态度非常客气。陈亮和陆九渊虽然也以晚辈自居，而且大体尊重朱熹，但比起吕祖谦和张栻对朱熹的态度来说，他们明显不肯妥协让步。陈亮指朱熹道的观念超越历史的发展变化，而且将仁义与实用对立；陆九渊则强调心的一体直观，反对朱熹太过强调读书和格物，而且直接向朱熹所定义的传统权威提出质疑。这三方领袖在12世纪80年代拥有的学生都比以前大为增加，而随着三人的区别日益明朗，紧张也蔓延到学生和朋友，影响道学的整体发展。陈亮受到朱熹门人、甚至吕祖谦门人的排挤而甚感不满，他在1185年写信给朱熹，描述道学的派系之争：
  因吾眼之偶开便以为得不传之绝学。三三两两，附耳而语，有同告密；画界而立，一似结坛，尽绝一世之人于门外。③
  陈亮将道学家比喻成宗族或秘密宗教，显然对道学人士排挤其他儒士的做法极为不平。陆九渊对用道学界定划分儒家群体的做法也表示不满，与学生谈话时提出质疑：
  然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。此风一长，岂不可惧？①
  从后来的发展看，陆九渊的忧虑无异预示一场即将到临的风暴。
  朱熹无视这些告诫，仍然将道学当做很好的名称，并且自认为道学传统的权威学者。他在第二个时期致力于编定北宋五子的文本，并确定它们的权威，这些工作大体在1178年完成，此后他把研究重点放在《四书》和《易经》上。他在评注中极力理解古圣贤的本意，所以思想显得更为独立，而批评早期道学人物也更直率。朱熹确定道学传统的开端后，转而致力于将自己的经典注释确定为道学的正统权威；当然这只是大致发展的线索，并不表示两阶段互相排斥。
  朱熹早在1181年就使用过“道统”的词汇，但是八年后才开始宣扬这个字眼。②儒家的孟子与韩愈曾经谈论圣人所传之道，偶尔有些宋儒亦曾援用“道统”一词，但朱子在12世纪80年代赋予这个词汇一个截然有异的意涵，且以道统传承自任。他在“中庸章句序”中提到“道统”三次，认为子思担心学术的传统失传而写《中庸》，使后人可以从经文中发现道。朱熹在“中庸章句序”里以及一个月前的“大学章句序”中提出道统的顺序，而且毫不迟疑地把二程置于复兴道学的最重要地位。朱熹为《大学》、《中庸》作注，并确定道统传承从孔孟直到北宋四子，暗示自己继承道统、领导道学。
  朱熹在1194年更清楚指出他与“道统”的传承相连。他谈到道统在古代和宋代的主要代表人物时，列举邵雍、张载和司马光，因为他们与周敦颐、二程是同道；又在漳州修建的精舍里，把邵雍、张载、司马光和李侗的牌位与周敦颐、二程的放在一起陪祀孔子、颜回、曾子和孟子。朱熹将李侗包括在内，隐然表示自己也扮演道统传承的角色。①朱熹使用“道统”形容道的传授，使这观念的阐述更完整，也更容易宣讲。他注释《大学》和《中庸》时，很适合使用这个词汇发展传道的理论，而这两本书的注释使朱熹在儒家思想体系中留下鲜明的烙印。②
  朱熹在致仕年代中所写的著作使他的名声更为响亮。诚如束景南先生所说，朱熹蛰伏在“武夷山中六年，对道学反而是一个具有特殊意义的时期：它成了道学由一种文化力量上升为一种政治力量的转变时期”③。朱熹在1188年奉旨晋见，第三次见到孝宗，此时王淮已被革职，接近朱熹的官员像周必大等，在朝廷有不小的影响力。朱熹这次面圣后，被任命为兵部郎官，但他以足疾为由再三推辞，却授人以柄，所以他对孝宗说：“群议众排指为道学之人，而加以矫激之罪。”④
  兵部侍郎林栗（1142年进士）率先发难，尖锐抨击朱熹违旨不就，矛头则显然直指道学。朱熹曾经与林栗讨论《易》和“西铭”，结果意见不合；朱熹写信给同道说：“近得林潭州“易说”，甚可笑。”⑤林栗不满朱熹强调程颐和张载的观点，以及努力确定道学为正统的做法，指责说：“熹本无学术，徒窃张载、程颐之绪余，为浮诞宗主，谓之道学。”⑥这番话是道学成立以来对道学最为尖刻的指责，他并且重复前人对道学结党营私、徒有虚名以及行为怪异的指责。
  这时叶适（1150—1223年）挺身为朱熹辩护，他谈到道学的问题说：
  凡栗之辞，始末参验，无一实者。至于其中“谓之道学”一语，则无实最甚。利害所系，不独朱熹，臣不可不力辩。①
  叶适认为，道学比朱熹使用的意义更广泛，许多努力改善行政的官员都与道学有关，有些身居高位、为保护自身利益的人，才会抓住道学的缺点一味攻击。叶适担心这些攻击会窒息知识分子的讨论，并引发党派倾轧。叶适是主张经世致用的浙东领袖之一，肯挺身为朱熹辩护，仍将道学视为学者和士大夫的团体，而不仅仅是朱熹的圈内人，尤其值得特别重视；叶适显然也不接受朱熹为道学界定的狭隘定义。孝宗没有为这次争论下结论，只说林栗的指责有些过分，但没有像叶适所指的那样全无根据，所以只将林栗贬为知州事。
  孝宗退位以后，道学中的官员卷入朝廷政治纠纷和皇室内部事务的程度更深。光宗朝（1189—1194年）时，几位道学官员批评皇室家务而被革职。皇室内部的紧张关系明显违背儒家的孝道和礼制精神，他们上书光宗，要求他以温和有礼的态度对待退位的孝宗皇帝，光宗以选择陈亮为状元答复批评。陈亮在应试的文章里反对朝廷官员过分热衷儒家礼仪而背离实际的问题，并且说光宗关注国家事务是一种更高的孝道，“岂徒一月四朝而以为京邑之美观也哉！”②
  陈亮也描述当时的困境：
  而二十年来，道德性命之学一兴，而文章、政事几于尽废，其说既偏，而有志之士盖尝患苦之矣。十年之间，群起而沮抑之，未能止其偏、去其伪。而天下之贤者先废而不用，旁观者亦为之发愤以昌言，则人心何由而正乎！①
  陈亮虽然倾向攻击道学的人，但也警告任何的迫害都会损害国家所需要的人才，因此他呼吁建立一个更开放的政治气氛，使学术观点不同的人都可以被政府任用。遗憾的是，朝廷的紧张关系很快就由于另一次危机而更加恶化。
  孝宗于1194年去世，光宗以身体不适为由，拒绝主持祭奠仪式。许多道学官员对这种违背孝道的做法甚感激忿，纷纷上书光宗，朱熹也辞去就任不久的职位以示抗议。叶适和留正（1129—1206年）极力主张立光宗后人为太子，皇室耆老赵汝愚（1140—1196年）则与两宫皇后的亲戚韩侂冑（1152—1207年）联合，以皇太后的名义发出敕令，迫使光宗让位于太子。但是宁宗（1194—1224年）登基后，两派的联盟迅速瓦解，而且恶化为更激烈的争斗。②
  留正和赵汝愚暂时掌握大权，任命朱熹和一些道学人物出任官职，然而朱熹还未赶到京城时，留正已经被贬为州知事，显示朝廷派系斗争正趋激烈。朱熹上书宁宗，告诫他不要为人左右。韩侂冑是新皇后的叔父，而且与留正、赵汝愚不和，因此朱熹的上书被看做是针对韩侂冑而发。由于赵汝愚的推荐，朱熹被任命为焕章阁待制兼侍讲。朱熹在1194年的秋天入朝46天，而且几次担任宁宗的侍讲，再三告诫皇帝要警惕周遭肆无忌惮的结党营私之徒，甚至说应当给孝宗应有的祭奠和入殡之礼。宁宗对朱熹的说教感到厌烦，因此批准他的辞呈。韩侂冑终于在1195年初，以巧妙的手段将赵汝愚赶出朝廷，赞同赵汝愚的官员、知识分子以及一些太学生再次上疏抗议。
  韩侂冑和他的党羽可以根据这些奏议上书，指控赵汝愚和留正聚众结党。由于与道学有关的官员在帝位更迭时曾参与其事，并且要求皇室按照礼仪规范行事，很容易被认为是朝廷的威胁。反对道学的官员再三上书皇帝，终于在1195年正式禁锢道学人士，并且要求参加进士考试的贡生必须宣誓不与道学人士来往。到1197年又将59名道学人士列入“庆元党案”的黑名单①（“庆元党案”也叫做“庆元学禁”），四位执政大臣列在名单之首，朱熹则被列在13名待制之首，接下来是34个文武官员。有些人的学术成就较其政绩出名，另外六个太学生和两位士人没有任何官衔。列入“庆元党案”名单的人的学术见解不甚相同，但具有共同的特征：大部分是追随吕祖谦、叶适和陈傅良等人所代表的浙东功利派学者，汪应辰的儿子和两位学生也被列入黑名单。学术渊源出于司马光学生的人也在榜上有名，此外陆九渊的学生杨简和袁燮（1144—1224年）也被列在其中。有些道学名人如陆九渊和尤袤没有进入名单，因为他们早在斗争爆发前就已去世。黄幹（1159—1221年）没被列入黑名单是个例外，因为朱熹似乎已选定黄幹继承学术。直到1200年朱熹去世后，韩侂胄才将黄幹当做道学的主要代表人物。了解“庆元党案”政治斗争的背景，才会明白韩侂胄何以在名单中杂入活跃政坛的浙东人士，而不只是朱熹这派人。当然叶适由于“以道学自名”，已被看作是与朱熹同类的人。②
  如果我们要寻找庆元党案中不同学术的渊源，就得一直追溯到二程以及除苏轼、苏辙以外的元祐党人。换句话说，在道学内部盛行的思想同出一源，黑名单上的人知识背景不一也显示道学在整个12世纪仍然继续具有广泛的意义。撇开道学内部的不同思想不谈，道学人士具有的共同特征足以招致反对派的侧目与攻击。
  政治的冲突加强道学群体内部的团结。道学与所谓世儒和权臣的冲突，使他们放下哲学上的歧见而展开合作。道学家即使在政治环境最有利的12世纪70年代，仍然对朝廷的权力分配感到失望，但也使他们更加团结；但政治上的考虑并没有阻止道学内部在12世纪80年代展开激烈的争论，不过12世纪90年代的危机的确加强了道学内部的团结和妥协。他们关心皇室孝道的问题，而且许多提出批评的官员纷纷遭到革职，所以几乎每个上黑名单的人都曾上书劝谏批评。政治压力不断增加，使他们力图寻求共同的出发点。
  朱熹在孝宗在位时要排除道学异说，但在1194年以后，表现出与其他道学人士联合的倾向。他在竹林精舍把司马光列入学生每日清晨礼拜的道学大师；以象征刚柔兼具的竹子命名书院，或许反映他力图缓和自己刚烈不肯妥协的个性，而他早就承认有“伤急不容耐之病”①。竹林精舍的象征意义明显与从1183年到1194年在武夷山的武夷精舍不同。“武”字意思是军事，“夷”字意为用武力平定，以“武夷”命名学舍恐怕不是出于偶然。他在武夷精舍的时期正是他对对手抨击最为猛烈的日子。与前后时期的思想比较，武夷精舍时期的朱熹对道学群体和传统的定义较为狭窄。1194年的竹林精舍周围有水环绕，颇像吕祖谦在金华的丽泽书院，与刚硬的武夷大不相同。朱熹在12世纪90年代的学术研究比前20年的范围更广，包括六经、礼，甚至文学作品。在1193年和1194年，他的学术对手陆九渊和陈亮先后去世，而他们是12世纪后期最不满朱熹使用“道学”一词的主要思想家。由于两位主要论敌去世，朱熹可以稍加放松，减轻他对道学其他流派的抨击。
  12世纪90年代中叶几个主要思想家过世，朱熹逐渐成为儒学领域中最年长资深的人物。1196年吕祖谦的弟弟吕祖俭在艰苦的放逐生涯中过世，其他较次要的思想家，尤其是蔡元定和舒璘（1136—1199年）也在朱熹之前过世。等到朱熹在1200年去世时，几乎所有的著名儒学思想家都至少比他年轻20多岁。有三个值得一提的例外：陈傅良比他年轻七岁，但只多活三年；陆九渊的学生杨简和袁燮比朱熹小十余岁，而且一直活跃到13世纪20年代中期。在崇老的儒家文化气氛中，朱熹的长寿加强了他在道学发展的第三时期对年轻学者的影响，而这种特殊的身份也帮助道学群体在一个权威下形成共识。
  朱熹此时的特殊地位或许也影响他的政治待遇。朱熹在60多岁遭罢黜期间，当朝的反对者并不迫害他本人。他已经辞官还家，也不再上书劝诫皇帝，所以他们只下一道简单的谕令，禁止他授徒。不过执政当局却流放蔡元定，蓄意使朱熹难过，却不让他成为殉道者而博得同情。朱熹使蔡元定成为攻击的目标，因为他相信蔡元定的风水理论，上书抗议宁宗为孝宗选定的墓址。①不论朱熹是否认为自己要为蔡元定的厄运负责，他仍在路途中迎接蔡元定及其随员，与友人伤心告别。
  反对朱熹的人也极力破坏他的为人以及儒者的名誉，他受到的指责包括不孝，对皇帝不忠、不敬，并且与两个尼姑有不正当的男女关系。②除了恶毒的诽谤外，反对者还指责道学士人使用暗语，在科举考试中舞弊互相提携。他们在朝廷上重复以前的指控，说道学士人治学狭隘、道德虚伪，也不喜欢道学士人将庆元党案与元祐党案相提并论。他们很清楚重复以前的讽刺谩骂犹不足以压制道学，因此使用“伪学”的标签指出道学的虚假与伪善。攻击道学的人士也像12世纪30年代的人那样要求回到孔子原来的思想，摒弃被道学歪曲的见解；③这种看法显示部分攻击道学的人士也自认为儒家传统的代表。我们对这些人的思想所知甚少，而这些人常常被简单描述成一批反智的人物，但石田肇先生在研究明州高氏时指出，高文虎（1134—1212年）家族对历史研究有独到的见解,①而石田肇先生对周密的研究也显示必须认真看待周密 （1232-1308年）及其前辈对道学的批评。②将来的研究也许会再现攻击道学的人士的学术发展轨迹,无论如何,反对道学的人不仅指控道学家自命的超然与正统，而且也指控这个排外的集团意图影响政府与政策方向。然而,即使环境如此不利,对道学的禁令还是逐渐失去最初的强势，终于在1202年解禁。与这个时期的政治纷争相比，更重要的是道学内部的学术争论。在12世纪的最后25年中，朱熹与陈亮和陆九渊的争论最为重要,以下我们就要讨论朱熹与他们的辩论。
  第六章 陈亮
  陈亮的生平和思想代表南宋道学在婺州从第二个时期向第三个时期的转变。这转变在陈亮身上可以看得很清楚，因为他积极参与道学发展的两个时期，并且生动表达心中的幻灭感。他在12世纪60年代加入道学群体，70年代底开始觉得自己与它格格不入，到80年代开始批判道学。他的变化不仅提供道学演变的资料，而且让我们了解为什么有的知识分子支持道学，有些则极力反对。
  陈亮在1143年出生于一个寒微的士人家族。①陈家虽然自称祖上是唐代名宦婺州永康陈氏，可是从唐末以来，家族内几乎无人任官，家业也日渐衰落；陈亮只能上溯祖先到北宋中期。陈家的经济情况在11世纪时有改善，可是好景维持不久，金人入侵就改变家族的命运。在12世纪20年代的战乱中，金人杀害他的曾祖父。他的曾祖父生前安排儿子与当地大姓黄氏联姻，而且黄家连续两代女子嫁入陈氏为妻，因此陈家虽然经济状况日渐衰落，却仍然不放弃追求入仕的机会。陈亮的曾祖父死后，陈家不久失去200亩田地，家业更加艰难。新家长陈益（1103—1167年）当时年仅24岁，一面艰苦维持家族生计，一面还得准备科举考试。他虽然几经努力，但没有通过乡试或武试。陈益因为注意场屋成败又关心国事，所以不曾直接务农，考场失利竟使他消沉酗酒。他的独子也没有通过科举，只能回乡管理家族仅有的田地。由于经济状况恶化，陈家人只好在1160年把第三个孙子让人收养。永康虽然距离北方前线比较远，但金人的侵略还是阻挠陈家上进的希望，所以他们把一切罪过都归到金人身上，复仇是他们的强烈愿望；陈亮在这方面表现得比同时代的人强烈得多。
  陈亮直到25岁一直受他祖父陈益的影响。陈益在年轻时由于父亲被金人杀害，不得不承担家族生计的重担，这经历使得他努力要把孙子培养成具有李白（701—762年）一样坚强性格的人。李白被世人认为是个不肯逆来顺受的诗仙，而陈亮少年时代曾作歌称赞李白无拘无束的思想和放荡不羁的性格。陈益将中举入仕的梦想寄托在长孙身上，常常谈起父亲的战斗经历以及自己参加武试的情景，尤其对陈亮谈论许多军事战略。陈亮受到这些历史和军事战略思想影响，在青年时代写下第一本主要著作《酌古论》。这本讨论地缘政治战略的书，运用军事原理分析历史。陈亮反对长期以来将文武分途的做法，主张文武统一管理，因为文武分途会使文官衰弱，不堪重任，而武官则只注重军事细节，而不闻问其他事务。陈亮认为军事要成功，必须结合智力与武力，制定宏伟的战略，不能指望天命与运气，应该体认计划决定国与国间战争与冲突的结果。吕祖谦也有类似的想法，但陈亮显然比吕祖谦更深入讨论军事战略，尤其推崇欺敌、埋伏以及其他《孙子兵法》所阐述的出奇制胜的策略，也强调知己知彼，并且运用所有地形、情报和心理等因素取得优势。①陈亮运用这些战术原则分析汉到三国的历史，尤其是诸葛亮的成就。
  《酌古论》完成不久，陈亮与吕祖谦同试漕台，名次排在吕祖谦前面，两人因为“同年”的关系成为好友。漕台考试是为官员亲属所设置的，不需经过地方考试就可直接参加州试，因此考生成功的希望比较大。吕祖谦来自士大夫家庭，所以有参试的特权；陈亮能够参加这项考试，大概与他母亲家的背景有关。吕祖谦第二年到京城赴试，连中进士和博学宏词科。陈亮得考虑经济的困境，只好担任别人的私人秘书随从进京，因此无法专心准备考试。
  周葵（1098—1174年）很欣赏陈亮的《酌古论》，相信他日后必定能成为国家的栋梁，所以邀请陈亮担任他的秘书。周葵从1162年应召入京，到1164年底，已经担任过许多不同的职务，包括参知政事。周葵的职位很高，而且在朝廷上推荐陈亮，陈亮因此得以亲身经历第二次对金战争的紧张环境。朱熹、吕祖谦和张栻当时都在京城，但陈亮没有见到朱熹和张栻。以陈亮当时的年龄、性格以及热衷军事战略的家庭背景而言，第二次对金战争对他的影响似乎更为深远。陈亮比其他三个较年长的思想家，更加注重军事的问题。孝宗最终决定议和，周葵辞官以后，陈亮也在1165年回到家乡。
  在随后的四年里，陈亮的生活经历很大的变化。他在京城的时候给何恪（死于1172年）留下很深刻的印象。何恪出身浙江的富商家庭，他的兄弟虽然开始不太情愿，但何恪仍然做主把侄女嫁给陈亮，所以陈亮和他前三代先人一样，都因为前途看好而娶到富家妻子。陈亮婚后不久母亲便去世，次年陈家的家仆打死人，死者家属要追究责任，陈父因此入狱两年，家境更加艰难。陈亮的弟弟又离家出走，祖父母也都先后去世。金华同乡宰相叶衡（1122—1183年）伸手援助，陈亮的父亲才在1168年被释。同年稍晚，陈亮考中乡试第一，有资格在太学享受俸禄。
  陈亮由于考试成就出众，把自己的名字从“汝能”改成“亮”，表示他的生命进入新阶段。“亮”字取自诸葛亮，不仅显示他仍然有军事政治的抱负，而且要培养自己成为“儒将”。他在这段时间比较能够致力学习，并与师友中的道学人物交往。由于周葵的影响，陈亮早已开始认真研究道学重要的题目和典籍。周葵劝他细读《中庸》和《大学》，以了解人性和天命。陈亮准备乡试时，曾经追随当地的学者郑伯熊。郑伯熊在秦桧当权时，仍然用二程和张载的著作指导学生。陈亮的第一个太学老师是芮烨，芮烨与吕祖谦关系密切，并且因个人修养而闻名。陈亮虽然与芮烨、吕祖谦的关系比较接近朋友，但他们的确影响陈亮不浅。12世纪70年代初芮烨和周葵去世后，当代人中对陈亮影响最大的就属吕祖谦，而且这影响一直持续到1181年吕祖谦去世为止。
  陈亮在这些学者的指导下努力求学，还是不能顺利爬上科举的阶梯，而科举失败对他的思想有很大的影响。他改名进太学读书不久，就在1169年的礼部考试中落选。随后他上孝宗皇帝“中兴论”一书，但孝宗不感兴趣。陈亮失望之余，只好埋头学习和修养心性。奇怪的是他没有参加1172年的进士考试，那一年的考试由吕祖谦主持，很多道学人士都得以中举。陈亮在家闭门读书十年后，参加1177年的礼部考试，但是又告失败。陈亮再次上书，陈述自己对当时各种问题的看法，尤其是收复北方、重建大宋的战争。他再次表达收复失土的信念外，还希望能够回避正常的科举程序在政府中任职，他的希望不幸都落空。科举经历以及在朝廷上的努力失败，成为他日后思想改变的重要原因。在1178年的上书中，他又改用新的名字“同”，以回避太学生不得上书的规定。这行为虽然不无欺骗的嫌疑，不过“同甫”或“同父”从此成为他的字，但他仍然自称“亮”。这三个名字大致标志他思想发展的三个阶段：1143—1168年的“汝能”，1168—1178年的“亮”和1178—1194年的“同甫”。
  陈亮在12世纪70年代底为“中兴论”写一篇题跋，文中分析自己感情和看法的改变，自承十年后重读这篇文章时，感觉“已如隔世”。他回忆年轻时经营四方的抱负，以及对世间毁誉过实的愤恨，而每每念及伟人奋发有为的事迹时，所感到的久久不能平静。他为这些念头困扰时，读到道学名人杨时的话，觉得深有启发：
  一日，读杨龟山《语录》，谓“人住得然后可以有为。才智之士，非有学力，却住不得。”不觉恍然自失。然犹上此论，无所遇，而杜门之计始决，于是首尾十年矣。①那么在这十年里他都学习了什么？
  道学主要人物的著作和儒家经典是他这十年间学习的主要内容，他后来说他研习张栻、吕祖谦和朱熹的文章，因为他们逐渐成为12世纪60年代和70年代的主要学者。②陈亮在70年代初编辑早期道学大师的著作，尤其是张载和程颐的著作，并为它们撰写题跋。吕祖谦试图综合张载的关学和程颐的伊洛学说，而且他和陈亮都特别注意张载和程颐对历代制度的论述。吕祖谦说过，陈亮注意的是制度之用，而不是抽象的哲学本体：“若有体而无用，则所谓体者必参差鲁莽无疑也。”③陈亮一直专心检讨文化价值和评论制度，很少贸然推测抽象的基本原理。
  陈亮在一篇讨论道统传承的跋文中，甚至把张载放到周敦颐和二程之间，赞扬周敦颐开道统之先河，也认为张载处于承上启下的地位，将道统传给二程。陈亮把张载排在二程之前，与《诸儒鸣道集》的看法非常相似，却是他与朱熹的主要分歧之一。不过陈亮在12世纪70年代初期对早期道学著作的评价与朱熹的看法很相似，甚至他在1173年为张载、周敦颐和程颐的政事记写的“三先生论事录序”，被误认是朱熹的文章，20世纪末之前一直编排在朱熹的文集里出版。①他在这个时期所写的文章涉及《尚书》、《诗经》、《周礼》、《春秋》、《礼记》、《论语》、《孟子》和《易》。陈亮在给幼年朋友的信中引用许多经典，论述修养如何重要，并且承认他在京城的努力失败后，已经放弃科举和仕宦的念头，而转向精神的修养。②
  陈亮在第二个阶段的思想发展，在他论述经典的文章里，比他为道学著作写的题跋更为突出。这时他和道学人物很相似，与自己后来的成熟思想颇为不同。他肯定绝对的理和以动机为中心的道德，反对为获取最大的利益，而将价值判断建立在结果上的功利主义倾向。他谈到《孟子》时，把三代描绘成和谐的理想社会，与周代以来讲求功利而争权夺利形成鲜明的对比。陈亮指出上古三代黄金时期之后，“利害兴而人心动，计较作于中，思虑营于外，其始将计其便安，而其终至于争夺诛杀，毒流四海而未已”③。孟子为纠正被利害计较扭曲的心灵，所以主张严格的义利之辨。
  陈亮在评述《周礼》时继续讨论这些主题，宣称周公在这部经典里保存三代盛世的政治原理，而这些原理是道在社会事务方面的完整实现，不论历史经历多少变迁，都不会随时间的消逝而衰竭过时。后来的统治者大都抛弃这些原则，只专注于“功利苟且之政”，所以社会秩序会脆弱有如悬丝。④周室衰微后，礼崩乐坏已经1400多年，但陈亮坚信这些原理必然能够重新实现，因为上天尚未抛弃这些原则。陈亮谈到王安石运用《周礼》时，指责王安石推崇三代盛世之道，其实只是用来美化“霸者功利之说”①。陈亮和大多数道学家一样，将功利霸道与王安石不受欢迎的改革联想在一起，这种推崇孟子重德轻利的思想倾向，在他12世纪70年代中期的论史文章中随处可见。他在“汉论”五卷中常常强调心要专注道德，王者之心是政治的根本，其心其德的纯正与否，决定政府的好坏。省察自心十分重要，所以上古的圣王告诫后世子孙要惟精惟一。这些建议虽然显得很天真理想，但陈亮坚信治世之道没有超越道德规范的原则，人主之心既然决定朝政的好坏，所以历史研究应该着重他们的心，而不是他们的行为，否则史家不仅会误解成功帝王的本意，而且会忽视隐藏在制度下的缺憾。陈亮列举的反面典型就是历史上的暴君秦始皇帝（公元前247—前210年在位）；他强调秦政偏离德政只图功利，比秦律的严酷更甚，把重功利的结果与严酷的政府联在一起：“一夫作难，七庙为隳，夫岂他哉？必蠹于功利，视德化为不急之务故尔。”②还批评秦始皇只重人力而轻天理，甚至说人力与天理成反比：“人力愈至，则天理愈亏。”③不过陈亮在阐释这些道德规范时，仍然狂热主张要为宋朝复仇，一雪夷狄入侵之耻。他在“汉论”中批评汉景帝（公元前157—前141年在位）将公主下嫁匈奴单于，激动地骂蛮夷不是人，并以夸张的口气反问说：汉公主对丧失贞操于“犬豕”会作何感想？中国怎么能忍受如此的屈辱？④陈亮虽然也指责汉武帝的朝政，但赞扬他发动反击匈奴的战争。陈亮在敌视功利主义的阶段，战争和复兴国家仍然是他讨论国事的主要议题。他在“汉论”中重视豪杰，一如重视儒家价值观。他承认汉代帝王没有达到古代圣王的水准，但含蓄指出汉代帝王可以做自己时代的典范，而且在讨论经典的文章里强调依时代的不同建立相应的制度，指出孔子的忠恕之道，并不是回避实际问题的抽象借口。①
  陈亮在1177年回到京城太学参加礼部考试时，思想已经开始发生变化。以前他写过比较符合传统规范的论文，赞扬张良（逝于公元前168年）、贾谊（公元前203—前169年）、诸葛亮和魏征（580—643年）等人是君主的称职谋臣。陈亮为回答这些人是否为“纯儒”，反问自己：他们为什么致力于异端之学或被扭曲的学说？陈亮辩护说他们奉行的原理基本上都是儒学的原则，由于他们才智出众，所以能够察觉需要借用实际的政治智慧，解决政府的危机。如果圣人之道没有支离破碎，经典完全没有失落，这些豪杰不会在儒学外别寻观点策略。②陈亮一直铭记自己的名字来自对诸葛亮的一心认同，似乎暗示自己也是为形势所迫，而借用实际政治智慧弥补儒学的英雄。他在科举二度落第失败时，愤怒指责主考是个心胸狭隘的小人，根本没有资格判断别人的能力。那些前代政治家的事迹必然鼓舞陈亮，因为他们的地位并不是靠科举的成功，而是从君主愿意倾听能人志士的实际建议而来的。
  陈亮在“中兴论”的题跋里清楚表示，十年的修养和学习并没有改变自己的秉性，因为他的壮志一直不得伸展，得不到政府职位来实现理想，觉得自己没有用处。③陈亮第二次科举失败后深感挫折，索性大胆写成“上孝宗皇帝三书”，不仅提出收复北方的军事战略，而且请求孝宗让他参与国家大计。他简单陈述打击金人的战略，然后坚持面见皇帝，才能详细谈论问题。上书引起皇帝的兴趣，决定起用陈亮。孝宗读过陈亮的第一道上书后，把它张贴在朝廷上，暗示要依照惯例提拔没有学位的人。孝宗的亲信曾觌（1109—1180年）得到暗示后，派人去看陈亮。陈亮和朱熹都很轻视这位朝廷宠臣，陈亮甚至拒绝见曾觌的特使。由于陈亮拒不见面，又在上书中出语不逊，朝廷官员建议皇帝在特使见到陈亮前不予召见。陈亮仍然拒绝与中间人谈话，并在随后的第三封上书中坚持要直接晋见皇帝，这封奏书的确给孝宗留下很深的印象，决定授予陈亮职位。陈亮却对这职位嘲讽说：“吾欲为社稷开数百年之基，宁用以博一官乎？”①陈亮既无官阶，也无资历，孝宗的安排已经十分破格宽大；陈亮轻视这职位，使人觉得他在发泄个人情绪，树立个人名声，陈亮却自信具有诸葛亮的才华，能制定收复北方的可行计划。
  陈亮以诸葛亮为榜样，投身国事的热忱，从他日后的失望乃至绝望的程度可见一斑。陈亮乔装打扮离开京城，返回家乡，从此借酒消愁。酒醉时甚至在妓院里对妓女行王妃之礼，又在一位嫖客的怂恿下，模仿起皇宫的排场，还对学生行大臣礼，高呼“陛下万岁”。那嫖客向刑部侍郎何澹（逝于1209年之后）告发，而何澹正是陈亮在1177年侮辱的考官，所以乐得找到机会清算旧账。何澹将陈亮下狱拷打，直到陈亮承认冒犯皇室。孝宗皇帝派遣特使调查，随后宽大地撤销控诉，认为陈亮只是喝醉闹事。②陈亮这次入狱记载在南宋叶绍翁的《四朝闻见录》里，后代史学也一直传布此事，但邓广铭先生在“陈龙川狱事考”列出详细的理由，否定实有其事。③
  吕祖谦得知陈亮在1177年和1178年在京城对官员的傲慢攻击后，感到十分震惊，基于友谊和个人关系写信给陈亮，告诫他不合惯例的行为和言辞十分危险。陈亮回信辩护，自己急于获得有决策权力的职位，只是要做那些有官有位的人应该做而未做的事情，为国家解决重大的问题。他更大胆把自己比拟成孔、孟，被当时的官僚拒绝；孔、孟虽然知道不能成功，还是必须大声呼吁，因为他们有承担道的义务。①陈亮进一步思考自己的做法后，又写了一封信给吕祖谦，生动描述不能得到职位的愤怒心情；他说：“今而后知克己之功，喜怒哀乐之中节，要非圣人不能为也。”②他放弃圣贤及道德修养的自我期许，开始与道学分道扬镳，与1178年的上书中痛斥文人空谈性命、正心诚意的口吻相合，认为这些空谈肤浅虚华，根本不能解决收复北方的当务之急。
  陈亮在京城招惹麻烦后，有一阵子很能约束自己，小心恪遵吕祖谦的告诫。吕祖谦对陈亮的进步很感满意，写信给朱熹说：“陈同甫近一二年来，却番然尽知向来之非，有意为学，其心甚虚。”③吕祖谦或许太乐观，但陈亮受到沉重打击后，未再继续发展1178年在“上孝宗皇帝三书”中提出的思想，一直到1181年吕祖谦去世为止。吕祖谦一直调和影响陈亮，但即使他一直在金华，也无法确定能够影响陈亮多久。然而吕祖谦去世一年左右，陈亮就写出更为激烈的“十论”，足见他的影响有多惊人。
  陈亮在1182年写成的“十论”，提出许多与自己道学阶段不同的看法。他不再推崇孟子的道德人性观，认为人性是生理层面的问题，不是道德概念，所以谈到道德问题时，不再强调动机，而侧重满足生理的基本欲求等实际的事物（如饮水和穿衣）。他进一步发展1178年上书中所谈到的气有不同组成的问题，不仅谈论中国之道，而且谈周边夷狄的发展之道，并且指出中国的道经历时事变迁，所以上古三代所界定的道不能永远不变，后代圣贤不得不根据时代和具体环境重新界定道。陈亮的结论与以前所主张的不变的经典原则形成鲜明对比，也不再赞扬上古三代乌托邦式的理想，而指责贬抑汉唐君主的人，强调在道明白实现以前，必须纠正贬抑近代成就（与上古三代盛世相比）的做法；①陈亮开始赞扬有成就的帝王值得仿效。
  陈亮在1185年重编《中说》，写成“书类次文中子后”和“书文中子附录后”。《中说》其实早已编辑完成，而且曾与吕祖谦讨论，为尊重吕祖谦，陈亮在挚友去世前没有公开出版。这部书据说是隋代王通（584—617年）的作品，他的思想对魏征等人很有启发，所以他们能帮助唐太宗（627—649年在位）成为最成功的君主之一，而且王通早已经成为用功利的观点处理政治的代表人物。陈亮评论说，王通面对孔子的政治智慧遭人忽视数百年的事实，为恢复政治秩序，他运用上古经典的原理，以适应具体的时代环境。与王通正确体认时代变迁不同，孔子所编辑的经典只是就当时具体的历史环境而发，所以圣人的著作应该只是提供榜样规范，不提供后代具体的蓝图。王通与一千年前的孟子一样，提出新的观念解决时代的危机，所以能绍述孔子思想，并整顿天地之理。陈亮不但超越传统儒家所谓制度应该合于时势的主张，而且进一步宣称后代的学者不必受特定经典教条的束缚，需要根据所处的时代环境重新界定道。陈亮认同王通讲求实用政治、赋予儒家学说新意的做法，使道学人士无法赞同，吕祖谦和朱熹尤其感到不安。②
  陈亮甚至在12世纪80年代在太学里写的“问皇帝王霸之道”中发展这些新观点。他不讲始终不变的“道”，而谈论各种道在历史上如何为人所用。圣人伏羲和神农在上古时代使用“皇道”，社会政治更有秩序时，近古时代的圣人黄帝、尧、舜应用“帝道”。“帝道”衰微以后，商周圣王根据当时的需要，创造“王道”重建秩序。“王道”社会衰落后，五霸开始使用“霸道”实现统治。孔子觉得“皇道”遥不可及，“霸道”过于低下，所以他重视“王道”。孔子的门人也觉得“帝道”太遥远，孟子和其他正统儒家都推崇“王道”，贬低“霸道”。法家虽然力图融合“帝道”与“王道”，谋求富国强兵，秦国迅速瓦解显示这种政治哲学行不通，儒家于是抓住机会，责怪秦政采取的是“霸道”。汉唐的统治者和儒者为建立有秩序的政府，不得已私下借用秦代的政治理论和经验。陈亮指责宋代讲求道德的儒生走到空前的极端，极力贬斥霸道，赞美纯粹的王道，结果政府解决问题的能力反而日益低落，僵化的道德说教只妨碍激怒有责任心的官员，使他们必须采用法家的手段解决国家问题。陈亮建议结合“王道”和“霸道”，采用实际的手段解决实际的问题，使道德和经世致用不至于极端对立；这种王霸之道“有可以裨王道之阙，而出乎富强之外者”①。
  陈亮为汉宣帝（公元前73—前49年在位）的王霸之道辩护，认为汉宣帝了解吏治会伤害百姓，所以采取综核名实、信赏必罚的实际措施，确保良好的政府；他不被传统的儒家政治说教局限，所以能够成功。陈亮承认儒家的礼乐在注重实效与讲求法制的环境下会衰落，并且重申道学家想用哲学讨论代替实际政策的积极效用，终究会徒劳无功。陈亮现在认为仅以王者的心判断朝政，根本是不切实际的想法，甚至直接挑战王者之心是天、地、人三者关键的说法，指出当今皇上聪明睿智，而且主政已经20余年，是传统观念的绝佳考验。当今圣上的德行与动机绝对无可非议，但宇内的平民百姓却不能遵信法度，因此实际政治比起传统儒家理论更复杂困难；②所以陈亮一改以前强调王者之心的观点。他虽然常以汉高祖和唐太宗为典型，其实对一般讲求实效的君主的评价都有改变。
  上面的例子或许已经足以说明陈亮在1178年以后的思想特征，他主张利用务实的手段解决实际的问题，赞扬王通和汉宣帝等功利致用的政治家。陈亮希望建立有效率的政府，所以主张综核名实、信赏必罚。这些政治理念一直属于法家和霸道的传统，似乎可以因此称他是个法家。陈亮比道学家更积极肯定法制，例如，他认为法规有修道的作用，可以使自私心变成公德心：
  人道立而天下不可以无法矣。人心之多私，而以法为公，此天下之大势所以日趋于法而不可御也。……法者公理也。①
  遵循法制是遵循宋代开国二帝的祖宗之制，而且这些法律规范已经成为自然天理的一部分，陈亮因此断言法不可或缺。
  但陈亮的观点也表现出传统儒家对法有所保留的看法，而且这些政治观点以及具体的政策立场，在他思想发展的三个时期都相当的一致。②例如，他发挥孔子的意见，指出严刑重法会限制慈爱君主的行为，却不能禁止奸民钻营法律漏洞。陈亮要求限制法律的范围，保护私有财产，而且个人利益必须与公众利益协调平衡。③他从生理的角度解释人性，意味着法律不必要把百姓改变成符合道学家所要求的道德境界。若进一步考查他的思想，会发现他也强调礼教，所以把陈亮看成法家也许不太适当。
  陈亮成熟时期的思想或许用“功利儒家”形容比较恰当。有人可能会误解“功利”专指法家的传统，然而陈亮与法家的关系很有限，用“功利”的字眼说明他的立场,因为他强调用最有效的办法取得实际效果,根据不同的时代和环境需要解释“道”,为个人以及国家获取最大的利益。这种事功传统与西方的功利主义类似,但并不全然相同。①称陈亮为功利派的儒家,关键是承认他发展儒家思想中讲求实际事功的方面,引用儒家经典论证观点,都证明他的激进观点根源于传统儒学中的实际政治主张。
  陈亮虽然猛烈抨击顽固不切实际的道学家,认为他们太坚持德性功夫,甚至对国家的危机视若无睹,但他没有反对儒学。他批评许多道学家没有运用《五经》(不仅《四书》)的原则,认为在兼求王霸之道时,也要用儒家的道德规范和实际策略解决问题。道德规范与事功手段不可或缺,而且从他的“道”的观念而言,两者是合一的整体。陈亮认定自己的思想来自孔子,但朱熹不同意他结合道德规范与事功手段的思想，要求陈亮做一个“醇儒”。②我们必须使用朱熹“醇儒”的标准检定陈亮是否是儒家吗?陈亮成熟时期的思想在与朱熹的信件往来中表达得很清楚，下一章会进一步讨论。
  陈亮的生活继续在好运、厄运交替中进行。他最年轻的弟弟陈明 (1160—1187年)在1176年从寄养的人家返回陈家，或许为陈亮带来一些财产。从陈亮对商人的肯定态度,以及他妻子家庭的经济条件来看,他可能曾经从事经商活动。无论钱的来源如何，陈家在12世纪80年代初竟购回50年前失去的200亩田。1184年陈亮再次被捕下狱，被指控在宴会里下毒。陈亮这次参加晚宴,给坐在身边的人一包草药，用来加强菜肴的美味,但这个人回到家就死了。陈亮被羁押了三个月后,县官终于相信他上了江湖郎中的当。刚获释不久,又遇到一伙暴徒中途拦截，陈亮遭到毒打，眼睛和脑壳的肿痛一个多星期后才消退。这些事情发生后，他又专心研究课业，希望能够获得官位，得到人身保护的权利，于是在1187年回到京城参加科举。他在太学里获得“上舍”的考绩，所以有资格参加一项相当于进士考试的特考，但不巧在考前发起高烧，不能写完卷子。宋朝政府为控制传染病，规定病人不许进出京城，陈亮为不触犯规定，先行动身回乡，弟弟却因为照顾他，在归途染病发烧而死。陈亮万分难过，发誓不再参加科举，决心放弃入仕，但是次年从京城传来的消息又使他跃跃欲试。原来宋朝派三位特使去金国，而金却只派一个特使回报，显然以下国看待宋朝。陈亮为要求报复国耻，匆匆赶到京城向孝宗上书，提出全面的战略，以地缘政治、历史分析等观点论证，就像十年前坚持反攻一般。他在京城徒然等候二十几天，最后失望返回家乡。陈亮对国家政策大胆上书建言，又对当朝学者官吏放言评论，很多人蓄意与他疏远。1190年12月他再次下狱，理由是他曾经雇用的两个帮工打死人。县官没有明确的证据确定案情，但仍然收押陈亮，因为几位有影响力的大人物要置陈亮于死地。陈亮的朋友和学生虽然几经努力营救，他还是在狱中渡过近十五个月的痛苦时光，直到光宗接到官员申诉，才下令在1192年2月将他释放。这个案件以及1184年因为草药等事引起的风波，成为陈亮在第三个阶段的主要生活内容，紧张和沮丧的经历无疑对他的激进思想和写作有很大的影响。
  陈亮出狱后一直潜心学术，终于在1193年通过进士考试。他继续表达激进的主张，甚至写入考卷中，好友陈傅良担任主考时，他才终于获得同情。陈亮在礼部考试中，论述法治与人治的问题，指出两种典型的人：一种是强调人事的道德家，另一种是强调法制规定的制度家，而他的主张与传统的两极化的主张都不同，认为朝廷要放松行政规定，使国家可以灵活适应环境的变化。陈亮的主张十分鲜明，所以他的朋友必然认出试卷。陈亮在随后的殿试中，对光宗没有殷勤厚待退位的孝宗一事，写下他非常著名的论述。文章指出皇帝关注朝政是更高层次的孝道，并贬抑当时道学家日趋白热化的讨论为公众形象的问题。①光宗决定陈亮为当年进士考试的状元，据说连退位的孝宗皇帝也很满意陈亮的雄辩。光宗随后任命陈亮为建康军判官厅公事，虽然不是他梦寐以求的职位，但他曾多次建议孝宗迁都建康，以准备与金人决战。陈亮关心建康的战略地位以及当地驻守的部队，立刻接受任命。但他在前往建康的路上染上重病，于1994年春或夏病逝，结束命运坎坷的一生，也结束效忠皇帝、收复北方而求职求官的渴望。
  陈亮虽然在1193年的殿试中贬斥道学对光宗藐视礼制的指控，并且尖锐抨击道学的成员，朱熹还是去信祝贺他夺得状元的荣衔。陈亮去世后，他的儿子请求朱熹撰写墓志铭，遭到朱熹拒绝，不过他为陈亮的墓碑题字：“有宋龙川先生陈君同父之墓”。②朱熹对陈亮的去世只有客套的反应，与他为吕祖谦写祭文时表现出的哀伤截然不同，可见朱熹与这两位婺州朋友关系有多不同。朱熹在1194年正致力于界定道学的教义、树立自己的权威，因此不像在1181年时较能宽容不同的意见。朱熹为许多人写过墓志铭，却拒绝为陈亮撰写，显示他把陈亮排斥在“吾道”之外；陈亮的终身好友陈傅良也拒绝为故人写赞文，可见陈亮确实被排除在道学团体外。
  婺州的学术风气在1181年后也发生变化。陈亮在初入中年时，受吕祖谦影响而进入道学。吕祖谦关注国事，对道学内部不同的意见能够兼容并蓄，使陈亮更容易接受他的指引。陈亮虽然早在1178年就开始反对道学，但是直到1181年吕祖谦去世后，才开始表达激进的主张。他深感道学有排外的倾向，自己与他们格格不入，从此脱离关系。陈亮对道学的批评不仅显示功利思想已经成熟，也显示道学日益偏离多样化的发展过程。
  第七章 朱熹与陈亮
  朱熹与陈亮间的互动与朱熹和吕祖谦的友好关系形成很鲜明的对比，这点差异生动描绘道学从第二时期迈向第三时期的发展变化。他们的关系不同虽然与性格的因素有关，但朱熹不论是面对吕祖谦或陈亮，都自认为在与婺州的思想领袖对话，所以他们的交流很能反映婺州学术的发展趋势。
  吕祖谦早在1174年就要促成陈亮与朱熹交往，但一直等到1181年吕祖谦去世后，两人才开始直接接触。朱熹1182年在浙江就职不久后，前去永康拜访陈亮，见面的地点就是陈亮与吕祖谦有时会面的瀑布旁；陈亮陪朱熹去吕祖谦的墓地凭吊故人。朱熹不喜欢陈亮为吕祖谦所写的祭文，①因为陈亮在“祭吕东莱文”中谈论他和吕祖谦如何感叹世人不了解近世的英雄人物，而且说：
  孔氏之家法，儒者世守之，得其粗而遗其精。……故孝悌忠信常不足以趋天下之变，而材术辩智常不足以定天下之经。在人道无一事之可少，而人心有万变之难明。②
  双方在开始时小心翼翼地寻求共同的立场。陈亮回拜时，与朱熹共处十日，两人饮酒互诉牢骚，抱怨朝廷不能收复中原。朱熹饮酒后喜欢大声吟唱，曾经被张栻告诫过一顿，但陈亮日后很怀念与朱熹举杯畅饮的时光。陈亮的个性豪爽鲜明，素性直言不讳，并且说朱熹是“人中之龙”。①
  陈亮曾以人中之龙自诩，同时代人中能被他称作“人中之龙”的唯一人物就是朱熹。陈亮的好友叶适批评陈亮太过自负凌人，②也很类似张栻和吕祖谦对朱熹的评价。③由于两人的性格都如此好强，会面难免会有风雨欲来的声势，有如传说里双龙并出的情景，不过两人都不属龙，朱熹生于狗年，陈亮则肖猪。
  朱熹与陈亮从1182年开始通信，一直到1193年。他们在1182年曾经互相拜访外，陈亮在1183年底又去福建拜访朱熹，但朱熹1188年未能按照约定去看陈亮，所以他们大多以信件来往。两人虽然有时不免动气，友谊却犹能一直维持。他们的书信表现出身份地位的差别。陈亮向朱熹拜寿，并馈赠礼金及其他礼物。陈亮是没有职位的后辈学者，所以讲话的语气也不同。他既然无官无职，行事又不按常理，所以担心朱熹不重视自己的观点。陈亮虽然常要求朱熹把自己的信件当做来自有身份的人物，但也声明除了吕祖谦外，朱熹是自己唯一想要说服的同道。朱熹则担心陈亮会认为自己的观点太陈腐传统，而将它们大打折扣。这些顾虑显示两人如何看待他们的关系，而且都认为朱熹的思想逐渐变成当代的主流。两人的交流证明朱熹12世纪80年代，大步向他宣称的传统迈进，并且逐渐成为道学的中心。朱熹结果虽然具有优越的地位，但陈亮的挑战的确也非常实际。
  两人的友谊在开始的几年就发生变化。朱熹在1182年到浙江赈济，他与陈亮的关系非常良好。朱熹是个外地人，面对旱灾和饥饿的危机时，他必须向地方文士征询消息建议，而由于吕祖谦的关系，朱熹和当地士绅得以取得联系。陈亮向他报告当地旱情以及官吏的情况，合作十分密切，所以朱熹弹劾唐仲友时，陈亮被许多流言传说困扰。不论陈亮是否怂恿朱熹反对唐仲友，至少他未能说服朱熹撤回弹劾。朱熹在1183年1月为此事所引发的争议辞职，陈亮表示遗憾，但他相信朱熹不久就会东山再起。陈亮1183年访问朱熹后，他们在信件中很少触及双方都关心的具体政治问题，而常谈论他们意见分歧的哲学问题。
  例如，朱熹以陈亮的草药案借题发挥，批评陈亮的态度和哲学立场。朱熹说陈亮未能以仁约束自己的才智，所以与人共处时常常违背常规，而且他的行为容易招致恶意的报复，因此别人会相信诽谤他的谣言。朱熹对未能及早规劝朋友而深感歉意，并要求陈亮及早修身以约束行为、改正错误的观点，尤其应该放弃仁义与功利合一的观点。简而言之，陈亮应该以“醇儒之道自律”①。
  陈亮辩护说，自己才华出众，不可以常理判断，并感叹无人能赏识他军事政务的长才，只一味挑剔他的仪礼行为。即使他承认有这方面的缺点，别人的看法还是太过分。朱熹指责陈亮与吕祖谦交往时，行为逾越常规礼节；陈亮则指出，从1162年他们共同应试漕台，结果他的成绩比吕祖谦高开始，吕祖谦就对他敬重有加，即使日后他们的发展和社会地位变化很大，吕祖谦仍然一直把他当做同侪挚友，所以他们谈话一向率直，不拘繁文缛节。吕祖谦的朋友学生不明其中原委，不满他们对等相处的关系，认为陈亮为吕祖谦写的祭文在自提身价。陈亮不但答复朱熹对他祭文的批评，并且含蓄反驳他与吕祖谦相处不遵礼节的指责，以及朱熹自称未能及时规劝。他承认桀骜不驯的性格对自己很不利，但否认他的性格和思想要为官司缠身负责。①
  陈亮引用孔子的话答复朱熹要他成为“醇儒”的期望。他说孔子在《论语·宪问》里提到“成人”，为什么需要在“成人”外加上“儒”的称号？不过是子夏（《论语·雍也》）等弟子抓着“君子儒”的称号发展成另一派别而已，《五经》根本没有把“儒”当做标准。难道立志成为“成人”犹有不足吗？成人讲究仁义外，必须要有勇。世儒只重视仁义，所以只代表成人之道里的一个主要方向。陈亮反问朱熹为什么只要他做个“醇儒”，而不做“成人”？②陈亮的立场是根据孔子的学说，极力反对削减学说的范围。
  朱熹并不阻止陈亮向更高的层次努力，陈亮也指出朱熹认为“成人”不如儒家的圣人理想。朱熹一再称赞陈亮才华智慧出众，但是告诫陈亮不要被才智与胆识迷惑，并解释他的动机是：“更欲贤者百尺竿头，进取一步，将来不做三代以下人物，省得气力为汉唐分疏。”③陈亮喜欢新奇的观念，使朱熹想起汉唐最有才具的学者的缺点：“不肯低心下意做儒家事业、圣学功夫。”④
  性格的差异感染他们的意见表达。朱熹把陈亮的思想和他不安份的性格连在一起，但是问题的本质不能简单地化约成性格的差异，而应该把它当做问题的本质研究。
  一、经世问题
  宋代乡村日益被大地主控制，土地不均的问题十分严重。朱熹担任地方官的时候，花费许多精力从事赈济的工作，而且建议丈量土地，以期赋税平均合理。朱熹在浙江任职期间，曾经邀请陈亮评论自己讨论土地问题的文章。其实朱熹的“井田类说”只是从《汉书》和《汉记》里抄录三段长文，①并未加入自己的意见，但暗示他赞赏井田制度下的理想社会的景象。《孟子·滕文公上》和《孟子·告子下》提到井田，被后世许多政治改革引用为理想。朱熹曾经在别的地方批评张载、胡宏等道学家拥护这种不切实际的上古乌托邦制度，却在此认为井田制能够解决宋代的土地问题；他以后批评这种空泛的理想模式，大概来自陈亮强烈的反对意见。
  陈亮坚持时光不能倒流回到上古，因为他们生活在法度繁密的时代，不论朱熹的文章有何暗示，不同时代的相异的制度不能任人随意凑合。如果上古情况可与今日的状况相比，而且百姓能够互利互信，他们就能与朱熹合作，不必诉诸上古缈远的制度。换句话说，承认私家的利益以及当今法度繁密的事实，比美化上古的理想模式更能切中问题的症结。学者几百年来坐而论道，在旧书堆里谈论这种理想的制度，从来未曾实现他们所希望的变革。②陈亮在后来的信中又说，朱熹如果想改变当地的习俗，不应局限于经典的原则和树立道德榜样的教条，而应该实事求是地采取行动。除非正确的礼仪规范必须能用民歌表达，像孔子编修《诗经》一样，否则推行改革就像要老百姓“嚼木屑”，根本不可能成功。陈亮说：“孔子以礼教人，犹必以古诗感动其善意、动荡其血脉，然后与礼相人。”③劝朱熹扩大听众，不再一味用心在士人身上，完全希望经由他们改革社会。
  陈亮似乎对朱熹的社仓和其他社区组织不感兴趣，他在给朱熹的第四封信中说：
  亮之居乡，不但外事不干与，虽世俗以为甚美，诸儒之通行，如社仓、义役及赈济等类，亮力所易及者，皆未有分毫干涉。①
  不论这段话是借口或是事实的描述，陈亮的表白的确令人吃惊，因为他自称“平生所学，所谓公私两字者。”②陈亮在其他场合说富家豪门的存在对公共事务有益，而且贫富差距自古而然，早在上古井田制时期就已经存在。由于井田制不可能复原，陈亮索性进一步说：“则贫富之不齐当亦听其自尔乎！”③所以建议政府不要太严苛控制乡村的富户大家。陈亮在写给朱熹的第二封信中说，地方富户的私人谷仓已经告罄，这或许是陈亮搪塞朱熹的借口，因为当时朱熹被浙江的干旱困扰，努力劝导富室捐献救灾，甚至不惜施加压力。根据这些材料，现代学者推测陈亮的观点反映出中小地主的立场，认为朱熹以仁义的表面理由牺牲他们的财富。
  陈亮为什么不愿意支持社区福利，同时代袁采（1140—1195年）注重家庭的观点或许可以提供更好的解释。袁采在《袁氏世范》里警告介入家庭外的救济活动、社区组织和社会关系会有危险。④袁采强调维护家庭的利益，尤其要保持共同的家产。陈亮虽然没有袁采那样详细讨论家庭的利益问题，但是他也致力于加强家族的团结，增加家族的财富与实力。陈氏家长虽然不擅于理财，男性仍然一直掌管财政，但陈亮比袁采更肯定妇女面对问题与行动的能力，他在“二列女传”中就赞扬女性勇敢。⑤袁采也没有像陈亮那样清楚阐释功利致用的观点，但是他对于家庭利益的想法与陈亮成熟的功利原则明显类似，所以两个人的文章可以互相诠释对方的观念。
  地区经济条件不同或许也可以解释陈亮对救济活动的冷漠态度。陈亮所在的婺州地区是位处经济发达地带间的偏僻地区，物产大约仅可维持自足，土地财富的集中比起朱熹所在的福建东南沿海等经济发达的地区，立刻相形见绌。福建的佛教慈善机构比较强大，对儒家士人是很大的挑战，所以他们得加入慈善活动。陈亮告诉朱熹，浙中地区的饥荒的严重局势只有中央政府才可以解决，由于较落后地区的经济资源相对缺乏，又得与京城和沿海等经济发达地区维持必须的贸易关系，陈亮或许因此认为外援比较可行。
  有些证据显示陈亮并不反对义仓以及中央政府鼓励地方解决问题。他在考卷中赞扬汉以来的各种粮仓，甚至建议改进义仓制度，使它具有更强的应变能力，分布的地区更广。他编辑欧阳修讨论政府机构改革的文章成为《欧阳文粹》，认为这些文章可以成为政府改革的典范，而欧阳修比南宋的一般道学家更倾向主动有为的中央政府。陈亮呼吁政府的政策法规能够使百姓关注公益事业，而且使私人利益与公共利益能够协调平衡；他说：“人心之多私，而以法为公，此天下之大势所以日趋于法而不可御也。”①他虽然反对政府过分干预地方事务，并且指责中央集权导致宋朝军事衰弱，但仍然肯定中央政府能解决当时很多问题。所以陈亮对于地方制度的看法颇符合韩明士（RobertHymes）先生的分析框架：关注家庭或是中央政府事务的人对中层的制度或社区组织不太感兴趣，而朱熹却大力支持中层制度与社区组织。②
  朱熹比较强调地方和社区组织的改革，较少讨论全国制度的革新；陈亮强调的重点明确与他相反，就这点而言，陈亮比较接近11世纪主要思想家的思想方向。不过他对一些主要问题（例如：重整军事组织、减税、学校和考试弊病等）的看法与陈傅良、叶适、甚至朱熹相差不远。由于实际政策的问题而造成思想家的分歧似乎已经不像北宋时期那么明显，但分歧仍然存在。例如，陈亮一直严厉批评科举制度，甚至毫不忌讳地在太学和科举的试卷中发表反科举的言论，直接要求考官将考试制度改革得更灵活而不僵化。①朱熹虽然对科举的作用颇有保留，但他在顺利通过进士考试多年后，才发表“学校贡举私议”，平常只在私下谈话时表达不满科举的意见。②
  陈亮和朱熹虽然都主张恢复中原，但对相同的政策有不同的论点，反映他们思想观点的歧异。陈亮由于一直关注军事事务，拟定从三个方向对北方发动进攻的完整计划。他以特殊的“气”的理论为基础，建议迁都建康，并在建康发动主要攻势。他在“上孝宗皇帝第一书”中说：
  惟中国，天下之正气也，天命之所钟也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也，百代帝王之所以相承也。岂天地之外夷狄邪气之所可奸哉？不幸而能奸之，至于挈中国衣冠礼乐而寓之偏方，虽天命人心犹有所系，然岂以是为可久安而无事也。……天地之正气，郁遏于腥膻而久不得骋，必将有所发泄，而天命人心固非偏方之所可久系也。③
  他认为气在不同的地方发展，决定当地及居民的特征，而气的分布可以由讨论各地区在历史上所扮演的角色得到证明。女真入侵中原，玷污中原汉人的原始之气，由于中原是这股特殊之气的主要中心，驱逐外族就成为当务之急。两个皇帝同时并存、宋朝的皇帝必须向金人朝贡等不合礼仪规范的事激发陈亮强烈的仇恨，他要求迅速采取直接的军事行动，以洗刷朝廷、中国礼仪和历史所蒙受的耻辱。陈亮强烈主张以战争收复北方，甚至影响到他对其他问题的看法，尤其是土地问题。
  朱熹谈论对女真人作战时，也对违背礼仪感到痛心疾首，但是他把这些礼仪视为经典和普遍的天理。朱熹认为个人的耻辱或许可以忽视，但天理绝对不容侵犯。他上书孝宗皇帝说：
  今日所当为者，非战无以复雠，非守无以制胜，是皆天理之自然，非人欲之私忿也。……今释怨而讲和，非屈己也，乃逆理也，己可屈也，理可逆乎！①
  这些天理原则是永恒不变的价值，是人类社会、政治乃至宇宙建立的基础。朱熹虽然同意陈亮的建议，在靠近中原的地区建立根据地，但是他不像陈亮有一套详细具体的策略，而且朱熹不赞成速战速决，主张以10—30年的时间准备反攻，所以他的态度更倾向防守自强。他关心政府行政的改革，使收复北方的计划更加遥远。他又强调道德的复兴重整，因为修养道德是收复北方的先决条件，政府道德素质是最根本的要务，政府首先必须把东南地区统治好，然后才能认真考虑统治北方的问题。②
  整体而言，朱熹的计划比陈亮的计划更理想化，更强调由根本入手，因此也更为激进。陈亮认为人性仅是生理层面的问题，只要求行为与法制必须合于规范，因此他要改革的项目也比朱熹温和。朱熹强调抽象或超越的“理”，使他对根本彻底改造民众与社会的计划，比陈亮的看法乐观。陈亮讨厌抽象的观念，所以只在他理解的客观条件限制下，寻求解决的办法。陈亮选择汉唐君主做英雄榜样，但始终未把他们抬高到极端的理想化的程度，而朱熹却期待众人能够成为圣贤，遵循上古流传下来的道德原则，而坚持激进的理想主义。
  二、论权宜与功利
  朱熹与陈亮争论的一项主要问题是涉及“权”的道德问题。“权”可以解释成权宜、紧急或审时度势的意思。当原则（“经”）不能轻易解决问题时，儒家信徒了解必须采取不寻常的手段适应紧急的情况。孔子在《论语·子罕》中说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”许多汉代的学者试图对“权”下明确的定义，例如赵岐（逝于201年）在注解《孟子·离娄上》时说：“权者，反经而善也。”①但程颐认为“经”、“权”的传统解释界限太宽，可以用来解释各种行为，所以提出新的理论，认为“权”就是“经”，“权”是“经”在不同时间和场合下的运用。朱熹在1178年完成的《论语集注》采用程颐这点解释，但到12世纪80年代和90年代他对学生发表评论时，反复声明他喜欢汉代学者的观点甚于程颐的观点。②陈亮的挑战也许是朱熹转变的催化剂，迫使他改变思路，为儒家伦理中的这个复杂问题寻求新的解释。朱熹好像认为，陈亮把程颐“权”“经”一致的观点推演到极端，使朱熹警觉其中的问题。
  朱熹答复陈亮在1182年写的“十论”时，批评陈亮对于“权”的看法。朱熹认为“十论”所议论的问题就如一名男子想要救溺水的兄嫂，而违犯男女授受不亲的一般原则。《孟子·离娄上》使用这假设的情况划清“经”和“权”间的界限，但同意情况紧急的时候，容许暂时的权宜之计。孟子虽然追随孔子的立场，主张道德伦理在面对紧急情况时，可以容许灵活变通，但孟子和朱熹都强调，面对重大的问题必须坚持原则，通权达变时要十分谨慎小心。朱熹和孟子都否定这个事例暗示道德原则与情况的变化是相对的关系。朱熹指控陈亮的文章有许多违背常理的地方，决定不让学生读这些文章，因为年轻人一旦阅读这些文章，会对三纲五常的原则感到困惑不解，造成不可弥补的损害，“其害将有不可胜救者”①。
  朱熹对学生谈到1183年陈亮来访时两人讨论的问题，并表示他对陈亮深感困扰。朱熹认为陈亮主张“权”比“义”重要，而且“义”可以变通，因为“义是活物，权是称锤；义是称星，义所以用权。”②陈亮认为“义”必须符合时间环境变化，而程颐将“权”视为“经”在不同时间的应用，其实这两种看法是差不多一致的。朱熹一定明了其间明显的类似，但是他不愿意直接面对这个尴尬的难题，因此轻易地回避。
  朱熹试图提醒陈亮注意自己的看法中隐含的道德难题，而反问：“义便是有随时底意思〔么〕？”陈亮完全不回避问难，仍坚持将“义”视为通权达变，所以直接回答说：“固是。”③朱熹终究无法让陈亮相信他对于义的看法与孔子在《论语·里仁》中告诫防范的小人相似，孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”朱熹也批评浙东的功利主义者，因为他们认为：“义理与利害只是一事不可分别。”④总而言之，朱熹严格地区分义理与权宜、功利。
  陈亮为答复朱熹的严格二分法，提出许多榜样以改变朱熹的传统观念。陈亮的积极功利主义的模范，包括“霸”及汉唐时代的贤明君主，但是陈亮必须先克服这些汉唐君主与三代圣王间的极端差距，也得克服“霸道”与“王道”的对立。这些对立的概念如果能够融合为一体，讲究实际权宜的政治就能获得比较高的道德评价，并且摆脱它的传统负面意义。如果汉唐英明君主的成就被视为符合道德的原则，就可以奠立以统治的成果为道德的积极模范。陈亮第三时期（1178—1194年）的思想虽然一直努力为目的伦理寻找根据，但早先他试图融合别人认为对立的概念。他在第一时期（1143—1168年）专注讨论文武的差别以及他们训练的问题，第二时期（1168—1178年）的哲学训练增加他融合理论的触及面与效率，以支持他讲究实际的思想方向。陈亮在12世纪70年代沉浸在道学里，所以在第三时期与最具理论系统的道学家展开论战时，依然能坚持自己的主张。
  朱熹对“霸”的评论，证明陈亮所要完成的任务有多艰巨。朱熹是个学者，所以承认“王”、“霸”间有历史与制度的区别，而且承认古人侧重不同的正确政治立场。然而朱熹也是卫道之士，必须继续以保卫道德的立场谈论“霸”，而忽视大部分的制度历史背景。例如，朱熹认为如果霸主秉持公心，不具私心，就可以实行王道；但是“功利之心”使霸主用仁义的幌子掩饰自私的动机，甚至自欺欺人，以为假借的仁义是自己真实的道德。朱熹以《孟子·尽心上》所谓“五霸久假仁而不归”为根据，认为霸者以武力欺骗胁迫百姓。霸道诉诸武力胁迫百姓，假借仁义实行功利的目的，王道则代表真正的仁义道德。朱熹虽然了解霸道政治的实际历史背景，但仍然扩大“霸”与真正道德间的距离。①
  朱熹根据这些道德的区别，要求陈亮“绌去义利双行、王霸并用之说”②。这种观点隐含动机不纯的因素，不是儒家的价值观，荀子早就指责霸道有如此的缺陷。③汉宣帝曾经赞扬汉朝政治杂用王霸之术，④但朱熹反对肯定杂用王霸之说，认为古代的霸主与后代的君王都在推动实践异端邪说，假借仁义推行霸道只能成功一时，因为这些政治纲领内容空洞，没有足以维系长久的道德内涵。
  陈亮表示朱熹没有完全理解他的看法，因此再次申明自己的论点。这些决绝的对立分别由孟子和荀子开始，所以汉唐的学者都不了解义、利、王、霸等概念，二程兄弟及后学又严格区分天理、人欲的界限，使王霸的差别更加遥远，结果一意贬低汉唐时代的成就，使问题变得更加恶化。朱熹和二程后学宣称三代治世是以天理为基础，汉唐盛世则完全依赖机诈武力，两者完全不同。朱熹并且指出，汉唐盛世即使能够维持和平与秩序，只是凑巧与天理有“暗合”之处，这些朝代最成功的君主只不过“是架漏牵补过了时”①，有如修补漏水的房屋，只努力支撑其中一点，却任整座房屋倒塌。陈亮疾呼抗议这批评不公平：
  天地鬼神亦不肯受此架漏。谓之杂霸者，其道固本于王也。诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸。一头自如此说，一头自如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶；如此却是义利双行，王霸并用。
  如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。②
  这里“一个头颅”是指人心。
  陈亮这段话有几个论点，其中一点需要再加以说明。说到“一个头颅做得成耳”，他认为没有抽象或超越的标准可以作判断一切的准则。天、地、人，甚至于鬼神都在同一层次运作或交互影响。陈亮宣称天地不会接受这些英主只是被权谋驱使的说法，他们的作为确实基于王道；陈亮因此说义、功、王道与霸道本来就是一回事，陈亮由于结合这些观念成为一个整体，所以坚持称之为“王道”，避免“王霸并用”的说法，融功利观点与儒家道德为一体。陈亮努力综合这些观点，所以我们应该承认他要成为功利派的儒者，而不是一位与儒家对立的功利主义者。
  陈亮融合王霸为一体，朱熹却依旧坚持两者是没有交集的平行观念。朱熹不评论陈亮对霸道问题的历史、哲学意见，而试图以王霸的象征提醒陈亮注意修养与自我约束。朱熹训诫陈亮有不平之气，并坚持不要在古今王霸的历史遗事中求天理人欲等思想观念，陈亮应该反省自己心中的义利正邪，因为“义利邪正之间察之愈密，则其见之愈明；持之愈严，则其发之愈勇。”①朱熹后来又补充说，即使只是毫厘之差，圣人仍然会坚持天理人欲的界限，否则很小的闪失也可以造成莫大的损失。如果忽略这种明显的分际，朱熹恐怕人们就无法分清义利之辨，而且像汉唐英雄，未尝有分辨功夫，所以“在利欲场中，头出头没，其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立，然其或中或否不能尽善，则一而已”②。朱熹虽然没有重复说陈亮观点是“义利双行，王霸并用”，但是他仍然认为它们是平行对立的观念，不是综合一体的概念。
  哲学层次的讨论陷入僵局后，朱熹与陈亮转向讨论具体的历史人物作为代表的事例。例如管仲（夷吾，逝于公元前645年）就被当做谋取实际功利的代表人物，而孔子对管仲的评价与多数后世儒家学者截然相反。孔子曾称赞说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今，受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）霸道政治的纲领在公元前650年成立，统治管理封建诸侯，孔子认为应该归功于管仲的影响，并不是纯粹使用武力的结果。孔子又说：“桓公九合诸侯，不以兵事，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语·宪问》）孔子极少用“仁”称赞他人，除好学的颜回及殷商时代的三个名臣外（《论语·微子》），竟然也称赞管仲“如其仁”。“如其仁”一直困惑后代注释经典的学者，甚至不惜扭曲原意说这句话只是指表面的仁德。程颐又加入另外的解释，认为孔子指管仲仅有“仁之功”。①陈亮指出如果程颐的解释是正确的，那么孔子也曾用结果作衡量道德的标准，而这正是别人批评陈亮的错误。陈亮辩解说，孔子已经证明管仲有仁德恢复天下的秩序，管仲所完成的丰富社会成果足以证明他的道德。②
  朱熹承认孔子对管仲的评价很高，但他的态度仍然有所保留。朱熹同意陈亮的见解，认为后人把孔子“如其仁”的赞美误解成似“仁”，但他发挥程颐认为管仲只有“仁之功”的论点。朱熹承认管仲保卫中国不受外族侵犯、维持封建秩序，都是有利于人的作为，所以他能显示“仁之功”。朱熹主张仁有不同的层次，所以坚持孔子称赞管仲的“仁”与颜回的“仁”不同。管仲虽然为中国带来和平，但那不一定证明他有仁德，因为他没有正确的道德动机。管仲的功业既不能够教化百姓，而且他死后也不能持续久远。朱熹认为这些事实证明管仲的成就很脆弱，他的动机也很自私。陈亮认为程颐“仁之功”的解释意味着孔子用结果衡量道德，朱熹则完全不能接受。朱熹仍然坚持传统儒学的观点，认为真正的道德才是万世功业的基础。道德永远能够带来利益，但如果一开始就寻求这些利益，人心就立即偏离道德。朱熹说：“管仲非不尊周攘夷，如何不是王道？只是功利驳杂其心耳。”③这种功利思想的代表人物如何能当做积极的榜样？所以朱熹恳请陈亮不要再把管仲当做理想的人物。①
  陈亮也试图树立汉高祖和唐太宗为模范，认为他们的政策可以启发宋朝的政府。他在三代和汉唐的传统评价的阴影下，努力建立自己的学说。儒家学者用某些三代盛世的人物当做标准，以加强道德价值是有实效的政治社会智慧的信念。史学从前几朝代以来笼统分成两派：官方编修的史书，例如欧阳修和司马光的著作，对成就不凡而讲求实际的统治者赞美有加，有时候甚至把他们誉为三代的圣王。这些历史学家还认为近几朝代的经验对当代的政策和政治讨论甚有助益。比较卫道的学者，如著名的孙复、范祖禹和程颐，则强调唐太宗等君主个人的道德缺失。②司马光主张王道与霸道、古今的政治，都只是程度不同的分别，程颢则试图将这些差异当做绝对的分别，③陈亮与朱熹的歧异可以大概说是跟随这两种不同的史学传统而来，陈亮追随司马光的史学论点，而朱熹继承二程的历史观。然而，陈亮推崇汉唐明主的功业是以王道为基础，比司马光更进一步转化这些王朝为积极的模范。
  陈亮要把汉唐英明君主重建成为功利思想的模范，必须重新调整对汉唐、三代盛世的评价。乍看之下，陈亮似乎只是要使后来的朝代与三代盛世并称，所以朱熹要求他放弃这个想法。但是陈亮否认朱熹的指控，并且再次申明自己的观点。陈亮承认三代与汉唐时代的发展程度不同，上古圣人本领（心智）和功夫都充分发展，后代君主虽然有本领，但功夫不足；换句话说，这是“无一人不遂其性”的三代与“人遂其性亦有时而乖戾”的近代间的界限差别。④陈亮在此似乎对汉唐的赞美略有收敛，但是他稍加让步后，立刻由这观点挑战朱熹严格对立三代与后代的立场。陈亮嘲讽说，如果朱熹的观点正确，朱熹就应该宣称上古盛世没有求利、追求财富与权力的现象，而《诗经》和《尚书》中的三代盛世绝对纯洁。
  陈亮认为这种理想的“正大本子”，只是经孔子编纂古籍时“一洗”，因此《诗》、《书》里的三代“得如此净洁”。①历史文献经过删改后，上古时代才看起来比后世优越许多，其实这个理想境界从未实现过。陈亮称赞孔子删修历史，因为他有崇高远大的目的。老子和庄子引发普遍的怀疑气氛时，孔子觉得有责任重修三代的历史，以捍卫政府和礼制的价值。后来的儒生学者不幸误解夫子著作的历史性质，如果后世的儒生学者也关怀孔子关切的课题，就应该澄清汉唐开国君主的理想愿望，而且他们更适合作考查当前问题的模范。陈亮认为自己要完成的事就是孔子的要务，而将道学对汉唐的指责比喻成老庄对三代政治价值的诋毁（按照传统的说法，老子比孔子年长，庄子又生在孔子之后，但是陈亮把孔子的观点看作是对这两位道家人物影响的反应，大概只是辩论中使用的修辞技巧）。陈亮因此脱离道学的群体，但他仍然呼吁朱熹和同道“相与洗净二千年世界，使光明宝藏长长发见”②。如果朱熹承认三代的光辉只是神话，陈亮就可以更从容自由地从晚近的历史资源中，建立实际政治的积极模范。
  陈亮说孔子编修五经时洗刷上古的记录文献，朱熹并没有直接回答这个大胆的说法。朱熹十分重视儒家经典的地位，结果竟然没有直接反驳陈亮的说法，的确令人惊讶。朱熹的正式著作如奏疏和经典注解等，都显示他的确相信经典中的上古三代盛世有特殊的历史时空限制。除这些正式的论述外，朱熹在私下与学生和朋友谈话场合，有时表现出更强烈的历史意识。他对经典的某些评论也显示他对后世的窜改或美化很敏感。①例如，他曾经批评吕祖谦全盘接受《尚书》，并且试图合理解释《尚书》的一切记载。他在写作时，有时会把古代的政治制度当做实有其事的历史事实，而且认为这些制度可以适用于当前的时代（例如他讨论的井田问题），可是在比较不正式的论述中，他多以不切实际为理由，否定道学内张载、胡宏等人“复古”的主张。②由于朱熹对经典记载的古代制度是否能够实行，素来抱存疑的态度，有时甚至怀疑是否实有其事，所以朱熹会觉得很难直接反驳陈亮“正大本子”的说法。
  朱熹抓住陈亮熔金属为器具的比喻，避开陈亮对孔子的描述。陈亮在解释自己注重功利时，把自己的努力比喻成以各种材料制造工具：“正欲搅金银铜铁镕作一器，要以适用为主耳。”③朱熹指出这个比喻显示陈亮注重功利的倾向，但是这种合成的工具不能像单独的金属可以发挥最大的功能。陈亮承认引喻失譬，而朱熹继续借题发挥，宣称古人就像金属有确定的品质，“而非后人口舌议论所能改易久矣”。在朱熹看来，陈亮虽然努力要用“功利之铁以成道义之金”，但是汉唐的君主若是真金，就不需要点化改变。古代的圣贤是纯金，汉唐最贤明的君主不过是在顽铁中有些微的点金子而已。陈亮没理解天理人欲的基本分别，所以评断历史人物总是含混不清，所谓“指铁为金，认贼为子而不知其非也”④。
  朱熹没有被迫为上古时代辩护，反而发动攻击严厉批评汉唐君主的道德。汉高祖虽然废除秦朝的苛政，但是他“能除三族之令，一时功臣无不夷灭”，所以“其他乱伦逆理之事往往皆身犯之”⑤，他的宽宏大量毫无意义。这些君主行动背后的动机才是最关键的问题，例如，唐太宗的一举一动都是出自私欲，只因为他有假仁借义的机智才能，才击败对手建立几百年的王朝，怎么能根据这种成功说唐太宗是个理想的榜样呢？只论结果、不计手段主导这些朝代的政治，并使他们局限于功利和平庸，朱熹说：
  若以其能建立国家传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获擒之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时。①
  朱熹对学生的一段谈话中，对唐太宗只计利益的行为论述得详细。朱熹认为周公处死管叔、蔡叔兄弟的事情，与唐太宗残杀骨肉兄弟以谋取皇位，绝对不可相提并论。周公杀死管叔、蔡叔兄弟，因为他们与殷商的遗民密谋叛乱，是反对社稷和宗庙的罪人，所以周公“不得不诛之也。〔但〕若太宗，则分明是争天下，故周公可以谓之权，而太宗不可谓之权”②。朱熹与陈亮在进行这场辩论的过程中，一直认为最关键的问题是行为背后的动机。朱熹原谅周公处死自己的兄弟，同时谴责唐太宗残杀骨肉，因为他接受传统儒家的假设，认为这两种情况背后的动机不同。朱熹在给陈亮的信中谈到唐太宗只是“架漏牵补过了时”，但是他又告诉学生周公的处置才是“权”，唐太宗则不然，因为周公是不得已而为之，而唐太宗的行为有阴谋实际的手段。
  朱熹与学生讨论时，几次谈到权宜的问题，并没有很敌视的态度，至少比写信给陈亮讨论这问题时温和。朱熹在《语类》里说：“权者，道之变也”，又说：“权只是经之变”。③陈亮要把汉高祖、唐太宗的事迹解释成“经”、“道”的权变，甚至说就是“王道”，所以朱熹大力反对。朱熹要求“反经亦须合道”，①他不满汉唐君主的行为，而且将他们的政权降低到“架漏牵补过了时”的地位。但是朱熹却常与学生讨论权宜之计，以应付生活中各种的情况。例如，如果母亲去世，而父亲“要循俗制丧服，用僧道火化”，朱熹认为可以使用权宜的办法：“其他都是皮毛外事，若决如此做，从之也无妨，若火化则不可。”②前提是必须别无选择，或者问题只涉及不重要的原则，或是不会首开先例而被后人引用。即使如此，朱熹还是非常迟疑。他解释孔子所谓“可与立，不可与权”时，认为孔子禁止一般人以权衡行事：“所谓经，众人与学者皆能循之；至于权，则非圣贤不能行也。”③只有动机纯净有若圣贤的人才能够“用权”：“若不是大圣贤用权，少间出入，便易得走作〔错〕。”④这些话显示朱熹担心士人会随意审时度势，做出种种权宜的决定。他也对任人自行决定是非感到心有未安，因为他们可能会把欲望错当天理。
  朱熹还企图将浙东功利学派主张的权宜与“浑厚”区分开来。他认为颜回的品德包括诚实、态度诚恳、纯洁率直、不机诈、不忧虑，而且这种品德对他人亲切、慈善、宽容。朱熹解释说：
  浑厚自是浑厚。今浙中人只学一般回互底心意，不是浑厚。浑厚是可做便做，不计利害之谓。今浙中人却是计利害太甚，做成回互耳，其弊至于可以得利者无不为。⑤
  他指出浙东讲求功利人士不能坚守原则的问题，仅教人妥协让步，以求在社会里互相适应。
  浙东学派的两种思想倾向：吕祖谦所代表的努力谋求儒学群体的和谐，和陈亮代表的以功利的手段谋取最大利益，朱熹用权宜的观念将它们联系起来。朱熹从1182年开始与陈亮的功利思想发生冲突后，他似乎对混权宜和义理为一谈所造成的危险更加敏感。陈亮以时间状况定义“义”的大胆做法或许使朱熹意识到程颐的观点可能有问题，因为程颐认为“权”是“义”在不同时务的应用，与陈亮的观点类似。朱熹在《朱子语类》引述程颐的话说：“权者，言称锤之义也。何物以为权？义是也。然也只是说到义，义以上更难说，在人自看如何。”①朱熹遇到陈亮的理论后，对程颐的说法更加保留，而比较倾向程颐所批判的汉代学者看法。
  朱熹解决程颐和汉代学者之间的理论冲突的方法很有启发性。汉代学者说“反经合道”时，是追随孟子处理礼节的课题。程颐认为道是普遍适用的原则，因此他说“权即是经”。人的行为怎么可能既违背道、又与道相符呢？程颐认为汉代学者的观点不合乎逻辑，而且“权”和“经”必须是同一件事。朱熹同意程颐，认为道贯穿万物，而且是万物的根本。汉代的学者的看法也是正确的解释，因为经与权可以在不同的层次里了解，所以权宜的行为可能与日常礼节的“经”不符，但仍然与“道”一致。两种诠释都能解释圣贤为什么能有权宜的行为，甚至后人也可以在非常严格的情形下应用；要了解这两种解释，必须明了这个问题可以从不同的层次来理解。朱熹说：“伊川说‘经’、‘权’字，将经做个大底物事，经却包得那个权，此说本好，只是据圣人说：‘可与立，不可与权’，须是还他是两个字，经自是经，权自是权。”②朱熹解决这问题的办法引导他与陈亮继续辩论“道”，以及“道”所在层次。
  三、道与历史
  学者一直将朱熹与陈亮对于“道”的辩论解释成形而上学的论辩，因为他们注意朱熹和陈亮间的信件，而忽略推动引起辩论的“十论”。陈亮在信件中宣称道不断地在历史里运作，所以重要朝代的历史基本上都和道的发展相符合。他进一步指控说，如果道学家“脏汉臭唐”的说法正确，那么过去2000多年里，“道”并不存在。陈亮又说，万事万物都是人心做成的，而人本身只是气，如果培养得当，就可以建立天、地、人的理想关系。由于陈亮坚持这种以人为中心的一元论见解，所以有人认为陈亮的信是向朱熹的形而上和抽象意义的道直接挑战，因此学者认为这场辩论是关于形而上学的辩论。可是我们若研究朱熹如何回答“十论”，并且检视相关的信件，会发现他们对于道的讨论集中在文化价值的层次。历史对道的性质有何影响？他们对这个问题的看法相当不同。
  陈亮在1182年将“十论”的第一篇文章寄给朱熹，指出不同的历史时期曾经运用各种不同的道。“心固以天下为公”的道促使帝尧提拔默默无闻但极具才能的人，与他共同治理天下。他虽然以禅让的方式传位，但他的“道终不可常”。禹建立王朝以解决传位的问题，禹的后人不能成为圣贤时，禹建立的王朝就不再代表天下的公益。不过，这种道即使衰微，后世的君主也不能只凭智术武力维持地位，就像秦朝的先例，百姓会起而反抗。后世伟大的君主如汉唐的开国之君，不但传承天命，而且致力于为百姓谋福利。因为“三代之统绪未可继”，所以他们用新的方式表达统治之道：“则大功大德固已暴着于天下矣。”卫道的儒生学者却仍然贬抑这些君主，认为他们的所作所为都是心术和武力；陈亮认为若要使道重现天日，必须先放弃这些成见。①陈亮这篇文章指出，禹改变禅让制度，用父子相承的方法传位，道已经适应时间而变化，而且道在历史上变得更加衰微。
  陈亮在“十论”另一篇文章里讨论《春秋》所呈现的道。他指出周公根据以往统治的经验，“朝诸侯于明堂，而列四夷于四门之外；分天下为五服，而以周索、戎索辨其疆，盖不使之参与中国也。”陈亮虽然使用“常道”指称抗拒夷狄入侵中国，但随后又证明道如何继续演变，并以各种方式在历史上为人应用。周室衰以后，“中国、夷狄混为一矣；其后楚始僭王，以夷狄之道横行于中国”。因为外族的势力强大，他们又与中国通婚融合，孔子不能完全按照周朝的道处理已经变化的情况。孔子作《春秋》以说明“中国、夷狄混然无辨之中”，必须“致其辨”。①后世的王朝作重大的让步，使道妥协至于有泯灭华夷界限的危险。然而，孔子和周公分别华夷的明智之举的确影响后世，保证中国之道和夷狄之道在不平等的情况下各自发展，从不同地域和历史演变而产生的明确界限决定道的性质。
  上述事例涉及公众利益与华夷之防等两项原则，陈亮宣称它们继续与后世历史相关，而且仍然是应该遵守的权威原则。陈亮在讨论这么重大的问题时，仍然对历史情势及历史变化有敏锐的认识，使他以相对主义的态度限制绝对的“常理”。陈亮谈到土地改革的建议时也说：“古道卒不可复也。”②他在给朱熹的信中谈论道从不停止运作，在此又讨论道如何演变、如何断续失落，似乎向朱熹提出不同的挑战。
  陈亮在给朱熹的信中宣称：“天地之间，何物非道？”说中国历代历史都有道的呈现。朱熹指责汉唐英主的所为只是与道“暗合”，陈亮则将道比喻成晴天的太阳，睁开眼睛就可以看见太阳的光芒，只有那些“眼盲者摸索得着，故谓之暗合。”这些儒生习惯闭上眼睛，偶尔睁开眼睛看到事物，却认定别人都是瞎子；他们像是秘密社会的成员，成群结党，私下互相传授“秘宝”。他们误指2000多年来的人都是瞎子，声称“斯道之不绝者仅如缕耳”，其实道一直像太阳随处可见，几世纪以来有许多人根据道行事。①
  陈亮继续反驳说，道学家指责汉唐没有王道的说法如果成立，那么这2000多年都是无道的时期。如果人类社会都是“架漏过时”的权宜运作，天地万物如何生存繁衍？“道何以常在乎？”②那些重要朝代的开国君主认识道“盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠；而谓道之存亡非人之所能预，则过矣”③。陈亮在这里预设两个前提：其一，道在具体的社会事物中运作；其二，人能弘道，而非道弘人，所以人在天地人的关系里是积极主动的因素。如果道不依靠人的行动，那么只好相信佛教宣扬的轮回之说。
  陈亮承认有些时候大部分的道会失落（例如王位被篡夺），但是即使那些篡夺王位的人都有重建秩序的贡献，显示出“有分毫天理行乎其间也”④。而且他说：
  后世英雄豪杰之大者，眼光如黑漆，有时闭眼胡做，遂为圣门之罪人；及其开眼运用，无往而非赫日之光明，天地赖以撑拄，人物赖以生育。⑤
  我们必须注意的是，陈亮并不是说任何在位的政权都合法。宣称篡位者的部分行为不乏天理，并非肯定这些政权完全把握道理。陈亮所反对的是刻意将后代君主与三代圣贤对立，这种区别对立会出现，是因为孔子删改三代古籍以树立思想，解决当时政治的问题。上古圣王的行动符合他们所处时代的需求，根据当时的环境建立典章制度。汉唐的英明君主完成当时所能做的事情，这些君主也有真实的道德心，他们宽宏的度量和实际的行动就是证明，①而他们的动机和行为完全符合在历史中演变的道。
  简而言之，陈亮的“十论”和信件谈论的是一种不断变迁，甚至于瞬息即变的道，但是这种道万古常存。陈亮认为道内在于历史的发展与人类的行为，并且能适应时间情况的变化。由于道与时间和情境的变化是相对的，陈亮的观点无疑是对朱熹不变的基本价值的直接挑战。
  朱熹的答复显示他关心的中心问题是：陈亮的相对论威胁到三代以来的基本价值观所具有的永恒不变的本质。朱熹批评陈亮的说法：
  其说虽多，然其大概不过推尊汉唐，以为与三代不异，贬抑三代以为与汉唐不殊。而其所以为说者则不过以为古今异宜，圣贤之事不可尽以为法。②
  朱熹首先指出陈亮的“十论”和信件有一个明显的矛盾：汉唐与三代无异，而三代和今世却有不同。但是我们在前面已经讨论过，陈亮的意思是：未经美化的三代与近代没有本质的差别；朱熹后面的评论证明其实他知道陈亮的这项区分。其次，朱熹厘清陈亮的相对论基本观点：时间的变化使后人不能把圣人的言行当做当代的原则规范。朱熹认为陈亮比较抽象的哲学思想，被这种明确的相对主义倾向带着跑。朱熹分析说：
  故又须说天地人并立为三，不应天地独运而人为有息。今既天地常存，即是汉唐之君，只消如此，已能做得人底事业，而天地有所赖以至今。①
  首先，人类的行为与天地互相感应，是个流传古老的概念；它在汉代的时候制度化，成为官方儒学的哲学基础。朱熹和陈亮虽然都没有完全接受汉代的天地人互相感应的理论与应用，但他们显然承认天地人有相互影响的关系。朱熹没有质疑社会政治领域和天地的感应关系，只是批驳陈亮谈论感应关系的方式。陈亮主张自然不停地运作，证明汉唐英明君主的行为与道一致；朱熹却以人类无法免于犯错为理由破除他的观点。朱熹说：
  然天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。……不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立，而天地赖之以存之验也。②
  其次，朱熹指出，陈亮认为汉唐开国君主要完成他们对世界的责任，只需要做他们已经做的任何事情。换言之，朱熹指责陈亮完全认可所有历史上的行为或君主，因为一切的作为都恰当合理。有些现代学者根据朱熹这项夸大讽刺的反驳，而把陈亮的观点解释成：一切历史上的社会政治秩序就是道和理，而将它们极度地理想化。③如上所述，陈亮的观点并没有这么简单，他的评价确实区分汉唐君主的相对的道德和贡献，陈傅良就承认他的朋友有个评价的标准：“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”④陈傅良的摘要虽然比朱熹的指控持平，但是遭到陈亮激烈反对，认为扭曲他对功利和仁义之道的观点，他坚持后代的君主的作为并非仅与道“暗合”，⑤换句话说，他们也努力达成有价值的目标。陈亮早先反对朱熹把他的观点解释成“义利双行，王霸并用”，①陈亮要把道德和功利的关系设计成为一个完整的整体，但仍然保持两者间的细微差别，虽然这种关系在不同的时期实现的程度也不同。
  朱熹宣称，把道说成相对于特定的时间和情况的论证，已经被人使用了几百年，以缓和时人对当朝政治的不满，或者是要把君主转变成圣贤模范，两种做法其实都在贬抑三代的价值，或者把所有的价值标准相对化。朱熹说：
  世之学者……见有此一种道理，不要十分是当，不碍诸般作为，便可立大功名、取大富贵，于是心以为利，争欲慕而为之。然又不可全然不顾义理，便于此等去处指其须臾之间偶未泯灭底道理。以为
  只此，便可与尧舜三代比隆。②
  朱熹认为陈亮提出“非道亡也”以及“不常废也”的口号（道始终体现在历史里），只不过想掩饰他的企图：把后代说成与三代盛世一模一样。③陈亮和他的前人执迷追求功利，所以被迫接受道是相对的观点。朱熹认为这种功利主义和历史相对论的观点，目前只造成可耻的目的，或是不完全的事业。朱熹说：
  然立心之本，当以尽者为法，而不当以不尽者为准。……而况谓其非尽欺人以为伦，非尽罔世以为制。是则虽以来书之辨，固不谓其绝无欺人罔世之心矣。④
  朱熹没有明说这位抱持相对论的学者究竟是何方人物，但他暗指陈亮对王通的高度评价。他在《语类》中也批评陈亮和王通的毛病一样：致力于把道与历史说成相对的几个阶段，并且修改儒家根据三代的标准对汉代君主所做的评价。①
  朱熹为反驳陈亮的相对论，宣称古代的道就是唯一的道，且具有永恒的价值，他说：“夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代汉唐之别？”朱熹意谓衡量上古与后代的标准没有本质的差别，只有用唯一的道评价所有的人物与制度，才可能实现“天地之常经，古今之通义，有以得之于我”②。有一套明确的标准，就可以发现后世君主的道德与动机都未达到三代的水平，否则，士大夫会不断以成败来论断是与非，以结果为判断的标准，继续以权宜为行事的原则，不管道德的规范。他们或许能获得泛泛的成就，但永远不能实现道。道永远不变，而且超越人类一切腐败行为的影响，简而言之，“若论道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是亘古亘今，常在不灭之物”③。
  朱熹认为道是永恒的，与陈亮所谓道永远常在的说法有什么不同？朱熹指出，双方都是就人对历史制度的意识谈论道的连续性。陈亮说此心、法“不常泯”，就表示此心、法“有时”会泯灭；所以朱熹再次说陈亮的文章和信件有隐含的矛盾。道既然永远常在，但又需要依赖人的行动，是不是矛盾呢？陈亮甚至在信中说：“道之存亡在人，不可舍人以为道。”陈亮认为道的存在取决于人的行动，但是朱熹要求他放弃这种看法。朱熹指出，这段话如果正确地解释，只指出一个事实：人有时能够完全理解和运用道，有时不能完全理解和运用道。陈亮虽然承认有程度的差异，但朱熹指责他不重视道德修养的程度是造成道能否完全实现的原因。④
  朱熹为取代陈亮对这个问题所做的澄清，提出另外一个观点，以结合道本身的完整以及它在人类社会的体现：
  夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。……盖义理之心顷刻不存，则人道息。人道息，则天地之用，虽未尝已，而其在我者，则固即此而不行矣。①
  道从来未曾消失，只是人不能追随遵守道，所以朱熹区分两种含意不同的道：一种是永远存在不变的道德规范之道，另外一种是在历史中断断续续实现的道。
  朱熹在答复陈亮所谓道是内在于经验世界的相对观念时，把问题集中在：道德规范意义的道为什么是永恒不变的？朱熹宣称，道已有1500年的时间未在人间实现。如果不顾辩论的背景脉络，将这声明孤立起来解释，朱熹似乎肯定道在形而上的层次是独立的，与具体的事物或历史变化没有关系。但是上下文的脉络显示，朱熹只是要区别永恒不变的道德规范意义的道，与在历史中不能常常具体实现的道。汉唐的君主和谋臣没有努力实践儒家的原则，所以即使在他们的功业最辉煌时，只不过与儒家的道德价值“暗合”。
  朱熹认为孟子去世后，道开始失传；陈亮却将朱熹的立场解释为道已经衰微2000年。这中间的500年差距反映朱熹注重孔、孟记录的伦理原则，而陈亮则注重公元前770年被外族灭亡的西周政治秩序。朱熹始终强调要理解圣人在经典里记载的道德原则，陈亮似乎认定统治秩序是衡量道是否连续的更重要的因素。这差别主要来自一位追寻超越时间限制经典真理的哲学家与一位致力于研究时代变迁的历史学家间的紧张关系。
  朱熹批判主张“学问之道不在于己而在于书，不在于经而在于史”的学者。②他告诫学生说，陈亮“被史坏了”。③陈亮的学术“废经而治史，略王道而尊霸术，极论古今兴亡之变，而不察此心存亡之端”①，所以一直困扰朱熹。朱熹显然认为陈亮的功利思想来自他的历史研究，他面对陈亮的挑战后，指责吕祖谦的历史研究是陈亮更激进的道德观的基础。朱熹是个致力于研究道德价值的哲学家，而且认为道德价值在经典中表达得最为明确，唯有了解经典里的原则，才可以研究它们在历史上的应用，所以历史是次要的附属学问。
  朱熹的学术研究也包含历史。他的《资治通鉴纲目》饱受现代学者抨击，认为他过于泛道德化，而且歪曲历史事实；但是谢康伦（Schirokau-er）先生却很欣赏朱熹批评司马光过于泛道德化的说法。朱熹指责司马光的《资治通鉴》有时删掉有违风教的史实，或与自己想法不合的资料。②但是，朱熹同时也曾指责陈亮不承认历史人物的邪恶与过错。朱熹提出的观点的确证明他丰富的历史知识，以及他也赞成历史研究，而且司马光和陈亮有时候只报喜不报忧，当然也影响我们对他们的史学的评价。然而，这种推论思路颇有危险，可能会使我们忽略朱熹这段声明的主要作用。
  姑且不论朱熹所指出的陈亮和司马光的历史事实错误，朱熹是为研究历史而讨论这些问题，或只是为达成哲学的目的？当然主要是后者。朱熹对某些历史事件的评价即使比较客观，他还是贬抑历史学家用以构造思想体系的根据。朱熹为支持他自己的哲学理论而犯的错误，与司马光、陈亮的缺点可谓半斤八两。例如，他对古代圣人言行的研究不纯粹以考证为依据，甚至为填补《大学》的空白，不惜改动经典。他批评并且修改胡宏的《知言》，编撰张栻文集时，又删除一些重要的文章和信件。
  简而言之，陈亮以他的历史研究与功利道德观，从两方面攻击朱熹的绝对价值观。在一方面，陈亮的历史研究是建立在历史主义的基础上的，认为时代不同，价值标准也相对随着时间和场合的变化而不同。朱熹夸大嘲弄陈亮的观点说：理想化一切的政治秩序，认为它们就是当时的道，这种夸大其词的说法甚至还主导某些现代学者的解释。其实陈亮的观点很谨慎，他注意到古代圣王与后代君主间的程度差异，而且也很警觉结果与道德的关系；陈亮的著作也显示他严厉批判许多现实状况。他始终坚持政府官员必须努力达到儒家的道德标准，但否定这些标准不受历史变迁及实际情况影响；此外，他要为汉唐明主寻求道德的支援，将他们树立为处理实际政治社会问题的榜样。
  在另一方面，陈亮的功利道德结合利益结果与义理。朱熹强调个人的道德与伦理原则是最重要的课题，陈亮却反其道而行，主张社会和国家成就已经有内在的道德价值。陈亮以作战般的狂热，猛烈地攻击朱熹所主张的不受时间限制的绝对道德原则。陈亮面对的儒学思想潮流极力强调维护基本的文化价值，较不讨论实际的问题，他认为它已经妨碍了国家的利益，所以反应如此激烈。
  吕祖谦能够包容多种思想，在第二时期（1163—1181年）足以适当调解朱熹、陈亮的观点；但是朱熹与陈亮从1182年以后，更明确体认双方的思想歧异，促使他们将各自的理论进一步系统化，发展出更激进的主张。吕祖谦还是道学领袖的时候，陈亮和朱熹都很尊重他的指引，但是吕祖谦在1181年过世，调和各方的影响力从此消失，陈亮和朱熹都要填补吕祖谦留下的地位；陈亮要成为浙东学者的代表，但不足以与朱熹竞争全国道学领袖的地位。双方从1182年开始亲自接触，随即了解他们所继承的儒家传统有明显的差异，他们在试图把握对方思想的过程中，各自发展一些主要的概念。朱熹说陈亮将吕祖谦的史学中隐含的激进观念呈现无遗；朱熹所界定的道学比吕祖谦严格许多，加强陈亮的疏离感。陈亮觉得被排挤而离开道学群体，并且公开嘲讽道学似乎变成秘密宗教组织。道学失去这位婺州儒学的主要思想家后，多样的特性稍减，朱熹在道学内部的影响力相应增加。陈亮对朱熹的挑战，不如陆九渊的挑战那么受学术界瞩目，所以下一章要谈陆九渊的生平与思想。
  第八章 陆九渊
  陆九渊使道学在新的地区牢固扎下根基。他来自抚州金溪县（今江西临川县）一个殷实兼有地方自卫能力的经商家庭；抚州也是王安石的家乡，但在陆九渊之前，道学在当地显然未得到发展，所以他无缘追随有名的道学家。或许因为当地是道学文化的边缘地带，陆九渊讲学的对象不仅有文士，还包括一般百姓。陆九渊吸引的学生比较具有地方色彩，而吕祖谦和朱熹的书院学生来源比较广，但是陆九渊的学生不久就在更为活跃的地方建立分支据点，尤其是浙江东部的明州（今宁波）。
  陆家自称祖上在周代受封为爵，但显然陆家只有一人在唐末做过较高的官职。唐宋间北方混乱之际，陆家先人举家南迁，到达抚州东北部的山区才安定下来。抚州大部分地区属于汝河流域的范围，信河由东北部发源，北向流入朋蠡湖，所以陆家居住的信河地区多山偏远。陆家利用地理条件，发展可观的自卫力量，甚至控制地方其他大姓，如邓、傅两家各自拥有寨堡和几千民兵，都受陆家控制。朝廷认可陆谔（1127—1136年左右）在当地的领导地位，因为他指挥地方自卫武力，抵抗强盗和金人的军事侵略。陆九渊的父亲陆贺（逝于1163年）是当地有名的儒家学者，陆贺的六名儿子中，有三位成为著名的儒家学者，最年轻的两位还考上进士。显然由于陆九龄和陆九渊的功名，当地部分大族和州府官员希望削弱陆家对地方武力的控制。1175年茶盗威胁抚州时，陆九龄仍有官方认可的地方领导权，但不久领导权力就被邓家接收。①陆家对地方军事的影响力衰落时，他们正把注意力转向学术问题，而且与朱熹展开辩论。
  陆九渊和陆九龄的情况与陈亮类似，都是家族在近200年中获得政府职位和学位的第一代人，而且两个家族都曾参与过对金的战争。陆九渊不像陈亮那么狂热反金，但他年轻时曾经习武，任官后又曾上书孝宗讨论军事。两家都算是地方望族，可以与大家族联姻，陈亮和陆九渊都娶富商的女儿。陈亮与地方的杰出富商联姻，所以一直维护富商和地主家族的地位及贡献，陆家的例子更显示富商的地位与影响力日渐重要。
  陆家利用山地及信河的交通经营草药事业。陈亮与陆九渊都说家族的财政困难，但陆九渊对家族的经济活动描写得更详细：
  吾家素无田，蔬圃不盈十亩，而食指以千数，仰药疗以生。伯兄总家务，仲兄治药疗，公〔三兄〕授徒家塾，以束修之馈补其不足。②
  陆家有自己的事业、学校、民兵和祠庙，历经六代未曾分家，到陆九渊时已有上千的人口，所以陆家实现大家庭的社会理想，是当时有名的模范。陈家也努力要达成这个理想，但总是可望而不可及。陆家的家风也和陈家相反，素以严谨的家教传统闻名。
  陆九渊与家族成员积极响应朱熹建立社仓的建议，也与陈亮的消极态度不同。陆家在1188年率先建立抚州的第一座社仓，虽然只服务县内49都保中的两个都保，但建仓后第二年发生旱灾，陆九韶（12世纪20年代末—90年代）管理的社仓发挥很好的作用。陆家把社仓建在居家附近，而且只服务最近的两个都保，显然控制社仓的运作，并且赚取贷款的利息。控制社仓的家族即使只收取比一般高利贷低的利息，也能够从中获利，而且低利率能够达成社仓的救济功能。陆家的家庭组织与家庭规范被时人推崇为模范，所以13世纪上半叶的抚州社仓也可能反映陆家的影响。陆家的家规要求子孙参加慈善救济活动，以避免与人发生冲突，但是日用所需及长期花费行有余力后，才可实施一般的救济或祭祀的活动；公益活动显然不如家族生计重要。①
  地方救济工作通常由佛教僧侣组织管理负责，陆家并不急于为儒家人士争取接管这些工作。陆家的活动与陈亮对朱熹的社仓的反应虽然不同，其实陆氏兄弟与陈亮都不热衷与佛教慈善组织竞争，他们强调家族利益，并且认为政府应该负责家族以外的社会活动。陆九渊的立场不如陈亮接近袁采的《袁氏世范》所阐述的道德，他比陈亮、袁采吸收更多流行的道学偏见，反对追求利益或功利的想法。陆家对慈善救济制度的看法不像陈亮那么消极，但他们也有袁采那样以家族为中心的倾向，汇集个人对家族效忠，所以陆家成员不像朱熹致力于家族与国家间的中层制度。陆九渊似乎对乡约、祠庙、书院都不太感兴趣，在外地任官时，从不鼓励建立社仓。朱熹喜欢建立社区组织，甚于关心个人私家的利益；陆家却最重视培植大家庭以及它在当地的利益。
  陆九渊与家乡官员通信时，毫不羞于倡言地方的经济利益。例如，他呼吁免除特殊税，并批评胥吏与地方大家族保持联系，但也明白争取自己家族的利益，他要求以公款补助陆家掌管的社仓，又推荐自己的姻亲在州府中担任更高的职位。另外一个例子更令人吃惊：他建议一位知府不要征收拖欠的税款，他宣称征收当月份以外的税，会使胥吏有从中剥削人民的机会，所以征收拖欠税款无异于征收新税。地方人民的利益胜过中央政府的利益，所以“若是户部总司来理会州县积欠，亦一切不答，任他文移中如何打骂，一切不视”①。陆九渊在1182年要求这位知府不遵从中央政府命令时，他正在京城担任国子学正，在1183年转任敕令所删定官。他曾经三次出任地方官：1174年在靖安县（今江西）、1179年在崇安县（今福建）做主簿，1189年出任荆门军（今湖北）太守。他在荆门军时确实改革一些税法，但没有证据显示他曾经漠视中央政府征收拖欠税款的命令。
  陆九渊重视、关心家乡，在其他方面也表现得很明显。他与主要的儒学思想家通信的数量，远不及与抚州官员的信函来往勤快。吕祖谦赏识他的文章，因此得以通过进士考试，而且他最尊敬吕祖谦，但他的文集中只有一封写给吕祖谦的信，另外一封信给吕祖俭，一封给陈傅良，显然从未写信给张栻、陈亮或叶适。他写给朱熹的信最多，有五封信保存在文集中，另外16封可以在双方的文集里找到线索。②
  陆九渊的学生来源也显示地域特色，他的学生中至少有46名是江西人，而且绝大多数来自抚州。其余36名学生中，18名来自浙江，有10位来源不明。③有些学生可能只是他在当地担任官职的时候，短暂追随学习而已。他的教学活动集中在家乡与象山附近：34岁时居家教学三年，49岁时开始在象山教学五年。他在象山修筑一座学舍，每年在山中任教八个月；学舍的地点比吕祖谦、朱熹或陈亮的书院都偏僻。
  陆九渊没有影响深远的外来老师，只接受家学教导。陆家的儒家道德教育很特别，孝宗曾经明令褒扬他们的孝悌美德。陆九渊在讲究儒家教养、文化气息深厚的家庭中成长，又是六兄弟中最年幼的一位，所以一直对儒家的行为准则感到很自在。宋代的主要道学家除程颢以外，都不像陆九渊那么信心十足，认为成德轻易可行，儒家的学说简易明了。陆家的家庭经济活动很多元化，而且独立，又有武装自卫的能力，大概都培养陆九渊的自信，相信努力必然有成，能够以修养发展完成自我。此外，他在34岁时就通过进士考试，比南宋时期新科进士的平均年龄年轻两岁。他的修养很成熟，从不担心科举考试，而且显然愿意接受政府任命的任何职位。
  陆九渊在幼年时代就有早熟的好奇心。据说他4岁时就思考天地的边际，认真得忘记吃饭。13岁时探讨宇宙，忽然省悟自己的责任义务就是宇宙的范围；他说：
  宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心、此理亦莫不同也。①
  陆九渊与朱熹都在幼年时代思索宇宙的问题，都想成为圣人，但他与朱熹不同。陆九渊在8岁时，就对程颐不满，曾经问道：“伊川之言，奚为与孔孟之言不类？”②陆九渊多年以后说，朱熹学识“蔽固深”，很像程颐；而张栻“却通疏”，像程颢。③陆九渊虽然比较喜欢程颢，但不认同程颢，而认同简易实践的古代圣人。
  陆家的经济活动也使他的教育更丰富，迫使他注意实际的问题，应付各式各样的人，他自己回忆说：“吾家合族而食，每轮差子弟掌库三年。某适当其职，所学大进，这方是‘执事敬’。”④他与人接触、处理财务问题，获得丰富的实际知识与沟通技巧，都不是可以从书本中得到的知识。陆九渊阅人无数，所以与不同的听众沟通时，判断很敏锐，并且极有说服力。他的讲演素以感人著称于世，到乡村或城镇时，他的演说常能吸引几百人恭敬聆听，听众常被他发自肺腑的话感动落泪。他承认出色的演讲才能是有心而为的：“吾之与人言，多就血脉上感动他，故人之听之者易。”①
  陆九渊曾经应朱熹的邀请，在白鹿洞书院演讲，讲词后来刻在书院的碑石上，堪称中国历史上的一篇演讲杰作。他引用“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），告诫学生准备科举考试时，把这句话当做座右铭。志于义或是志于利，决定未来的人生。要获得官位，不得已才参加科举考试，但是君子小人并不取决于科举的成败。专注于科举、追求成功而忽略熟读经典教训的人，纵使有学问，官运亨通，也绝不会关注百姓的福祉，仁义与他们无缘。陆九渊结束演说时向学生挑战说：
  诚能深思是身，不可使之为小人之归，其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉，博学审问，慎思明辨而笃行之。由是而进于场屋，其文必皆道其平日之学、胸中之蕴，而不诡于圣人。由是而仕，必皆共其识，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计。其得不谓之君子乎。②
  他1192年在荆门军时，曾对近600人发表演说的讲义，证明他甚至能鼓励文盲分辨是非，寻回迷失的本心。③他的学生描述他如何向不同的听众演说：陆九渊等众人安静入座，才离室乘轿到场，入座后“间举经语为证。音吐清响，听者无不感动兴起。初见者或欲质疑，或欲致辩，或以学自负，或有立涯岸自高者，闻诲之后，多自屈服，不敢复发。其有欲言而不能自达者，则代为之说，宛如其所欲言，不敢复发。其有欲言而不能自达者，则代为之说，宛如其所欲言，乃从而开发之。至有片言半辞可取必奖进之，故人皆感激奋砺”①。陆九渊演讲的内容也显示他的听众背景不一，他不讨论朱熹等学者关怀的格物与经典的问题，只用简易浅显的方法，直扣听众的本心；过度细密的推理（像朱熹的方法）会妨碍恢复本心以及向善的努力。陆九渊相信平民百姓如果理解基本的文化价值，又有追求正确目标的纪律，就有完成自我的能力。他告诉学生说：“须收拾作主宰。”②用他的话说，每个人都具有孟子所说的“本心”（《孟子·告子下》）；孟子又说，人都有仁、义、礼、智“四端”（《孟子·公孙丑上》）。陆九渊将它们的关系解释得更明白：“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”③即使没有朱熹强调的学术研究与道德训练，“四端”已经足够自立自足：
  近来论学者言：“扩而充之，须于四端上逐一充。”焉有此理？孟子当来，只是发出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自弃。苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。④人的本心已有四端，不论任何情况都能够判断是非，不需要另外的准备。陆九渊为说明他的论点，某次和学生坐着谈话时，突然站起来，学生也自动站起来，陆九渊于是问：“还用安排否？”⑤这种反应可以客观解释成社会化的结果，但是陆九渊认定儒生每日自然实行的日常礼仪，就足以证明礼仪的法则已经自然在人的心中。
  人心中自然的天理是整体直观体验的基础，因为“一是即皆是，一明即皆明”①。陆九渊认为心推理的能力证明人可以完全仰赖心，而且心与天地自然之理一致：
  义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也。彼其受蔽于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。②
  陆九渊的直觉理解是以肯定本心与天德间的联系为基础：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”③所以古代的圣人只简单教人保存、培养以及寻回此心，能够保持本心，学习和修养就很“简易”，但一般人都不幸丧失本心中的四端。陆九渊写信谴责朋友说：
  此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主；一向萦绊于浮论虚说，终日只依借外说为主，天之所与我者反为客。④
  他知道“心之德”会受到欲望利益的干扰，这些缺点有时来自不完善的天资，但大多出自行为实践，愚夫愚妇一般是被物欲引诱，“贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也”⑤。不论蔽于物欲，或是蔽于意见，人心都因此变得贫乏。
  一般人为寻求矫治的方法，往往诉诸各种技巧，要使思想清明、克服物欲，却偏离简易的途径：“主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。”⑥欲望如果已经阻碍人心，除非先去除心中的障碍，否则存心的简易办法无法发挥作用。去除心内的障碍与简易的办法不同，个人立志努力仍然不足，需要别人的帮助：“不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪，而归于真实？又如何得能自省、自觉、自剥落？”①所以陆九渊肯定群体能促进个人的精神修养，他特别建议学者读书。
  儒家学者一般都致力于读书以达到修养的目的，但个人修养主导陆九渊的读书方法，他对学生说：“学者所以为学，学为人而已，非有为也。”②扩展知识以解决某些实际问题是次要的工作，自我修养是最主要的目的，所以心不澄净而读书，有如“假寇兵，资盗粮”，适得其反。③由于精神修养最重要，自我反省的简易方法比读书或去除障碍更为根本，因为“此心之良，本非外铄”，“此事不借资于人，人亦无着力处。圣贤垂训，师友切磋，但助鞭策耳”④。
  陆九渊认为人具有恢复本心、成为善人的内在力量，这是根据孟子“万物皆备于我”的信心（《孟子·尽心上》）。他将耳目官能比喻成孟子所谓的能自然符合儒家伦理的倾向，而告诉学生说：“汝耳自聪、目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。”⑤陆九渊强调本心具有转化善人的内在力量，有时也把自己说成具有这种超越的人格：“我无事时，只似一个全无知无能底人。及事至方出来，又却似个无所不知、无所不能之人。”⑥他的自我形象有时更是意气飞扬：“仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。”⑦这种愿望比陈亮想做英雄和将领要理想浪漫得多。
  陆九渊对本心力量的信念也在哲学论述中表现无遗，最有名的是“宇宙即我心，我心即宇宙”，以及“心即理”，①这些口号观点很像张九成。道学家常将“理”视为具有形而上学思辨层次的观念，所以他的口号有时被认为是主张极端的主观唯心主义，或是创造思想客体的普遍意义的心。②陆九渊没有进行哲学论证或严格的定义，但他的话并不支持主观唯心论的解释，他的主观论立场似乎只强调心（亦即理）能够赋予万物价值。
  陆九渊使用“理”一词时（如道理），通常指我们讨论的第二个层次——伦理原则以及文化价值，不是更抽象层次的理。有时“理”似乎有形而上层次的意义，因为此理“充塞宇宙”，而且“天地鬼神，且不能违异”。③他经常在谈论理和道时，显示能体验万物中存在的规范或理，例如他说：“此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒。”④他在此认为自然所内含的规范或理，是自然世界规律的基础。他在书信中更明确解释这些哲学上的联系：“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。”⑤道就是天、地、人三界具体事物内在的理或规范。朱熹将阴阳视为“形而下”的领域，与“形而上”有严格的分界，陆九渊反对将道区分成这两个层次，因为“道外无物，物外无道”⑥。
  他们对心的理解也反映这种区别。朱熹以帝舜的十六字传心诀为基础，将“道心”和“人心”解释成极端对立的观念，但陆九渊反对那么明确的对比。陆九渊告诉他的学生：
  谓“人心，人伪也；道心，天理也”，非是。人心，只是说大凡人之心。惟微，是精微，才粗便不精微，谓人欲之理，非是。人亦有善有恶，天亦有善有恶，岂可以善皆归之天，恶皆归之人。①
  陆九渊喜欢重复引用孟子的话：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）见解与早期二程信徒如谢良佐、张九成、胡宏、张栻等有相通之处；②换句话说，心就是儒家所讲的道德、天理。陆九渊很少谈到人性的问题，即使有人问这种问题，他只简单回答说：性就是心。朱熹认为性就是道德、天理，而心包含内在之性，所以心具有认识天理的先验能力，但心的自身不包含道德的原理。③
  他们对佛教的批评也可以说明他们对实体的了解与讨论层次的歧异。佛教徒对于实体的哲学假设是不是最重要的分歧点？或者两家学说的歧异只是道德实践的问题？张九成强调后者是佛教的缺点（见第一章）。陆九渊不喜欢细密的哲学思辨，所以他不用抽象哲学的基础区分两支传统，而以人伦价值的观点考查两者的差异。一位友人说儒、佛都能发挥仁慈的精神帮助百姓，但陆九渊指责佛教拯救人脱离轮回痛苦，其实很自私，因为他们最终的目的是要舍离尘世。儒家学说与此相反，儒者即使到达最高的中庸境界，依然强调经世致善，所以儒家一直主张公义。他说中国的佛教尊重儒家的家庭价值观念，证明儒家学说更为优越：
  彼既为人，亦安能尽弃吾儒之仁义？彼虽出家，亦上报四恩。日用之间，此理之根诸心而不可泯灭者，彼固或存之也。然其为教，非为欲存此而起也，故其存不存，不足为深造其道者轻重。若吾儒则曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”释氏之所怜悯者，为未出轮回，生死相续，谓之生死海里浮沉。若吾儒中至贤，岂皆只在他生死海里浮沉也？彼之所怜悯者，吾之圣贤无有也。然其教不为欲免此而起，故其说不主此也。故释氏之所怜悯者，吾儒之圣贤无之；吾儒之所病者，释氏之圣贤则有之。①
  他承认很少读佛经，但声称任何人都可看出两个学说绝对不能相容，因为这是公义心和私利心的根本区别。陆九渊的批评有些嘲弄的味道，但他对佛教的批判与张九成如出一辙，都强调道德修养和社会价值的问题。
  朱熹也抨击佛教贬损儒家的社会和家庭价值，但认为伦理问题不是佛教与儒家间最根本的区别，并且指出陆九渊观点的不足之处：
  向来见〔陆〕子静与王顺伯论佛云，释氏与吾儒所见亦同，只是义利、公私之间不同。书说不然，如此，却是吾儒与释氏同一个道理。若是同时，何缘得有义利不同？只被源头便不同：吾儒万理皆实，释氏万理皆空。②
  所以朱熹批评佛教时，一直侧重抽象的思辨哲学层次，而陆九渊避免讨论这层次的问题。张立文先生说，朱熹用“虚、实”区分儒、佛，“陆九渊也是同意的”，并引用证据支持他的论断：
  吾平生学问无他，只是一实。或问先生：“如此谈道，恐人将意见来会，不及释子谈禅，使人无所措其意见。”先生云：“吾虽如此谈道，然凡有虚见虚说，皆来这里使不得。”③
  朱熹常常批评佛教讲“空”，却忽略佛教形而上学复杂的演变。印度大乘佛教所讲的“空”（s＇ūnyata）并不是简单的空无，因为他们已经开始视“真空”为“妙有”。中国的大乘僧侣更进一步强调“妙有”，并将“真空”转变为“妙有”。中国的禅宗大师也借用孟子“本心”和“本性”的术语，讨论超越相对善恶的绝对至善心性。道学哲学家认为理有道德的意义，所以朱熹不能欣赏禅学的观点，谴责它反道德或与道德不相干；他讨论佛教的心性论时，似乎不了解佛教如何运用“体用”的观念，虽然他的体用观点与佛教的讲法相近。朱熹年轻时曾致力于研习禅宗学说达十年，比别的道学家了解禅宗，而他对佛教“空”的学说以及对心的看法的批判，支配以后儒家学者对佛教的讨论。朱熹对佛教的批评虽然肤浅，而且不能把握两大传统的形而上学的真正区别，却指责佛教徒不能实践道德，竟然又批评陆九渊将伦理的问题当做儒、佛两教最根本的区别，实在不无几分讽刺。佛教也要在日常生活中实现本心、本性，但顿悟的观念对平民百姓不切实际，而且一如陆九渊的抨击，它仍然具有出世的自私的倾向。朱熹容许适度以“权”运用“中庸”之道，而且主张以渐进的方法转化欲望与气质之性，所以他提供恢复本心的方法比较有效。①朱熹即使仍然不能摆脱部分佛教的影响，却对自己的正统思想深具自信，而且担心其他儒家学者的佛教倾向。
  朱熹批评陆九渊有佛教倾向，他以前也如此批评张九成，其实他认为陆九渊继承张九成的观点，因为他们都强调心就是理，都关注心的地位，而不重视经典的研究，并且都侧重简易的修养办法以达到本心的觉悟。朱熹认为这些观念与佛教徒的看法一样，显示松懈的修身功夫，误解复杂的人性，以及忽略格物致知。朱熹抨击佛教，重点虽然在空的观念，他最担心的禅宗影响却是读书与修身的问题。朱熹与学生谈话时，特别批评陆九渊“一味是禅”。①
  陆九渊指责朱熹使用佛教的术语，朱熹反驳说哲学的观点若不同，使用共同的名词并无大碍：
  迥出常情等语，只是俗谈，即非禅家所能专有，不应儒者反当回避，况今虽偶然道著，而其所见所说，即非禅家道理。非如他人阴实祖用其说而改头换颜，阳讳其所自来也。②
  朱熹暗示陆九渊虽然没有明白援引佛教经典，但已经把佛教的思想引进儒学的术语。
  陆九渊自认在宣扬孟子的学说，他与学生谈话时，回忆自己对儒学的理解，其实来自阅读《孟子》时的顿然省悟。③别人批评他只信奉孟子的一句话，他却欣然接受：“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”④而且自信十足地宣称：“区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也。”⑤换句话说，他越过周敦颐、二程兄弟，从孟子直接继承“道”，这对朱熹所定义的道统是个重大的挑战。
  几百年来一些儒家学者同意陆九渊以独特的方式继承孟子的学说，王守仁（阳明，1472—1529年）尤其注意他与孟子的共同处：
  自是而后有象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于〔周、程〕二子，而简易直截，真有以接孟氏之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质章见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。故吾当断以陆氏之学，孟氏之学也。①王守仁这段话是在1520年为陆九渊文集再版所写的序中所言，这300年间新的版本很少，但陆九渊已经成为中国思想史上一个举足轻重的人物，牟宗三先生认为陆九渊的学说比朱熹更接近孟子。②以孟子的本心观点而论，陆九渊不愧是纯粹的孟子信徒；然而，朱熹的人性观与他对功夫修养的看法，也从孟子处获益良多。
  陆九渊宣称继承孟子的衣钵，但他去世时，朱熹下了一段有名而且引起争议的评语，一语否定陆九渊的自我形象。陆九渊1191—1192年间在荆门军做太守，工作极为尽责，他的慢性出血症（可能是肺结核）由于劳累变得更加严重。他很了解中医，知道自己大限不远，所以他沐浴更衣，开始静坐冥思，两天后安详去世。朱熹听到消息后说：“可惜，死了告子。”③把陆九渊比喻成与孟子争论性、仁、义和心等问题的告子，隐约指责他的思想混杂：“陆氏之学，更鹘突似告子。”④他尤其强调陆九渊与告子都主张“义外”，并且努力维持“不动心”。⑤朱熹的本意即使是为陆九渊的哲学盖棺论定，他的评语也有纯粹哲学以外的言外之意。他似乎隐然将自己与孟子排击异端相提并论，暗示自己在道统与道学中的地位。朱熹在纪念陆九渊的仪式里，表达他对故人的不满，似乎颇有失态，但不能与尊敬的故人继续辩论，他也深感难过。下一章接着就要讨论他们的思想交流。
  第九章 朱熹与陆九渊
  朱熹与陆九渊的关系比朱熹与陈亮的关系更能显示吕祖谦在1181年以前的影响力，以及他去世后道学的环境变化。吕祖谦不但在陈亮与朱熹间担任中介的角色，也是朱熹和陆九渊间的桥梁。后人的研究常只把吕祖谦当成沟通朱、陆思想对立的管道，其实他的领导才能和思想对三者的关系亦非常重要。
  吕祖谦在1172年的进士考试中认出陆九渊的才能，陆九渊因为吕氏的声望立即名满天下，吕祖谦并且写信给各方朋友，推崇陆九渊的学术和人格，所以吕祖谦的友人也开始谈论陆九渊。吕祖谦在1173年陆九龄造访后，写信给朱熹称赞这位访客有孝友风范，而且陆氏兄弟都立志向学；他们以前的学问虽然有些偏颇，但是已有长足的进步，而且开始从各个方面探求“道”。朱熹回复说，陆九龄的名声他已早有所闻，但对陆氏兄弟的思想态度颇有保留，因为他曾经听友人将陆氏兄弟与张九成相提并论。朱熹并在随后的信中表示担心陆九渊会使用儒家的语言表达禅宗的学说，而这正是他所抨击的张九成的错误。1174年陆九渊拜访吕祖谦后，朱熹回信给吕祖俭，批评陆九渊忽视经典的研习，想要直接把握圣人的本心。他随后又写信给吕氏兄弟，表示乐意与陆九龄、陆九渊见面，以解决他与朋友对陆氏兄弟学说的疑问；12世纪最著名、最彻底的儒学辩论于焉展开。①
  1175年6月，吕祖谦安排朱熹与陆九龄、陆九渊在江西东南的鹅湖寺见面。鹅湖寺靠近杭州到福建的主要商业通道，旅程对朱熹和吕祖谦都还算方便；陆氏兄弟则可以乘船到达山下，然后乘轿上山。鹅湖寺是旅游胜地，所以与会的学者在当地度过悠闲的5—12天时光，吕祖谦并不时协调朱熹和陆氏兄弟的讨论。陆氏兄弟自信十足，断然不肯向朱熹妥协让步，甚至写诗嘲弄朱熹的哲学立场。到场参加学术交流的学者至少有11位，讨论很激烈，但也有许多问题，因为各种意见观点杂出，无法得到一致的结论。吕祖谦的原意只是介绍朋友互相认识，但是讨论的话题引出许多歧异，立刻成为注意的焦点。一位陆九渊的学生认为吕祖谦是立场中庸的协调人，陆九渊自己指出吕祖谦起初放开心胸聆听各种意见，但后来支持朱熹的观点。吕祖谦在鹅湖之会前后所写的信件显示，他对关键问题的意见大抵与朱熹接近，都强调读书对教学和功夫修养非常重要。前面曾讨论过，吕祖谦虽然强调发现本心，却比朱熹更强调经典的学问。
  张栻写信询问朱熹鹅湖之会的情形，尤其关心陆氏兄弟是否愿意聆听他人的意见，朱熹回信明确指出陆氏兄弟困扰学者的地方：“子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，却于践履之中，要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。”②
  从日后的发展来看，鹅湖之会是朱、陆学术的分水岭，但会后几年双方并没有分裂的迹象，朱陆的关系维持良好，而且开始直接通信。朱熹和吕祖谦在信件中批评陆氏兄弟过于自信，而且抛弃读书学问，一意直接追求本心。朱熹虽然不同意陆氏兄弟对读书的松懈态度，但开始称赞他们的人格。朱熹和吕祖谦在12世纪70年代后期对他们的批评很温和，主要的原因或许是他们开始体认读书和经典研究的重要地位。
  陆九龄在鹅湖之会后的五年期间，更加称赞吕祖谦与朱熹的学识。他的继母在1177年过世，他为此写信给朱熹，详细询问葬礼的问题，而朱熹批评陆家的做法时，陆九龄都能够接受建议；但陆九渊则不然。陆九龄在1179年2月前往信州铅山的观音寺拜会朱熹，当时朱熹在等待南康太守的任命。朱熹的学生说：“〔陆〕子寿每谈事，必以《论语》为证。”①陆九龄写信给张栻，提到这三天的访问，仍然表示对朱熹的看法有所保留，但没有具体说明，不过陆九龄常提《论语》论事显示他努力调整自己的立场。他在鹅湖批评朱熹强调圣贤经典，但现在的看法已经与当时有很大的差距；他以前批评过为经书写注解的做法，现在却再三称赞朱熹对《中庸》的注解。陆九龄在1179年10月前往婺州造访吕祖谦，吕祖谦后来写信给朱熹，赞扬陆九龄的学问颇有进境：“陆子寿前日经过，留此二十余日，幡然以鹅湖所见为非，甚欲着实看书讲论，心平气下，相识中甚难得也。”②陆九龄在1180年突然病逝，朱熹与吕祖谦都认为失去一名同道。吕祖谦给朱熹的信说：“陆子寿不起，可痛。笃学力行，深知旧习之非。求益不已，乃止于此。”③朱熹回信说：“子寿之亡极可痛惜，诚如所喻。”④并在“祭陆子寿教授文”中称颂陆九龄进步成熟，与自己“道合、志同”。⑤
  陆九渊在鹅湖之会后也比较倾向朱熹与吕祖谦所强调的读书。朱熹在1179年写信给吕祖谦，根据陆九渊写给别人的信指出：“〔子静〕却说人须是读书讲论，然则自觉其前论之误矣，但不肯幡然说破今是昨非之意。”①他在第二年所写的信件一再提到，许多江西的友人来信肯定陆九渊改变基本的观点，“却教人读书讲学”。②
  朱熹与前来南康求教的陆九渊门人谈话后，更相信陆九渊的学问颇有改进。陆九渊门下两位主要学生曹建（立之，1147—1183年）和万人杰使朱熹印象很深刻，因为他们坦承师说有误。其他学生返回江西接受陆九渊的教导，曹建与万人杰则转投朱熹的门下；不过其他学生依然固执己见，也使朱熹颇为困扰。朱熹写信向陆九渊抱怨，陆门弟子包扬认为读书会妨碍儒家道德的实践。陆九渊随即写信给这位弟子，批评他的“奇怪”之论；③包扬也在1183年投到朱熹门下。鹅湖之会后的几年，陆九渊和学生对读书问题的态度有些转变，向朱熹和吕祖谦重视经典的立场靠拢，所以朱陆两派间的紧张关系大为缓和。
  包扬等陆门弟子很慢才体认读书非常重要，显示陆九渊并没有与以前的观点完全决裂，所以朱熹更要努力说服陆九渊。南康的旱灾情况严重，朱熹应接不暇，而陆九渊必须为陆九龄治丧，所以被迫取消原订在1180年会面的计划。陆九渊请朱熹和吕祖谦撰写墓志铭，结果两篇墓志铭都委婉指出陆九龄改变早期忽视阅读经典的看法，学问颇有进步。陆九渊在1181年2月为陆九龄的墓志铭，亲自向朱熹致谢。陆九龄逝世使他们都很难过，所以在礼尚往来的气氛下，双方都企图寻求共识，不愿开启争端。陆九渊此行在白鹿洞书院发表著名的义利之辨的演说，众人都深受感动，所以朱熹将讲词刻在书院的石碑上。总而言之，这次访问非常成功，朱熹写信给吕祖谦，赞许陆九渊的观点改变许多：“子静近日讲论，比旧亦不同，但终有未尽合处。幸其却好商量，亦彼此有益也。”④
  朱陆的南康之会后，朱熹与吕祖谦交换对陆九渊的看法。吕祖谦关心陆九渊是否放弃鹅湖之会时的观点，并且评论说：“子静病在看人而不看理。”①显然意指陆九渊强调人内在的潜能，较不注重学习普遍的规范之理。朱熹回信说，陆九渊有更根本的缺点，就是“一些禅的意思”，将学问看得很简易，又专注内在的心，忽视外在的事物，思想显然甚受禅宗感染。陆九渊过于自信，别人指出这种佛教倾向时，总认为是别人的错误。②朱熹计划让三人在吕祖谦的丽泽书院再度会面，以解决分歧的见解，然而吕祖谦突然在1181年8月去世。
  陆九渊在祭文里说吕祖谦“主盟斯文”，感谢他耐心指导，使自己改变一些“狂愚”的想法，③并且承认陆九龄在生前的最后几年，已经转向吕祖谦的观点立场。陆九渊没有完全放弃自己的思想，但在鹅湖之会后的六年中，也有显著的改变。陆九渊的祭文措辞始终温和有礼，但谈到自己最近几年的进步，几乎是公开承认以前的错误。陈亮也写作一篇祭文悼念故人，但朱熹无疑比较喜欢陆九渊的祭文。然而吕祖谦的约束力消逝后，朱熹与陆九渊的关系毕竟与他和陈亮的关系如出一辙，在12世纪80年代中期逐渐变得紧张。
  朱熹为曹建写的墓志铭挑起朱、陆间的紧张关系。曹建是陆九渊很得意的学生，但他在1179年的冬天去南康追随朱熹。曹建去世于1183年，享年仅37岁，他的朋友要求朱熹写墓志铭。朱熹利用这篇文章宣扬自己对道学的看法，与三年前为陆九龄所写的祭文类似，也明白提到曹建的思想向自己的观点转变。根据朱熹的描述，曹建具有阅读古文和今文的特殊才华，但读到朱熹所编辑的《二程遗书》后，才认识圣贤之学。他听说陆氏兄弟“独以心之所得者为学，其说有非文字言语之所及者”后，前往追随问学，但不满意所学，所以曾经写信给张栻，希望去湖南追随问学。张栻写信告诉朱熹：“是真可以共学矣！”但是他还未到湖南拜师，张栻就已经去世。曹建自从追随朱熹学习，读到张栻的遗稿后，承认以前（追随陆九渊时）的所学有误，并且宣称从此要坚持“定论而不疑矣”。他对格物穷理的体悟尤其值得称道，并且向朋友提出自己的新颖见解：“学必贵于知道，而道非一闻可悟，一超可入也。循下学之则，加穷理之工，由浅而深，由近而远，则庶乎其可矣。今必先期于一悟，而遂至于弃百事以趋之，则吾恐未悟之间狼狈已甚。”①治学的经验使他了解如果觉得良心不安，即使是老师的教训也不必遵从。朱熹如此描述曹建求学过程，显示朱熹与陆九渊的哲学仍然不同。
  朱熹坦率描述曹建如何超越陆九渊观点，激怒了一些陆九渊的学生，其中以1183年回到朱熹身边读书的包扬反应最烈。朱熹写信给陆九渊，提到包扬对自己写的墓志铭不满，并随信附上“曹立之墓表”恳请陆九渊评论。朱熹必然自认延续他与吕祖谦在1180年为陆九龄的祭文中的批评，但那两篇祭文谈论陆九龄的演变时，语气都很含蓄客气，而1183年的墓志铭明确指出曹建以为陆九渊的教法有弊端。不仅如此，朱熹继续发挥吕祖谦文中隐约谈到的“道”的传承，暗示自己继承道统。朱熹并提到胡宏一句话，指出理想的学问是“欲博而不欲杂，欲约而不欲陋”，而曹建达成这理想的境界。更重要的是，“使天假之年以尽其力，则斯道之传其庶几乎！”②所以曹建不仅回归儒家的正学，而且即将传承道统；显然，朱熹很有技巧地自称负责“道”的传承。他虽然尚未将道学的起源化约成单线的传承，但在12世纪80年代逐渐向这模式迈进。
  陆九渊在1184年3月回信，指出朱熹的记录“亦有未得实处”，而且自认以前给曹建的一封信，提到曹建的“平生甚详，自谓真实录”③。陆九渊答复曹建时，对于爱徒转投朱熹门下的决定，虽然没有明确表示反对，但为失去这位甚有前途的学生而感到难过；他失望地说：“以为有序，其实失序；以为有证，其实无证；以为广大，其实小狭；以为公平，其实偏侧；将为通儒，乃为拘儒；将有正学，乃为曲学。以是主张吾道，恐非吾道之幸。”①陆九渊坚持自己与道的传承也有关系，驳斥朱熹自承“道”的宣言。陆九渊提出以前写给曹建的信，避免与朱熹发生更多的正面冲突，但仍然表达他的不满。
  朱熹在12世纪80年代初也要避免与陆九渊直接冲突，尤其是与项世安（平父，1153—1208年）通信时，更鼓励调和“道问学”与“尊德性”的方法；鹅湖之会引起争议的读书问题，已经变成“道问学”和“尊德性”的对立，但关键的问题依旧是教学方法。朱熹在这期间给陆九渊学生的书信，并没有要求他们改变立场，只希望他们能结合两种方法的优点：“陆丈教人于收敛学者散乱身心甚有功，然讲学趣向亦不可缓，要当两进乃佳耳。”②他写信给浙江的吕祖谦以前的门人和同道时，也建议他们要克服对陆九渊阵营的敌意，并且要学习陆九渊学术的优点：“近来吕、陆门人互相排斥，此由各徇所见之偏，而不能公天下之心，以观天下之理，甚觉不满人意。”③吕祖谦过世后，浙东与陆九渊阵营之间敌意增加，给予朱熹在两派间担任调解任务的机会。他认为一派倾向禅宗，另一派倾向功利权谋，都可资借镜，提醒学生内外不能偏废。
  朱熹在1185年感叹说：
  近年道学外面被俗人攻击，里面被吾党作坏。婺州自〔吕〕伯恭死后，百怪都出，至如〔吕〕子约别说一般差异底话，全然不是孔孟规模，却做管商见识，令人骇叹。然亦是伯恭自有些拖泥带水，致得如此，又令人追恨也。〔陆〕子静一味是禅，却无许多功利术数，目下收敛得学者身心不为无力，然其下稍无所据依，恐亦未免害事也。①抱怨士大夫讥讽道学的学说以及复古的风格。但他显然更忧虑道学内部的思想发展，因为他立刻指责浙东的功利思想与陆九渊推崇禅宗。朱熹的措辞虽然严厉，却仍视浙东和陆学为道学的一分子。1181年南康会面以来，朱熹批评陆九渊以这次最激烈，并且在1185年直接写信给陆九渊，批评他在1184年的上书有佛教思想。朱熹没有指明到底是怎样的佛教思想，他们的书信往来也还保持融洽的气氛。朱熹在1185年和1186年的批评大部分不直接针对陆九渊，仅指责陆九渊的学生有禅宗顿悟的思想。两派学生的关系逐渐紧张起来的时候，朱熹在1186年屡次提醒学生不要与陆学深辩。②
  然而到1187年时，朱熹更尖锐批评陆九渊的派别。他解释说：“向来正以吾党孤弱，不欲于中，自为矛盾。”但直接反击禅宗的影响已经势在必行，因为“近乃深觉其弊”。③朱熹一年前两度劝阻学生攻击陆学，但一年后再写信给这位学生时，态度已经完全改变：“去冬因其徒来此，狂妄凶狠，手足尽露，自此乃始显然鸣鼓攻之，不复为前日之唯阿矣。”④朱熹为禅宗持续影响陆九渊阵营颇为恼怒，据说陆九渊的学生已经藐视圣人、废弃礼法。他在1187年5月直接写信给陆九渊，抱怨禅宗的影响已经使陆九渊的弟子到达务内遗外、毁弃圣贤的经典的地步；他告诫说：“此其为说乖戾很〔狠〕悖，将有大为吾道之害者，不待他时末流之弊矣。”⑤陆九渊在七年前去信斥责包扬，但这次竟然回答朱熹说：“斯人必不心服”①。
  陆九渊拒绝认错，又不纠正学生，朱熹就在1188年初直接批评陆九渊，认为陆九渊若不先去除自己的病痛，给别人用药“反能益其病”②。陆九渊的两项活动或许也促使朱熹的立场转趋强硬。陆九渊在1187年建立象山精舍，教授大批的门生，他上次大举收徒是在12世纪70年代鹅湖之会前后，恰巧都遇上朱、陆见解最不合的时候。陆九渊又专心教学后，或许促使他宣示与朱熹的歧异，也使朱熹更担心他的负面影响。过去约十年间，许多陆门弟子登门向朱熹求教，但是现在他们与其他学生可能会转回到象山。竞相招收学生或许不是考虑的因素，但朱熹的埋怨也显示他怀疑陆九渊的学生，而这是他对陆九渊态度转变的一个主要因素。
  陆九渊为王安石祠堂所写的文章引起争议，是朱陆失和的另外一个因素。王安石也来自抚州，所以抚州太守请陆九渊写文章纪念王安石祠堂的修缮。他在1188年1月完成“荆国王文公祠堂记”，非常推崇王安石，并且指责王安石的政敌是改革失败的主因，道学的前辈也难脱责任。③陆九渊对王安石的正面评价与大多数道学人士的看法形成鲜明对比，他们不但批评王安石的人格，并指责新法导致北宋的灭亡。有些现代学者曾经比较朱熹与杨时等道学家对王安石的评论，因此朱熹的看法还比较持平。④他们未讨论陆九渊的意见，若与陆九渊的看法相较，朱熹对正面评价王安石显然十分不满。例如，根据蒋义斌先生的考证，朱熹“最后数年，对安石之批评转严”，觉得杨时的评论“最为近之”。①朱熹一读完“荆国王文公祠堂记”，立刻写信给朋友抨击这篇文章。例如，他提到学者最近对王安石的看法时，特别批驳陆九渊的文章：“此等议论，皆学问偏枯，见识昏昧之故，而私意又从而激之。”②朱熹的学生跟着围剿这篇文章，陆九渊则贬斥他们没有学问、胡乱评论，连朱熹也不满学生与陆九渊正面冲突：“临川之辨，当时似少商量。徒然合闹，无益于事也。”③
  朱、陆紧张的关系继续扩大时，朱熹正专心与陆氏兄弟辩论第二个主要问题。朱熹与陆九韶在1186年和1187年通信讨论周敦颐“无极而太极”一语。朱熹在十余年前曾撰文解释周敦颐的“太极图说”和张载的“西铭”，但一直没有将草稿拿给别人看。他在1188年出版这两篇文章，并在“题太极西铭解后”解释说：“始予作太极、西铭二解，未尝敢出以示人也，近见儒者多议两书之失。”④他所谓的“儒者”主要指两个团体：一派是陆氏兄弟，试图把周敦颐的“太极图”追溯到道家，以反驳朱熹对他们禅宗倾向的严厉批评；第二派是来自道学外的“世儒”的批评，反对朱熹以正统自居的傲慢心态。⑤例如，林栗在1188年6月弹劾朱熹，指责他辞官不受、侮慢朝廷，而且鼓吹道学是正统。林栗曾经与朱熹讨论《易经》和张载的“西铭”，因此发生争执。林栗认为《易经》没有“无极”的说法，而“西铭”有佛教的法界思想。他们反驳朱熹具有学术正统时，都指出异端学说影响周敦颐与张载的著作。林栗的抨击在朝廷引起争论后，朱熹返家又收到陆九渊讨论“太极图说”的第一封信。
  陆九渊在1188年开始挑战质疑朱熹为“太极图说”所写的注解，当时陆九韶已经认定朱熹一心想要辩赢，因此不必再通信讨论。朱熹欢迎陆九渊代替乃兄的位置加入论战，而且希望他不会中断交流。到第二年朱熹却改变态度，认为与陆九渊讨论这问题没有收获。他的第二封信有些恼火的味道：
  来书之意，所以见教者甚至，而其末乃有若犹有疑，不惮下教之言。熹固不敢当此，然区区鄙见亦不敢不为老兄倾倒也。不审尊意以为如何？如曰未然，则我日斯迈而月斯征，各尊所闻，各行所知，亦可矣。无复可望于必同也。言及于此，悚息之深，千万幸察。①朱熹要使陆九渊惭愧外，并宣称如果陆九渊仍然反对他的见解，他不必再多作解释。陆九渊则回信要求朱熹让步：“通人之过，虽微箴药，久当自悟，谅今尊兄必涣然于此矣。”②讨论到1189年陷入僵局结束。朱熹的儿子在1191年去世，陆九渊写信安慰，朱熹也回信表示谢意；两封信都按礼行事，但无法弥补双方的裂痕。
  陆九渊过去批评朱熹的口气不如朱熹对他的批评那么激烈，但辩论“太极图说”后，他的态度也转趋强硬。他把“荆国王文公祠堂记”以及写给朱熹的三封信誊抄寄给一个朋友，自称是“明道之文”，并解释没有将朱熹的信一起寄去，因为他认为那些信“不必看，若看亦无理会处”，而且“看〔朱〕晦翁书，但见糊涂，没理会”。又指出“异端”二字出自《论语》，但在孔子的时代，中国并没有佛教，而且道家也尚未流行，所以异端怎么可能是指这些学说，而不是指像朱熹般自称孔子后学所犯的错误？“天下正理不容有二”，但一己的私见会混淆“正理”，而他赞同的是“正理”，不是一己的私见：“若明此理，天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此。若不明此理，私有端绪，即是异端，何止佛老哉？”①正有如朱熹所云：“理须是穷”，不幸“但今时却无穷理之人”，而且“今之言穷理者皆凡庸之人”。②陆九渊在辩论后也对学生发表类似的看法，认为朱熹讨论“无”，“与尧舜不同”，就是异端的议论，部分学生也接受这种看法。③
  朱熹平常尊敬陆九渊是位正人君子与朋友，但陆九渊死后，朱熹的批评更为严厉，而且将两派的界限划分得更清楚。《朱子语类》里对陆九渊的评论大多数是他去世后才记录的，朱熹指责陆九渊对读书、经典及功夫修养的观点都受到禅宗影响，然而陆九渊部分主要弟子转投到朱熹的门下，连包扬都带着兄弟及学生到朱熹的书院执弟子之礼，12世纪90年代又有几位陆门弟子皈依朱熹的学说。由于儒家传统强调尊师重道，这些学生转投师门一定使朱熹非常自豪。但陆学的后人持续困扰朱熹，他批评他们“说禅”，而且“悖慢无礼，便说乱道，更无礼律，只学得那许多凶暴，可畏！”④暗示他们不是道学的成员。
  朱熹加强抨击陆学，但更贬抑浙东的功利派学者。朱熹这时期的看法与12世纪80年代早期以前大异其趣，从12世纪80年代后期到90年代，他严厉批判吕祖谦的学派，比对待陆学的态度还疾言厉色，指责故人吕祖谦的错误甚于陆九渊。吕祖谦强调“第二义”与外在的学问，陆九渊则强调“先立其大”及内在的学说，所以吕祖谦的学术有尾无首，而陆九渊的学问则是有头无尾，“伯恭失之多，子静失之寡”⑤。朱熹仍旧自认为立场中庸，处于吕、陆两个极端对立的集团间，但他的用语显示，到12世纪90年代，他已经比较希望与陆九渊的后学建立共识，与浙东的功利派学者较为疏远。
  一、教学方法与读经问题
  1175年的鹅湖之会触及许多问题，而教学方法是与会学者讨论最多的课题。此行相会的目的原先只是介绍朋友互相认识，所以陆氏兄弟写诗简略表达他们的观点。陆九龄提出他的诗：
  孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。
  大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。
  留情传注翻蓁塞，著意精微转陆沉。
  珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。①他认为太专注研究圣人遗留下的经典，会使人不去体会圣人之心，用意显然在非难朱熹的经典注解。众人讨论第一首诗以后，陆九渊也提出他所写的诗，使讨论达到高潮：
  墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。
  涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。
  易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。
  欲知自下升高处，真伪先须辨只今。②根据陆九渊的回忆，朱熹听完这首诗后，顿然“失色”，而且“大不憺”，③众人于是决定暂停讨论，使气氛稍微轻松。陆九渊的诗更尖锐批评朱熹的学问支离、漫无目标，他使用涓流成海的比喻，说明成为圣人的历程应该是自然、自发，并且十分简易，只要立定志向修身，假以时日必然能够恢复本心。
  陆九渊本来要追问朱熹：“尧舜之前何书可读？”但被陆九龄阻止。④
  尧舜以前的圣人必然以修持本心而成圣，因为他们无书可读。陆九渊的观点非常激进，暗示成圣与经典的研习是两不相干的事，并指出有经典以后，圣人反而很少，而在注解经典的鼎盛时代，很少人想要成为圣人。
  朱泰卿（亨道）也参与鹅湖之会，他日后谈到当时教学方法的讨论：鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之 约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。①
  这方法的区别成为日后讨论朱陆异同的标准。吕祖谦也推崇读书博学，所以他和朱熹与陆氏兄弟的差别，并不是在读书的价值，而是读书顺序的问题。
  众人企图协调两方的教学方法，朱熹援引《中庸》，以“尊德性”和“道问学”解释双方的分歧，并在1183年宣称最好结合两个方法的优点：“今〔陆〕子静所说专是尊德性事，而熹平日所论却是问学上多了。”②日后许多学者以此作为区分朱陆异同的典范，但是唐君毅及余英时等先生认为这个传统的区分不符实际。朱熹一直以“尊德性”为主要的目标，“道问学”则为道德价值和功夫修养服务，③这些名词原来只涉及教学方法的问题，而不是整体哲学的区别。
  陆氏兄弟在鹅湖之会上所提的诗，构成双方教学方法的另一项问题。学者根据这些诗、陆九渊的一些论述以及朱熹对陆氏的评价，有时简单说陆氏兄弟不注重阅读经典与注解，但是鹅湖之会后的五年期间，他们改变看法，开始承认读经也很重要，上一部分讨论朱陆关系时，已经提到这项变化的时间与影响。陆氏兄弟虽然向朱熹和吕祖谦的观点靠拢，但差异依旧存在。陆九渊听朱熹说要结合“道问学”和“尊德性”时，讽刺说：“朱元晦欲去两短，合两长，然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学？”①
  陆九渊认为读书学习有如水对于鱼一样重要，而且求学可以改变人的禀赋。②他与学生交谈时，常常提必须阅读经书；例如，他在1183年否认曾告诉人不要读书，反而强调读书是最重要的：“某何尝不教人读书，不知此后煞有甚事。”③他写信给一个朋友说：
  夫博学于文，岂害自得？……《中庸》固言力行而在学问思辨之后，今〔刘〕淳叟所取自得、力行之说，与《中庸》、《孟子》之旨异矣。④博学不是自我实现的障碍，而是行动的前提，所以他和朱熹都认为应该先知后行。他并且抗议：“何尝不读书来？只是比他人读得别些子。”⑤
  陆九渊的读书方法有独特之处吗？几个主题很明显。陆九渊似乎任人根据自己的喜好选择阅读的书：“所读书亦可随意自择，亦可商量程度，无不有益者。”⑥他在另一封信提到为年轻人选书的标准：“某尝令后生读书时，且精读文意分明事节易晓者，优游讽咏，使之浃洽，与日用相协，非但空言虚说，则向来疑惑处，自当涣然冰释矣。”⑦并且再三告诉学生读书的态度要优游，不可急于博览，因为“读书最以精熟为贵”⑧。他又在别处向学生解释：
  所谓读书，须当明物理，揣事情，论事势。且如读史，须看他所以成，所以败，所以是，所以非处。优游涵咏，久自得力。若如此读得三五卷，胜看三万卷。①
  读书的目的是了解文章的道理，或者是文章内含的意义，“读书固不可不晓文意，然只以晓文意为是，只是儿童之学，须看意旨所在。”②不但要了解书本的原意，而且必须能有疑问：“为学患无疑，疑则有进。”③
  陆九渊曾经彻底研读过经典，所以自认了解经典的大义与隐含的思想，而且已经在生活中体现这些思想，他说：“学苟知本，《六经》皆我注脚。”④“《六经》皆我注脚”有时被解释成傲慢超越经典的态度，但陆九渊的文章引用经典不可胜数，他似乎只是强调应该以内在的经验了解经书的大义，不可一味死读书。就引用的书籍而论，他最喜欢读的书就是经典，尤其是《论语》、《孟子》和《易经》，他也引用史书以及过去的君主大臣的行为论说，但最常用孔子与孟子的弟子的事迹说明自己的想法。他提出思想论点时，显示他深刻了解经典的主旨。
  陆九渊认为阅读经典是基本的要求，但对经书注解的态度比较复杂。他从未替经典写过注疏，与朱熹及许多宋代儒家学者都不同，甚至曾轻蔑后世的注家不过“矜世取誉而已”⑤。他说自己阅读经典时，只看古人的注释，因为古人的用语已经很清楚明白，又告诫学生不必为后代的注疏耗费精神，徒然加重自己的负担。⑥但他并不一笔否定注经的价值：“后生看经书，须着看注疏及先儒解释，不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人。”①他强调的是仔细详尽阅读经典，以了解圣人的微言大义。
  朱熹的读书观念又如何呢？朱熹更相信读书能够使人从圣人的言行道理，了解圣人的用心。“读书乃学者第二事”，但是读书能助人培养道德价值与功夫修养，而且“博文工夫虽头项多，然于其中寻将去，自然有个约处”②。诚如余英时先生所提出，朱熹给予知识很有意义的自主地位，认为它是道德伦理的基础。③朱熹的教学方法与经典研究确实已经众所周知，足以全面比较他与陆九渊的见解。
  陆九渊对读书问题的评论的确显示他的读书法与朱熹不同，因为陆九渊的读书方式比较优游、没有系统，容许个人选择自己喜欢的书籍，也可以读简单的入门书。朱熹则有详尽的系统规划，例如读《四书》时，先从《大学》和《孟子》开始，然后是《论语》，再来是《中庸》，此后才可以读其他的经典。朱熹为帮助人阅读《四书》，写作一系列的注释，或许是他最重要的思想与教学的工作。牢牢把握经典的义理后，朱熹才建议人读其他的次要书籍，例如史书。朱熹要求学者阅读他编辑的《近思录》，以理解最重要的道学传统，否则学生沉浸在道学前辈大师的著作时，会觉得困惑难解，甚至被他们学生的著作引入歧途。吕祖谦订定书院的规程，朱熹树立学规，陆九渊却彻底抛弃传统学校的规定，但他对礼仪的细节很严格；例如，他不准学生在吃饭时交叉双腿。④朱熹也强调精读几本书籍比泛观博览重要，但陆九渊对这问题的看法清楚显示，他认为不必读许多书。他们的读书策略的差异，多少与他们诉求的听众有关系。陆九渊的部分看法，例如，读任何书都可以受益，显示听众的范围宽广，不限于一般的文士。朱熹担任地方官时，也对百姓演说，但他远比陆九渊重视文士。
  这些差异虽然都实有其事，但指责陆九渊只强调内在直觉、不注重阅读经典的价值，显然也有失公道。这些差异是互相比较而言，只能就12世纪的儒学范围而论。朱熹在1191年描述当时的学术，认为陆九渊的学派只强调本心、重视“约”，吕祖谦的学派只强调博学，而自己则处于“中庸”之道：
  为学须是先立大本。其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约。……近日学者多喜从约，而不求之于博。不知不求于博，何以考验其约！如某人好约，今只做得一僧，了得一身。又有专于博上求之，而不反其约，今日考一制度，明日又考一制度，空于用处作工夫，其病又甚于约而不博者。①
  朱熹在12世纪70年代对博学问题的看法其实比较接近吕祖谦，但他在吕祖谦去世后谴责婺州的学术，批评他们比陆学偏离正道更远。下面要从朱陆对无极的辩论，说明他们对读书问题的不同见解。
  二、“太极图说”的辩论
  陆九韶在1187年质疑朱熹引用周敦颐的“太极图说”，指出其中的“无极”一词不见于周敦颐的《通书》；②“太极图说”若非传抄的著作，就是周敦颐思想不成熟时期的作品；他思想成熟后的著作都没有提到“无极”一词，一定是发觉它不恰当。《通书》说：“言中焉止矣”。所谓“中”就是生成万物的“一”，也就是“太极”，所以周敦颐强调“中”生成万物，不是抽象的“无极”生成万物。③其实，最早的道学著作选集《诸儒鸣道集》也收入《通书》，并且删除“太极图说”。
  朱熹为周敦颐辩护在“太极”上增加“无极”的做法，在写给陆九韶的第一封信中辩称：“殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根。不言太极，则无极沦于空寂而不能为万化之根。”①朱熹宣称，周敦颐对万化生成的奥秘了解得精妙透彻，观点“亘古亘今，颠扑不破”。朱熹在第二封信中重申，周敦颐引用“无极”的观念，防止人把太极误解为“别为一物”②。朱熹也在信中询问陆九渊的看法，并且宣称如果周敦颐的观点有任何疑问，应该是读者的错误，不是文章的问题。朱熹与陈亮辩论时，也暗示对方的观点来自个人错误的理解，他并且希望把挑战直接转到陆九渊。
  陆九渊驳斥朱熹的说法，不但宣称陆九韶曾经认真研读周敦颐的作品，而且指控朱熹不尊重圣人的经典，尤其圣人已经用“太极”指名万物的根本，孔子《易经·太传》就说太极是变化的根本，预设的是实存的“有”。古代圣人没有提到“无极”的观念，所以不必担心“太极”会被误认为另外的有限实物。孔子已经指明“太极”的原理是万物存在的根本，问题早已经解决，后来的学者不必添上“无极”的观念贬抑孔子的解释：“太极固自若也，尊兄〔朱〕只管言来言去，转加糊涂，此其〔朱〕所谓‘轻于立论，徒为多说，而心未果当于理也。’”③陆九渊并且引用《易经·大传》：“形而上者谓之道”，以及“一阴一阳谓之道”为证据，推论说：
  一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？晓文义者举而知之矣。自有“大传”，至今几年，未闻有错认太极别为一物者。没有愚谬至此，悉啻不能以三隅反，何足上烦老先生特地于“太极”上加“无极”二字以晓之乎？①
  朱熹若真担心学生会误认“太极”是具体的事物，陆九渊建议还是根据经典，引用描述天的超越性质的“无声无臭”（《诗经·文王》）形容“太极”。
  陆九渊认为“无极”的观念不仅画蛇添足，而且会将儒家经典误导到道家的范围。首先，朱震在12世纪30年代已经证实，周敦颐从道士陈抟（906—989年）的弟子处得到“太极图”。其次，“无极”一词是老子杜撰的，从未在儒家的经典里出现，而老子却在《道德经》的第二十八章使用这字眼。第三，《道德经》的首章是老子的主要论点：“无名为万物之始，有名为万物之母”，与周敦颐的“无极而太极”根本意义相同。陆九渊并且质问朱熹：“老氏学不正，见理不明，所蔽在此。〔朱〕兄于此学用力之深，为日之久，当此之不能辨，何也？”②最后，朱熹如此强调无极，就无法适切对待道学前辈的学问。周敦颐即使真的写过“太极图说”，但他日后的文章根本未再使用“无极”一词。二程兄弟追随过周敦颐，但他们众多的著作、语录都没有提到过“无极”。此外，二程和其他同时代的学者都比潘兴嗣（清逸）了解周敦颐，朱熹却听信潘氏的“濂溪先生墓志铭”。朱熹发觉这篇墓志铭前，所有的道学家都没有注意到它，所以陆九渊要求朱熹提出理由解释：为什么对潘兴嗣的墓志铭如此认真，甚至将它看得比二程的叙述还重？③但朱熹其实并不全然满意潘兴嗣的墓志铭，而以自己的“濂溪先生事状”取代。④儒家衡量概念或文章是否有效时，它们的起源关系重大，所以陆九渊质疑朱熹的正统论里非常重要的观念与文献。朱熹否定“太极图”来自陈抟的传闻，因为潘兴嗣写的墓志铭没有提到这层关系，如此朱熹就可以自由宣称周敦颐自己洞察“无极”的观念，不是沿袭继承别人的看法。邓广铭先生在1989年批驳朱震所提到的陈抟与周敦颐间的关系，但他证明朱熹否认“太极图说”受到道家的影响，其实也是错误的。①束景南先生提出另外的说法：“周敦颐应是通过〔其岳丈〕陆诜从〔陈抟的再传弟子〕张伯端那里得到了“太极图”。”②根据吾妻重二先生的考证，道藏里与“太极图”类似的资料是南宋以后的作品，所以“我们不得不认为“太极图”是周敦颐的自作”。但吾妻先生也指出“太极图”与“唐末宋初的道教内丹思想中流行的‘坎离造化论’有密切的关系”③。
  朱熹没有解释周敦颐的相关早期资料，以直接答复陆九渊的质疑，但明确处理周敦颐把新词汇引入道学传统所引发的问题。朱熹指出引进新的词汇并不是错误的做法，上古的圣贤不用“太极”的观念，孔子却提到“太极”，周敦颐再添上“无极”。朱熹以古今圣人的道理一致为由，企图消灭观念不相符合的地方：“夫先圣后圣，岂不用条而共贯哉？若于此有似灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣。”④换句话说，古代圣贤不用“无极”一词，并不构成任何问题。
  朱熹宣称，周敦颐能够洞察“太极”的本质，“真得千圣以来不传之秘”，提出“无极”的高明见解，描述太极“不属有无，不落方体”的性质。⑤朱熹相信周敦颐提出的“无极”，以及自己对“无极”的解释，使人能够更了解万物的根本。陆九渊说孔子已经彻底解决问题，不需要使用新的词汇，朱熹则不予置辩。
  陆九渊非难周敦颐有道家倾向，朱熹也为他辩解。老子所谓的“无极”，“乃无穷之意”，庄子也提到“入无穷之门，以游无极之野”；但周敦颐的“无极”并不是空无的观念或缺乏创生万物的道理，所以他的“无极”意义与老、庄的用法不同。朱熹推测陆九渊会被这个问题困惑，是因为“随语生释”，与世儒犯的错误没有差别。①
  朱熹并指出，陆九渊固执经书的原文，所以产生错误的印象。前面提到，陆九渊要学生把握书本的内在意义，不要停留在表面的文意，但他在这里比朱熹更重视文意，他们讨论孔子的《易经·大传》时，陆九渊推论阴阳是“形而上”，朱熹则断定它是错误的观念，因为阴阳变化所内含的理才是“形而上”，陆九渊如果坚持阴阳与道、太极在同一层次，会使人误解“太极”是有限的具体物质存在；周敦颐就是为避免这种混淆，而创造“无极”的观念，以表示“太极”并非具体的物质。
  朱熹也质疑陆九渊所谓“极者，中也”的说法。朱熹提到“太极”在经典里指“其究竟至极，无名可名”。陆九渊引用许多事物制度里，“极”有“中”的意思，例如“屋极”。朱熹答复时，承认经典提到“北极”、“屋极”、“皇极”与“民极”等说法，而且有些儒者将“极”解释成“中”的意思，但朱熹认为这样解释是因为“此物之极，常在此物之中，非指‘极’字而训之以‘中’也。”②陆九渊认定古人的推论是从观察经验的形式开始，然后达到抽象的原理。朱熹显然相信古人是从比较抽象的推理开始，然后运用它们解释万物。这些例证显示，陆九渊的思想集中于文化价值的层次，而朱熹比较注重抽象的思辨哲学。
  陆九渊回答说，朱熹错误地指责他将太极置于道的地位之上。朱熹视阴阳是属于“形而下”的领域，而道、“太极”属于“形而上”的层次，具有比较抽象和普遍的地位，所以就朱熹的观点而论，陆九渊将阴阳与道置于同一层次，根本是混淆不同层次的问题。但陆九渊引用孔子的《易经·大传》，认定道不是具体的物质，而且道就是阴阳的交替变化。《易经》认为变化（阴阳的交替）就是道，几段经文更强调这个观点，例如“说卦”：“昔者，圣人之作《易也》，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”①陆九渊比较注意经典字面的意义，反映道学兴起前的文化观念，朱熹则较接近道学兴起后的风格，以哲学观念解释儒家的经典，讨论比较抽象的课题。所以陆九渊认为，朱熹在“太极”上添加“无极”的层次，显示他根本不了解经典与“太极”。跟他们讨论“中”的问题时一样，陆九渊也不像朱熹那样喜欢区分鲜明的层次。
  陆九渊也辩护视“中”、“极”、“理”为一事的说法。“中”与“极”只有当做“虚字”时，才有意义的差别；但“中”与“极”是“实字”时，“当论所指之实”，都是指同一实体。陆九渊引用《中庸》首章：“中也者，天下之大本也”，并进一步宣称：“此理至矣，外此岂更复有太极哉？”②其他经典，尤其是《大学》和《易经·文言》都提到“知至”，所谓“至”就是“理”，《易经》说“太极”，《尚书·洪范》提到“皇极”，所以不论称之为“中”或“太极”，都是同一道理。周敦颐在《通书》里仍然将“中”视为存有的实体：“《通书》曰：‘中者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故人自易其恶，自至其中而止矣。’周子之言〔中〕如此，亦不轻矣，外此岂更有道理，乃不得此虚字乎？”③但古代的道家开始将“无”置于“有”前，而“太极图说”就反映“无”的观念。儒家一直不愿使用道家的词汇“无极”，所以朱熹等说“无”的学者，是“少绌古书为不足信”。④
  朱熹回答说，道家和周敦颐使用的“无”有根本不同的意义。老子的“有”、“无”是分离的两个观念，而周敦颐却认为它们是一体的两面。朱熹甚至借用另一个道家术语“无为”说明周敦颐的看法：“无极而太极，〔周子〕犹曰：‘莫之为而为，莫之致而至’，又如曰：‘无为之为’，皆语势之当然，非谓别有一物也。”①此外，周敦颐只是提出观点，将理解释为“至极”，若说“太极图说”违反圣门的教训，未免滑稽可笑；因此朱熹反击陆九渊，指责他像老子一样将有、无强作分别。
  朱熹分析术语相同的经典段落，区分出几层不同的意义，反驳陆九渊引用的经典证据。他利用“实字”与“虚字”的区别，证明“知至”在陆九渊所引的《大学》和《易经·文言》里意义不同，而且“至”在此都没有“太极之为至极者”的意义。②“极”的确在许多场合有“至极”的意思，但它应该与日后最高价值标准的“中”有所区别；这些用法也不能与周敦颐所谓的“中和”、“中节”混淆，因为“此‘中’字是就气禀发用而言，其无过不及处耳”③。朱熹承认理内在于“中”与“极”，但反对陆九渊逾越古人的用法，随意交错引用“中”与“极”的观念。
  朱熹在信结束前提到自己最近阅读过《国史·周敦颐传》，传中引用的“太极图说”文字有异：“‘图说’乃云‘自无极而为太极’。”④如果周敦颐的原文果真有“自”、“为”两个字，朱熹愿意承认陆九渊的论点正确，因为那会加强陆九渊将“无极而太极”解释成“无极之后而成太极”；换句话说，“无极”与“太极”会变成两个分离的实体，而周敦颐的说法就会像陆九渊所指控的一样，将实在的本体分裂成“有”“无”两橛。但是朱熹怀疑《国史》的编者添上多余的字。这部《国史》就是洪迈（1123—1202年）所编的《钦定四朝国史》。朱熹在“记濂溪传”中要洪迈拿出版本依据：“不知其何所据而增此‘自’、‘为’二字也。”⑤洪迈似乎举不出他的版本依据，而且陆九渊也始终未提及《国史》的记载，朱熹在1193年更大胆抨击《国史》：
  史氏之传“周”先生者，乃增其语，曰“自无极而为太极”，则又无所依据，而重以病夫先生。故熹尝欲援故相苏公请刊《国史》草头木脚之比，以正其失，而恨其力有所不逮也。①现代学者赞成朱熹判断的比较多，但有些学者支持洪迈的说法，例如张立文先生说：“恐怕《国史》较为可靠，材料也较原始，更符合周敦颐哲学体系和“太极图说”的传授系统。”②朱熹无论如何引经据典，始终无法反驳陆九渊质疑的核心问题：“太极图说”与“无极”的道家起源。
  三、道、意见以及朱熹的权威问题
  “太极图说”的争论虽然没有结论，它却交织一项重要但常被忽略的讨论：如何分辨客观的真理和一己的意见？陆九渊质疑朱熹界定传统与道统的权威。他们第二次书信往返时，更明白辩论意见是否客观的判断基础。学者一直不太注意第二次的往返书信，但是对如何决定意见是否客观，在辩论“太极图说”的初期阶段，不同的看法已经浮现出来。
  辩论初期双方就表示担心对手固执已见，只想辩论获胜。朱熹指责陆九韶只要建立自己的意见，不能虚心对待他人的意见。陆九韶被朱熹指责一番，颇感失望挫折，兼以朱熹的态度严厉，又求胜心切，所以陆九韶认定多辩无益。陆九渊决定接替陆九韶的位置时，曾经写信向朋友解释：以朱熹这般高明的才智，都不能避免思想混淆、沉溺理论、不尊重他人意见以及争强好胜的毛病。但由于人都有与生俱来的善性，只要讲究功夫修养与求知讨论，一定能够有进步。③陆九渊给朱熹的信中，特别强调朱熹一直都有与朋友问难切磋的名声，但他的声名太响亮，有如“群雌孤雄”，别人不敢表达反对的意见，所以陆九渊劝朱熹要“据事论理”。①
  朱熹以“理未易明”为答复。若对道理有真知灼见，是非就很容易分辨；但不幸的是，真正的情况复杂得多：
  吾之所谓理者，或但出于一己之私见，则恐其所取舍，未足以为群言之折衷也。况理既未明，则于人之言，恐亦未免有未尽其意者，又安可以遽绌古书为不足信，而直任胸臆之所裁乎？②
  朱熹相信道理终究确定不移，但不容易把握了解，所以需要一套衡量个人观点的标准。陆九渊肯定讨论可以获得共识，朱熹认为那不是恰当的标准，但没有解释标准到底是什么，只间接指控陆九渊只靠自己心中的判断，不依赖传统经典的判断。陆九渊虽然不会接受这种解释，但朱熹根据自己的理解划分明确的界限：自己对道理的理解比较客观，陆九渊则仰赖主观的心。
  陆九渊则根据自己的理解说明双方的困境，他回答说：吾人皆无常师，周旋于群言淆乱之中，俯仰参求，虽自谓其理已 明，安知非私见蔽说？若雷同相从，一唱百和，莫知其非，此所甚可惧也。何幸而有相疑不合，在同志之间，正宜各尽所怀，力相切磋，期归于一是之地。③
  陆九渊所谓“虽自谓其理已明，安知非私见蔽说”，大胆提出如何判断认知是否客观的基本问题。唯有与致力追求答案的人讨论辩难，才能摆脱众说纷纭的一己偏见，因为“是非本在理，当求诸其理”④。陆九渊在此强调与同道论学非常重要。
  如果怀疑陆九渊所谓“安知非私见蔽说”不是讨论主观认知的问题，我们可以进一步追溯它的来源。陆九渊虽然没有说明它的出处，其实他引用了吕祖谦书信“与学者及诸弟”中的一段话，与原文仅二字之差：“吾人皆无常师，周旋于群言诸乱之中，俯仰参犬，虽自谓其理已明，安知非私见蔽说？若雷同相从，一唱百和，莫知其非，此所甚可惧也。”①吕祖谦也认为必须以“众人聪明”对抗“自任一己之聪明”。②陆九渊坚定相信与同道论学，可以达到“一是之地”，吕祖谦却没有那么信心十足。吕祖谦认为不但要“先内有所主宰”③，也必须关注外在的事物，不可以要求客观的事物服从主观的意志：“如目疾者，以青为红，以白为黑，色初未之变也，今惟当自治其目，而色自定，却无改色以从目之理。”④陆九渊虽然引用吕祖谦的看法，但是吕祖谦的立场与朱熹比较接近，都以经典为客观的道理。
  陆九渊解释双方为什么会为不能确定认知是否客观而困扰。古人则不同，帝舜愿意虚心听取别人的意见，与人讨论后能改正错误的看法，接受新的观点，所以能够成为伟大的圣人。古人的性格俭朴、讲究实质，彻底了解事实后，才着手建构理论，经典也鼓励这种作风倾向，教导人要“以其事实，觉其事实”。古人由于受这种思想指导，言论与讨论的事务都能符合一致。但“周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说”⑤。陆九渊或许犯了将价值判断当成事实的谬误，但他的确相信实事求是的作风已经被过度的博学文饰风格取代。
  陆九渊将朱熹与子贡相提并论，都坠入讲究博学和文饰的窠臼。子贡虽然是孔子的及门弟子，但不能避免博文巧辩的弊病，空有广博的学问，却不能克服自己的偏见。陆九渊提醒朱熹，孔子传道时略过子贡，口吻则近于戏谑：
  尊兄之才，未知其与子贡如何？今日之病，则有深于子贡者。尊兄诚能深知此病，则来书七条之说，当不待条析而自解矣。然相去数百里，脱或未能自克，淹回旧习，则不能无遗恨。①
  子贡犹且如此，朱熹怎么能对广博的学识那么自信呢？陆九渊不但挑战朱熹对“无极而太极”的解释，还要削弱朱熹注释经典的权威地位，因为朱熹根据自己的经典诠释提出标准和原则。
  朱熹不追随经典里圣贤直接简要的教训，反而谈论“无”的妙用，并称赞周敦颐以“无极”揭开千古圣人不传之秘。朱熹虽然说周敦颐的发现与古代圣贤的道一致，但是陆九渊却可以轻易用“妙”“秘”为理由，抨击周敦颐所理解的道：
  尊兄两下说无说有，不知漏泄得多少？如所谓太极真体不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此？平时既私其说以自高妙，及教学者，则又往往秘此，而多说文义，此漏泄之说所以从出也。以实论之，两头都无着实，彼此只是葛藤未说。气质不美者乐寄此以神其奸，不知系绊多少好气质底学者！既以病已，又以病人，殆非一言一行之过。兄其母以久习于此而重自反也。②
  陆九渊将朱熹注重读书的教学方法与喜爱奥秘的理论相提并论，很值得注意。他也抨击周敦颐对太极本体的奥秘诠释很主观，朱熹却赞扬它对了解儒家的本体实在有独特的贡献。朱熹认为若非周敦颐体察天道，并将发现置于道学的文献里，太极本体仍然会是不解之谜。朱熹的看法其实不是在辩论中被迫采取的立场，而是他自12世纪70年代以来就对此持有的态度。
  朱熹在1172年写给张栻的信中已经提到，“程子之秘”就是“太极图说”。①朱熹与陆九渊辩论时，没有提出这个看法，但是当陆九渊说二程从没有提过“无极”一词时，他心里其实早已经有现成的答案；显然这个秘密太重要了，甚至不能轻易向道学中人泄漏。朱熹在“题太极西铭解后”说自己原来不愿发表“太极图说”的注释，②表面的理由是顾虑时人会怀疑周敦颐的著作，其实是吕祖谦等人在12世纪70年代即批评朱熹以“太极”为道、阴阳为器的说法“似有形容太过之病”。③朱熹是否对引人注意周敦颐发现的秘密也颇为犹豫呢？简而言之，朱熹暗示真理的一项重要组成因素从未在经典出现，而且是别的道学思想家未想出来的。
  陆九渊在信结束前，回答朱熹指责他不相信经典的问题，他宣称自己只是不相信“无极”的说法：“‘尽信书不如无书’，某实深信孟子之言。前书释此段，亦多援据古书，独颇不信无极之说耳。兄遽坐以直绌古书为不足信，兄其深文矣哉！“大传”、《洪范》、《毛诗》、《周礼》与“太极图说”孰古？以极为‘形’而谓不得为‘中’，以一阴一阳为‘器’，而谓不得为‘道’，此无乃少绌古书为不足信，而微任胸臆之所裁乎？”④陆九渊一转手就“以子之矛，攻子之盾”，以朱熹对他的批评回头攻击朱熹。儒家的经典没有“无极”的观念，的确不能根据它判断陆九渊是否愿意接受或尊敬经典。
  朱熹同意陆九渊的评语可以适用于许多当代人物，但不能以此批评自己。某些学者的确像陆九渊的形容，以一己的私说沾沾自喜，但朱熹说：“自省得与此语不相似也。”⑤并且征引陆九渊所谓的“虽自谓其理已明，安知非私见蔽说”，称赞它“尤为至当”。①朱熹并未处理这个问题，只要求陆九渊实践自己的诉求，能够发现自己的错误，达到正确的“一是”。朱熹在这两处都没有谈论陆九渊的抱怨，更没有反驳。朱熹承认陆九渊所提的问题“尤为至当”，却不解释如何区别道理与意见，的确令人颇为失望。
  朱熹比较用心讨论陆九渊提出的解决争论的办法。朱熹劝陆九渊反驳别人的意见以前要先“平心”，但陆九渊认为这个建议不切实际，因为双方都要对方“平心”接受自己的观点。朱熹澄清自己的本意：“但欲两家姑暂置其是己非彼之意，然后可以据事论理，而终得其是非之实。”②陆九渊当地方官时政绩良好，朱熹或许因此提醒他判决案子以前，应该放开心胸，不存偏见，审听事实。同样的道理，如果学者受个人的感情或偏见干扰，即使想要公正无私，仍然不能避免犯错。
  朱熹觉得沟通交流至此似乎还不够清楚，所以进一步批评陆氏兄弟讨论问题的态度。陆氏兄弟讨论“无极”问题的立论虽然相同，朱熹却要分辨他们的动机用意。陆九韶建立理论时，充满自信，甚至没有仔细推敲研究，而别人指出他理论的问题时，又丝毫不肯退让。他的秉性本来如此，并没有蓄意欺骗别人的用意，所以他的问题只是未曾做好研究。朱熹进一步宣称，陆九渊的本意是要证明自己的理论，赢得论战，“细考其间，紧要节目并无酬酢，只是一味谩骂虚喝，必欲取胜”③。他不但要超越子贡，更看不起周敦颐与二程，所以对周、程的文章吹毛求疵。④由于这些错误，陆氏兄弟只能用没有根据的理论取代圣贤的本意，所以书信往返讨论已经是多余的事情。如果双方能够敞开心胸、意气平和、言而有据，就能从讨论事实中得出结论；朱熹的结论是：陆氏兄弟的态度破坏所有可能解决问题的方式。
  朱熹在结束时又引用孔子的话，重申他对学问和道统的看法。陆九渊坚持孔子能够成为圣人，不只是博学的结果；朱熹承认这是当然正确的看法，但孔子好学博闻，而且能够“一以贯之”，所以能够成圣。朱熹辩护学问对成圣非常重要，并且以它为基础讨论陆九渊对道统传承的质疑：
  颜〔子〕、曾〔子〕所以独得圣学之传，正为其博文约礼，足目俱到，亦不是只如此空疏杜撰也。子贡虽未得承道统，然其所知，似亦不在今人之后，但未有禅学可改换耳。周、程之生，时世虽在孟子之下，然其道则有不约而合者。①
  朱熹认为当代人物受禅学的影响，所以不如子贡，以响应陆九渊的批评，而且确定自己的权威，以及他提出的理在“博文约礼，足目俱到”的解释。郭绍虞先生（1893—1984年）等现代学者较注意朱熹用以建立哲学体系的“道”或“德性”，而不太注意他所讲的“文”，因此结论说朱熹与其他道学家似乎轻视“文”的地位。②然而朱熹在此使用“文”、“道”、“礼”讨论儒家道统的传承。
  这封信的写作时间，标准的说法是1189年1月，如果断限可信，写作时间应该是完成“中庸章句序”前的两个月。朱熹在“中庸章句序”提出著名的“道统”一词，其实在两个月以前，他已经使用这词汇反驳陆九渊，捍卫周敦颐和二程承袭道统的观点。前后时间如此接近，若说是陆九渊的挑战促使朱熹使用这个新的词汇描述道的传承，应该是可以成立的论断。朱熹在1181年所写的“濂溪光风霁月亭”，就开始使用“道统”一词，③但直到与陆九渊书信往返辩论以后，“道统”才成为主要有力的观念。根据钟彩钧先生的判断，“太极图说”的辩论展开后，朱熹才将“理”的地位提高,而且将“理”、“气”视为一组对立的观念。①这些事例都进一步证明,研究朱熹的哲学必须注意当时的历史背景,尤其要考虑他与当代学人的辩论。
  总而言之,陆九渊始终质疑朱熹诠释经典与界定道统的权威，相信朱熹显然将一己的意见当做决定圣贤本意的客观标准;不但抨击朱熹探求“道”的方法有“先知”般的色彩,并且大量引用经典阐述观点,质疑朱熹的诠释是否准确、客观。陆九渊的辩论方式与学者的一般印象截然相反，他再三强调需要一套区别主观意见与客观知识的标准。朱熹的经典注解证明他具有广博的学识，并且宣示从经典发现“理”非常重要,但不能有力响应陆九渊的问题,解释如何判断个人对理和经书的理解,不仅只是一己的主观看法。朱熹写给吕祖谦的一封信显示,陆九渊指责他的见解只是“意见”,他为此困扰多年。②朱熹与陆九渊争论这个问题时,他的反应显示在辩论的压力下,他很难为自己对道的理解以及经典的诠释建立客观可信的基础。
  陆九渊自始至终否定朱熹了解道,例如他在辩论中强调子贡过分依赖学识,所以孔子没有授予他道统，而朱熹与子贡将传统过度思想化。朱熹渊博的学识是致命的弱点,陆九渊対学生说：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道,枉费精神,遂自担阁,奈何?”③陆九渊指责朱熹不够客观的说法虽然一直遭到忽视，但是一些近代学者已经重建朱熹注释经典的解释方法,与他是否客观的问题。④他们主要根据非辩论性质的语录及经典注解，能更系统合理解释朱熹在与陆九渊辩论时，所使用的预设、认定的事实，或是曾经短暂辩护过的观点。朱熹有一套尊重经典完整或自主的指导原则，并且以经典注释获得客观知识。他关心如何以客观的标准了解理，所以发展一套读书方法原则。这些研究提到陆九渊时，通常是要证明朱熹也认为“道问学”的终究目的是“尊德性”，而且读书是一种内在的体验。然而，朱熹将传统知识化的程度，比以前的儒家学者都要彻底，并且使知识成为道德伦理的基础。以朱熹的体系而言，陆九渊对读书与客观知识比较不感兴趣，但是学者往往轻易强调陆九渊的主观色彩，与实际的情况颇有距离。
  学者几百年来一直用“性即理”与“心即理”的差异，讨论朱陆的异同，其实双方辩论时没有专注讨论这问题。由于本书讨论的焦点放在历史事实，只处理辩论双方认为重要的课题，所以很少触及“性即理”与“心即理”间的差异，但它牵涉到朱陆双方最基本的前提，因此并非不相干的问题。陆九渊主张“心为理”，比较相信讨论问题可以获得真理，并担心过份专心读书会使人偏离基本的理。陆九渊认为阴阳就是“道”，也反映他拒绝将“心”、“理”区分为两个不同的领域，所以也无法同意朱熹所设定抽象的理的领域，或者“性”的观念，以充当“心”、“理”的桥梁。
  传统的观点素来赞扬朱熹糅合“太极”与“理”的观念，能够超越周敦颐的哲学，其实陆九渊也认为“太极”就是“理”，然而他主张它们就是“中”，朱熹则不愿赞同这个说法。而且，陆九渊主张“理”和“太极”意指同一本体时，他的哲学目的与朱熹不同，不是要强调“理”先于“气”的观念，因为他没有必要建立抽象的哲学体系。
  朱陆辩论“太极图说”的问题，没有获得结论就草草结束，但现代学者一般认为朱熹获得哲学理论建构的胜利，不过也承认陆九渊的说法，相信“太极图”与“无极”的观念是来自道家。从这方面可以看出现代儒学研究的演变：学者无论如何推崇朱熹的哲学，他们不再需要否认朱熹体系中的某些因素的原始起源。
  整体而言，朱熹证明自己阅读经典时，比较着重分析，富有学术研究的气息。陆九渊阅读经典的方式偏重字面的意义，比较直接、整体。朱熹甚至抱怨陆九渊“随语生释”，而“引经必书全章，虽烦不厌”①。陆九渊能够娴熟引经据典，足以否定所谓他不尊重经典权威，或者不能阅读经典的假设；朱熹指责陆九渊不重视经典和读书，显然影响他的传统印象。
  朱熹夸大陆九渊的学术倾向，朱熹的后学也确信不移，他们继承朱熹的说辞，继续抨击陆九渊笃信禅守思想、混乱圣学之道。前面已经提到，吕祖谦的影响力消逝后，朱熹与陆九渊的立场变得更坚定，而且双方的紧张关系漫延感染学生。两位道学先生在辩论过程中，变得更加不宽容，他们界定的“道学”范围也日益鲜明。朱熹虽然没有对陆九渊进行人身攻击，但指责陆九渊深受禅宗感染，而且读书修身的功夫都很松懈，这已经是十分尖锐的批评。辩论演变成摩擦，并且影响双方学生的关系，朱熹必须负一部分责任。朱熹的学生派别意识比老师更强烈，但他们的基础是朱熹的一些论述，都自认在与混乱大道的学者对抗。朱、陆与双方学生的对立冲突甚至延续到现代，直到最近的一些研究，仍然试图修正这种壁垒分明的态势；有些美国的汉学家也从20世纪80年代开始主张朱、陆间的分歧对立，但并没有大多数中国学者相信的那么严格对立。
  本书的讨论显示朱、陆的共同点，但更强调他们的分歧。他们的紧张关系促进道学的发展方向，所以不能忽略道学传统发展的这段历史。朱陆的辩论结束后，朱熹旗帜下的门人后学努力宣扬他的学说，并在13世纪使他对道统及道学的解释获得官方的承认。
  第十章 朱熹的祈祷文与道统观
  一、前言
  通过对朱熹的祈祷文以及道统观的阐释,我希望填补一项朱熹研究的空白。基于一些最近特别值得注意的鬼神观研究,①我想进一步探讨朱熹的祈祷文与鬼神观,并且指出其观点中可能的、新的重要意义。我的目标不是将朱熹的观点加以归类，使其符合现代西方哲学意义上的“宗教”概念，而是想提供一个例证来说明朱熹及其思想的复杂性，远超过某些当代学者在研究古人时，过于乐观主义的理想化以及过于理性主义的系统化所表明的。
  我特别要把朱熹论述中两类观点（即其鬼神观与道统观）放在一起研究，通过比较来看看我们究竟能从中得到什么。联系鬼神观与道统观的关键大概就是朱熹对于孔子之灵的祈祷文，这些祈祷被大多数学者忽视了，而这恰恰是我的分析所关注的焦点。钱穆、陈荣捷和李约瑟（Jo-sephNeedham,1900—1995年）三位先生早已明确注意到了在朱熹形而上学的理性主义体系中，存在着宇宙的两种力量——“鬼神”：“鬼”是一种具有收缩性、否定性的力量，而“神”则代表一种伸展性的、肯定的力量。①不过，如果我们将焦点放在他关于“鬼神”较为传统的论述上（比如他对神灵意义上的“鬼神”论述，他对孔子的一些祈祷等），通过探究朱熹对于一些传统概念、仪式的特殊的和有时甚至是全新的运用，我们是否能够对朱熹的思想得到某些新的了解呢？
  二、对朱熹鬼神、道统概念的检讨
  朱熹用“鬼神”一词来指称大量具有神秘和精微特性的“事”、“物”。例如，他说：
  雨、风、露、雷、日、月、昼、夜，此鬼神之迹也，此是白日公平正直之鬼神。若所谓“有啸于梁，触于胸”，此则所谓不正、邪暗、或有或无、或去或来、或聚或散者。又有所谓祷之而应、祈之而获，此亦所谓鬼神。同一理也，世间万事皆此理，但精粗小大之不同尔。②
  因此,在第一种意义上,“鬼神”指的是宇宙万物的自然功能及其运行,朱熹使用“公平正直之鬼神”来指自然界的自然而神秘的运行,例如季节的有规律、恒定的变换;植物的周期性的生长。这种意义上的“鬼神”，是指存在于所有现象中的收缩和伸展的两种力量，也是大多数关于朱熹“鬼神”观的研究所讨论的内容,这因为主流的研究所关注的是他的哲学系统。
  在第二种意义上，朱熹则用“鬼神”指称一种明显具有神秘色彩,尤其难以理解的现象，比如“用啸与鬼火”①。他讨论鬼怪,不仅因为经典的某些篇章里提到它们,也因为他承认后来人们关于鬼神的一些事例具有部分的真实性。在好几处，②他特别举出伯有（卒于公元前534年）的例子，并且赞成子产（公元前581-前521年）的解释。子产关于灵魂的解释，被视为正统儒家的看法同时被广泛地引用。③伯有是一个贵族,他对杀害他的人进行报复。杀害他的人不但剥夺了他的生命,而且也剥夺了他世袭的职位,因而使得他的灵魂丧失了受祭祀的权利。为了让这个“孤魂野鬼”感到满足并消失,英明的政治家子产让伯有的儿子接替了父亲以前的职位。人的灵魂在中国北方被称为“魄”,而在南方则被称为“魂”，子产把两种看法结合了起来,他说：
  人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂,用物精多则魂魄强,是以有精爽至于神明也。匹夫匹妇强死,其魂魄犹能凭依于人以为淫厉。……其取精也多矣,其族又大,所凭厚矣,而强死能为鬼,不亦宜乎？①子产对于魂魄的这一解释，由于朱熹的支持，确立了在儒家哲学中的正统地位。尽管围绕这一正统观念，余英时先生已经提醒我们：在汉代，大部分中国人已经接受了另外一种理论，该理论主张更为彻底的二元灵魂观。②葬礼的实践与观念在中国不同的地区差异仍相当大。
  在回应子产有关鬼解释的过程中，朱熹突出了“气”的中心地位。在解释为什么一些人的灵魂徘徊不去，尤其是如果他们是遭遇暴死而寻求复仇的时候，朱熹说：
  多有是非命死者，或溺死，或杀死，或暴病卒死，是他气未尽，故依凭如此。又有是乍死后气未消尽，是他当初禀得气盛，故如此，然终久亦消了。③
  只要这个人的气没有消散，就会产生怪异的结果：“若是为妖孽者，多是不得其死，其气未散，故郁结而为妖孽。”④在一些情况下可以通过燃放爆竹来破坏这些“妖孽”，因为爆竹有助于驱散“气”。⑤朱熹认为，尽管在大多数情况下，这些成为鬼的滞留之气是来自那些自杀或者被杀害的人，但甚至在正常死亡的情况下，个体也能够拥有这种很强的气，以至于不被驱散。⑥相似地，基于《左传》，他接受了苌弘因为忠诚，死后化为碧玉的故事。⑦此外，朱熹也承认巫觋（常常被归入“萨满”）和祠祀在与鬼神打交道的时候是有效验的，因为他认为人心中的气能够启动鬼神，并且与其相感通。换句话说，“盖皆其气类之相感，所以神附着之也”⑧。
  在这些例子中，尽管朱熹也接受鬼神的存在，但他通过用“气”，尤其是不正之“气”来讨论物怪神奸，表明他仍努力在其哲学系统内为这种现象找出理性的解释。而且，朱熹很少否认物怪神奸事物的存在——如果它们据说被人们看到过。例如，当他的一个弟子怀疑这些奇异现象存在时，他驳斥说：“只是公不曾见！”①朱熹处理鬼神故事的态度以及接受怪异现象的倾向表明：除了明显受到传统观念的影响之外，他还受到福建文化，尤其是武夷山附近地区（这里曾是朱熹生活的主要地方）文化的影响。福建是个对神灵以及怪异现象信仰非常强的地区之一。尽管他援引并且赞成经典中的一些怀疑性的论述，例如“敬鬼神而远之”②，朱熹发现，与那些周代儒者相比，他很难避免谈论鬼神并对之抱持一种超然的态度。毕竟，朱熹是有意地在与佛教徒、道教徒、巫祝竞争。他的理气哲学为他提供了一个拒绝各种怪异迷信的基础。例如，通过坚持暴死会产生鬼，他否定了佛教的灵魂再生观念。再者，他认为祠祀的设立是为了在信众中增进道德，所以他主张取消那些他所认为的“淫祠”。③
  朱熹所说的鬼神的第三种意义，是指传统上可以供人祈祷和祭祀，并且能产生回应。祖先魂灵存在，并且能够对后代的祭祀产生回应，长期以来对于儒家以及以孝道为中心价值的家族而言，具有关键的作用。例如，根据《礼记》的说法，“魂气归于天，形魄降于地，故祭求诸阴阳之义也”④。正如余英时先生的研究所表明的，汉代人已经广泛地接受了一种说法，这种说法认为魂是正面、积极的、具有上升倾向的阳气；魄是被动的、具有向下倾向的阴气。因此，当人死的时候，清而轻的魂就很快升于天，而浊而重的魄气就慢慢降于地。因此，在“复礼”中，古代中国人祈求刚刚死亡的亲属之魂升天而非企盼魄能够回来。这种魂升于天、魄降于地的二元观念实际上与古代中国人的信念有关系。他们认为有一个天庭或者在上的世界，同时有一个在下的世界，这个下面世界在早期被称为“黄泉”。他们进而相信，死者变成的鬼，需要祭祀供奉的食物。另外，既然后代子孙和死去的祖先同由一气所构成，那么由后代子孙来做祭祀就很关键。如果某鬼魂没能够得到祭祀，他不仅会寻求补偿或报复，而且不能够充当吉祥之气的媒介。
  既然这些魂灵不能够无限地存在下去，并且要依赖物质因素，在葬礼中对尸体的保存就变得非常重要。此外，在汉代，当神仙的观念流行的时候，人们相信有些人可以摆脱沉重的气的束缚，转换他们的形体并且得到长生。当这些神仙被假想最终升到天上以后，对于普通人的灵魂来说，又产生了一个新的向往。魂的住所与“梁父”联系起来，梁父是位于山东的圣山——泰山附近的一个小山，这个地点变成了死去的统治者——也就是说他们魂灵的都城。于是在这座小山收到祭祀的“地主”，就变成了“地下主”。因而，魄的住所就与“梁父”山脚下的一个地方联系起来。魄落入到鬼庭政府的管辖之中，在古代经常被想象为“黄泉”。①
  郑玄（127—200年）明确地表达了一种长期存在的观点，他说魂气是一个人精神和心智的基础，而魄主要在视听中发挥作用。②《祭义》是汉代儒家的文献，它用一句简明的话总结了这些不同观念：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。”③
  朱熹的论述表明他是忠实于这些传统观点的主要方面的。就像《礼记》所说的那样，朱熹也提出魂归于天、魄散于地的看法。④很重要的一点是，朱熹不关注人死后魂归于梁父这一自汉代发展出来的观念，所以上天成了他与神灵联系的唯一焦点。同时他也赞成子产的魄先于魂的说法。①受郑玄影响，朱熹进而把魄与耳目聪明，魂与“口鼻嘘吸”之气联系起来。②
  这个第三种意义上的鬼神围绕（但不限于）祖先的魂灵，因此，这种意义的鬼神成为朱熹与其学生谈论得最多的鬼神也就不足为奇了。例如，一个人的魂能够逗留，或者在四周徘徊，并能够在祭祀先祖的时候为其子孙触动。就像朱熹明确地告诉他的听众的那样：“今人祭祀但能尽诚，其祖考犹来格。”③此时，由于特别的生物学上的关系，以及亲属之间的血亲关系，尤其是内在于父系的血缘关系，这种气与气之间的感通更为强大。在被问及祖先魂灵的存在以及“共有”的气的重要意义时，朱熹说：“毕竟子孙是祖先之气。他气虽散，他根却在这里；尽其诚敬，则亦能呼召得他气聚在此。”④这里的“根”，可以解释为祖先之间的血缘关系，因为祖先和后代拥有父子代代相传的“气”。⑤
  正如在朱熹的表述中所暗含的那样，他与学生的讨论中也包含着一个重要的观点：既然人死气散，后代是如何通过祭祀活动与祖先相沟通的呢？答案主要集中在后代与祖先之间共有的特殊之气上。例如，他推断说：
  然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气不可以聚散言也。然既是他子孙，毕竟只是一气，所以有感通之理。⑥
  从祖先继承下来的特殊之气是如此重要，以至于朱熹推论说：“但有子孙之气在，他便在。然不是祭祀时，如何得他聚！”①
  朱熹坚持认为只有恰当的嫡系后代才能感发祖先的魂灵；这一说法与传统的训诫（例如，《论语·为政》）是一致的。这些训诫认为，一个人去祭祀不是自己祖先的人是毫无用处的。举个例子，朱熹为《左传》中的一句话提供哲学上的支援：“所以‘神不享非类，民不祀非族’，只为这气不相关。”②
  通过支持只应祭祀自己的祖先这一古典信条，朱熹明确反对烧香供奉佛、道神明的风俗。不过，他本人却供奉那些与他没有血缘关系的人，并为他们建祠。这种做法的先例见于《礼记》，《礼记》中就允许祭祀个人的老师。张栻及随后的朱熹扩大了这一传统，想为建先贤祠提供合理的基础。他们又将这一先例做了扩展，为了表明周敦颐与程颢、程颐兄弟恢复并传承了古代圣人之道，张栻与朱熹甚至在这些人没有到过的地方为他们建祠。③大约在同一时间，他们还为著名的政治家与军事家诸葛亮修建了相似的祠堂。④因此，尽管他们主要为道学中的先贤建祠，但他们并不把自己局限在那一传统之内。
  在1177年重建周敦颐在庐山的书院的纪念文中，朱熹认为是孔子提出了圣人之道得之于上天的观念。这涉及《论语·子罕》，朱熹评论说：“而孔子于斯文之兴丧，亦未尝不推之于天，圣人于此，其不我欺也，审矣。若濂溪先生者，其天之所畀而得斯道之传者与［欤］？不然，何其绝之久而续之易，晦之甚而明之亟也？”①（随后讨论朱熹自己与周敦颐、孔子之灵感通的时候，我们应该将这一段话牢记心中。）朱熹进而将周敦颐的太极图与传说中的古圣人伏羲的创制相类比。参照《易传·系辞》伏羲演八卦的描述，朱熹认为伏羲与周敦颐都直接体认到了天道，同时参赞了天地的化育。②此外，1181年朱熹参拜了周敦颐在庐山的书院，在参拜即将结束的时候，他写下了下列这首诗：
  先生寂无言，贱子涕泗滂。
  神听傥不遗，惠我思无疆。③
  这里，朱熹表白了他与周敦颐的神灵的直接作用与沟通。
  朱熹拈出“道统”一词，就始于这一次与周敦颐神灵的感通；朱熹的道统观，把道的传承从孟子以后已经断裂这一般的观点，提升到更系统的水准。道统观念的建立，传达出朱熹自认对古圣之道有一种独特的进入。朱熹所建祠正与宋代国家孔庙之祠祭王安石相抗衡，王安石新学一直是道学的大敌。作为一种反主流文化（counter culture），朱熹及其同道者建立的祠祀大量借用国家孔庙的组织方式和祭祀礼仪，以此来挑战并最终改变当时孔庙所表示的象征与意义。道学群体最后于1241年成功地说服朝廷将王安石移出孔庙，并开始在孔庙中祭祀朱熹和一些其他道学大师。④
  三、朱熹的鬼神观与道统观的可能关系探索
  朱熹在与周敦颐的神灵相感通的时候提出了“道统”一词，在此联系基础上，我希望进一步寻求朱熹有关神灵与道统关系的一些言论方面的证据，尽管在他的思想中，这两方面通常被认为是完全独立的、无相关的。根据近年来的研究，我的探讨将努力平衡现代哲学研究中某些具有分歧性的结论。一些学者把“道统”的起源想象成朱熹为回应禅宗而建构的传宗谱系（filiativeproject）。①另一些学者认为，无论是家族的谱系还是禅宗的《传灯录》都提出了一个连续的传承系统，可是北宋的思想家很长时间以来即接受了一种看法，这种看法认为道统的传承自古代以来已经被打断了。②然而，就我的理解，社会历史学家的工作表明，北宋新兴的士人阶层的宗族的确是断裂的，或者说难以探讨到任何可以超过公元10世纪、上溯许多代的特征。新上升到菁英阶层的知识分子，他们拥有纪念和保持先祖的记录的资源。在我看来，这些知识菁英可能觉得，他们有一种来自于孝的义务，去追溯并怀念自己的先祖。换句话说，大多数家谱都有断裂的情形，这可能已经影响到了宋人道统如何可以恢复的想法。我将以朱熹为个案，简明地探究我的假想，看一看朱熹对于鬼神的评论是否能帮助我们理解他的道统观。
  简单地说，有什么样的迹象可以表明，朱熹大概已经认识到了对祖先和先师的古典祭祀无法产生足够的精神力量（spiritualempowerment），从而试图增进与故去之人之间的进一步交流？虽然资料琐碎，但我相信随着我们对几个要点的逐步阐述，一定会看到一个模式（pattern）显现出来。
  第一，朱熹有关自己祖先的经验可能影响了他的观点，提高了他的敏感性，使他觉得有必要探讨鬼神问题。他的父亲和祖父的遗骨都没有被运回原籍，而安葬在他们生前所居当地的佛寺附近。朱熹的父亲尽管被认为服膺于二程的儒家思想和道学，但依照当时习俗，自己挑选了靠近佛寺的墓地。临死前，朱熹的父亲安排当地刘姓与胡姓家族来照料孤儿寡母。的确，刘家在资助、教育朱熹方面起到了重要作用，还将自家的女儿许配给朱熹。朱熹在福建与刘家有如此紧密的关系，以至于他显然与婺源家乡（当时属徽州）的父系亲属较少联系。这种情形一直持续到21岁，当时，朱熹第一次回婺源故乡拜祭祖坟。这次返乡显然使他深受触动，因为他将父亲在婺源的100亩地捐出，以供祖坟维修之用。①
  后来，朱熹将近40岁时，母亲去世，他并没有遵照经典传统把她葬在父亲的旁边，而是将她葬在离父亲大约100里（约50公里）的地方。其后，朱熹移葬他父亲到另一个地方，但仍没有让父母的葬地相邻。数百年以后，一位清代笔记小说家注意到在南宋时期的大学者当中，有很多人把父母的遗骨分开埋葬，因此，这种做法在当时是一条能够遵循的通例。②所以，很明显地，朱熹的这种做法并不具有独特性，在他之前已有许多类似做法，而且那个清代的作者关注到他们的先例。在2000年10月参观朱熹墓的时候，朱杰人先生曾为我指出：朱熹曾经为自己的墓选择了一个特别的风水宝地，同时又在另外一个地方为自己妻子的墓选择了一块墓地。因此，通过占据不止一处的、具有重要意义的、关键性的“气”所，他们的后代从中受益。朱熹对地点的选择是经过对风水的仔细研究决定的。
  朱熹相信，不当的墓地会让尸体被地下之风所耗尽，这将导致后代财运不佳。例如，在1194年的一封上疏中，他反对为孝宗所选的墓地，其中有如下的推论：
  使其形体全而神灵得安，则其子孙盛而祭祀不绝，此自然之理也。……其或择地不精，地之不吉，则必有水泉蝼蚁地风之属以贼其内，使其形神不安，而子孙亦有死亡灭绝之忧，甚可畏也。①
  朱熹对墓地很敏感，一定与他早年的感情相牵缠。那时他刚14岁就失去了父亲，被迫一下子成为大人。做为家中的唯一男人，朱熹看到他母亲苦苦地支撑着家庭的重担；而且，他母亲去世时，朱熹在母亲的墓地旁建立他有生以来第一个精舍，并在其中静坐读书。他对墓地风水（其中大概包括阴功或墓地气功）相信程度之深，不仅表现于他移葬父亲一事，而且也体现于1191年按照风水先生的建议，把儿子的安葬推迟一年：“亡子卜葬已得地，但阴阳家说须明年夏乃可窆，今且殡在坟庵。”②
  第二，朱熹很关注并遵从当时的风俗及礼仪，这导致他甚至不顾张栻的反对，赞成对于古典葬礼的一些重大改变。例如，在回应朱熹所草《朱子家礼》的一封回信中，张栻强调了一点，即朱熹违反了经典的基本原则：
  古者不墓祭，非有所略也。盖知鬼神之情状，不可以墓祭也。神主在庙，而墓以藏体魄。体魄之藏而祭也，于义何居？而乌乎飨乎？若知其礼之不可行而徇私情以强为之，是以伪事其先也。③
  为了证明他以及二程与经典的分歧是正确的，朱熹回答说：
  故世俗之情，至于是日不能不思其祖考，而复以其物享之，虽非礼之正，然亦人情之不能已者。④因此，在这个情况下，实际的考虑和世俗之情，就成了委屈经典使其适应当代的理由。
  第三，张栻反对行召灵的礼仪，因为冠礼（标志一个男子的成年）中的这一部分会让那些无知的人相信鬼神；朱熹却赞成呼召祖先之灵。①《朱子语类》中有好几段话记载了朱熹对于张栻的回应，张栻对神灵采取非常怀疑的态度。②同样，朱熹相信当时的一些巫师“亦有降神者”③。既然他相信巫师能够降神，他当然更相信儒家之礼能够与先祖之灵沟通。例如，在他所建的祠堂里，朱熹带领学生们一起引召圣人之灵。为1194年祭祀孔子和其他圣人的灵，朱熹写道：“奠以告虔，尚其昭格，陟降庭止，惠我光明。”④
  第四，朱熹问道：“若道无物来享时，自家祭什么？”⑤这个反问表明朱熹对《论语·八佾》中的“祭神如神在”的教导并不完全满意。朱熹在《语类》中有如此多章节讨论鬼神和祖先祭祀的问题，以至于金永植先生总结说：“对他来说，几乎没有什么比祭祀更重要。”⑥传统儒家认为，最重要的事情是从事祭祀仪式的人所受到的影响，朱熹的观点与此一致，他坚持死去之人的后代应该保持诚敬的心，以便他们能够与祖先散去的“气”相感应，并将其召回来享用祭祀：“故祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。”⑦他还说：“若是诚心感格，彼之魂气未尽散，岂不来享？”⑧然而，这些段落中对诚敬的强调，不应该模糊这样一个事实，即朱熹的确鼓励这样的期望：以极其诚敬的态度祭祀，的确能够引起先祖魂灵的积极反应。
  第五，有相当的证据表明，朱熹和他的学生积极地为祭祀那些与自己的父系不属于同一“气”的人辩护。因为他坚持在父系中有特别的、共有的气传递下来，他的学生提出这样的问题也就不奇怪了，即如何说明参与祭祀自己的妻子或其先祖的合理性。既然一个人没有继承那种特殊的“气”和“精神”，一个人如何能够与其妻子的祖先相感？这个学生甚至提出一个解决办法，能够回避由于朱熹要求直接相关的“气”所带来的明显矛盾。这个学生建议，这样的感通是建立在“诚心”而不是“气”之上的。然而，朱熹拒绝这种简单的解决办法，他用最初的一原之理或元气来证明，参与祭祀自己亡妻及其先祖的习惯做法具有合理性：
  但所当祭者，其精神魂魄，无不感通。盖本皆从一原中流出，无间隔，虽天地山川鬼神亦然也。①
  朱熹坚持在祭祀活动中，祖先和后代之间靠特殊的气来联结，上述例外为我们提供了另一例证，即抽象的“理”在朱熹的实践考虑中占有首要位置。这就是说，朱熹的实践考虑比抽象的“理”还要优先。不过，普遍之一气尽管证明了参与祭祀妻子的祖先是合理的，但同时也削弱了朱熹反对佛教徒、道教徒祭祀自己血统之外的那些人的基础。
  上一节也将对祖先的仪式与对天地山川之灵的祭祀做了一个类比。在另一场合，朱熹走得更远，以至于他说一个人可以感应到雨神和佛，因为他们居住在山中、河边等特别灵妙的气所。
  祈雨之类，亦是以诚感其气。如祈神佛之类，亦是其所居山川之气可感。今之神佛所居，皆是山川之胜而灵者。②
  换句话说，朱熹坦承由于某些人的祠所在山川所获致的灵气，使得这些人可以与神、佛相感通。
  上述朱熹对于天地山川之灵的祭祀所做的类比，促使我们觉得有必要简单地探讨一下他有关这些神灵的论述。他对于这些神灵的祭祀类似于对雨神的祈祷：因为在向自己先祖的灵魂做祭祀祈祷时，个人追求的也是一种感应，所以所有这些神灵都与上述朱熹的第三类鬼神有关。他相信当这些神灵高兴时，他们乐意对祈祷和祭祀做出回应。例如，在解释《孟子·万章上》“尧荐舜于天而天受之”一句时，朱熹把这种情况比作“如祈晴而得晴，祈雨而得雨之类”。①朱熹的文集中还保存了一些他对土地神以及雨神的祈祷。②与一些官员不同，朱熹在做这些仪式性的求雨祈祷时，没有表现出怀疑与勉强。而且，他声称他在祈祷的时候尽了所有的诚敬。③当然，作为一个地方官，求雨是他职责的一部分。不过，他在做求雨祈祷时候的官位与我们的研究有密切关系，而不是降低这种相关性。
  一个人的地位以及与自然界的神灵的关系，对朱熹来说是一个很关键的考虑，因为其中存在着谁有权对伟大的自然物和现象祭祀的规定。谈到经典的规定时，他说：
  且“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀”，皆是自家精神抵当得他过，方能感召得他来。如诸侯祭天地，大夫祭山川，便没意思了。④
  因此，一个人感应这些神灵的能力依赖于个人与他们的关系，这种关系又与个人的官位相关。
  为了强调自己的论点，朱熹甚至讨论了有关官位的一些古典规定，以及对非祖先神灵进行的一些不当祭祀：
  鬼神是本有底物事。祖宗亦只是同次一气，但有个头脑处。子孙这身在此，祖宗之气便在此，他是有个血脉贯通。所以“神不享非类，民不祀非族”，只为这气不相关。如“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀”，虽不是我祖宗，然天子者天下之主，诸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他气又总统在我身上，如此便有个相关处。①
  这段话非常重要，以至被两个不同的学生用相同的话记录了下来。在这里，朱熹提出：因官位而有的主祭贵族身份与存在于祖先和后代之间的血脉关系具有类似的性质，因为当适当的人员进行祭祀活动时，有一种身份联结或所属关系。朱熹在上面一节提到的“主”字，可以通过阅读一个相似的段落来得到更好的理解，在那一段中朱熹使用了一个不同的字：“属”。“属”字的意思是“属于”、“与之相联系”或者“依赖于”的意思。另外一个意思是“与……相联系”、“相近”或者“托付给”。
  《论语·八佾》中，孔子坚决反对季氏祭祀泰山，因为季氏并不是鲁国的宗主。朱熹在此处评论道：
  天子祭天地，诸侯祭其国之山川，只缘是他属我，故我祭得他。
  若不属我，则气便不属我，则气便不与之相感，如何祭得他。②
  在上引两段资料中，朱熹提出，在对“他者”进行祭祀的时候，“他者”魂灵的确属于“吾”或者说是与“吾”相联系的。
  在另一相关的段落，朱熹探讨了那句“神不享非类”训诫的一个不同侧面。他提出了一些例子来说明，尽管在那些情况下缺乏血缘关系，但是“气”却仍是相关的。他又引用了一个例子来说明问题：当皇帝对上天进行了适当祭祀时，天做出了回应，这是因为在他们之间存在共有的“气类”。〔共有的“气类”似乎可以与上面讨论的血缘关系或者“血脉”（consanguinity）相比较。在这些上下文中，他使用传统的称呼“天子”来称呼君主（而不是用其他的词，例如“皇帝”），这一点似乎很重要，因为“子”暗示其与“天”之间有共有的“气”〕。当再次谈到各个国家君主祭祀的例子时，朱熹补充说：“今祭孔子必于学，其气类亦可想。”①这段谈话特别值得注意，因为他将皇帝对天的祭祀与知识分子对孔子的祭祀放在并列的位置。此外，在进行祭祀或者敬献活动的时候，两类祭祀的基础都是存在于彼处的魂灵与此处的祭祀者之间的“气类”。就像我们下面要探讨的那样，孔子是朱熹需要进一步讨论的一个特殊例子。我这里的第五点，简言之，即朱熹为祭祀那些族谱之外的人的习惯做法找到了合理的解释；不过，通常他是以这样的方式来做的：他强化了关于谁可以祭祀的规定，并且突出了祭祀者与接受恰当祭祀的神灵之间的“属”和“气类”的联结关系。
  第六，在这样的祭先圣礼中，朱熹为我们提出了进一步的例证，表明他把与圣人的感应看成是和先祖的感应一样。他不止一次地对先圣使用“告”字，例如，“告于先圣先师之神”②。这样的说法可以与家礼中向先祖“报”相似。在回应一个祭祀圣贤的问题的时候，朱熹回答说：既然圣贤就是“有功德在人，人自当报之；古人祀五帝，只是如此”③。（“五帝”是传说中的祖先英雄，对中国文明的开创做出了巨大的贡献。）换句话说，一个人所感谢的既是圣人，又是先祖的魂灵——这与向一些常见的神请求帮助或者祈求保佑不同。④对先祖或圣人所做的“报”显然被认为是适当的：既然他们被假定为仁慈而又有智慧，个人为什么需要祈求先祖或圣人用一种特殊的方式来对他的困难做回应呢？向他们报告并且服从他们的智慧，就显得有充分的理由。
  祭祀先圣的结构和地点，进一步强化了先圣与先祖之间的隐喻的同一性。除了在书院和精舍摆设神位，反映了宗祠中的辈与辈之间的先后秩序，朱熹还安排学生每日在影堂、土地公以及先圣像前敬拜。按照一位弟子的记载：
  先生每日早起，子弟在书院，皆先着衫到影堂击板，俟先生出。既启门，先生升堂，率子弟以次列拜炷香，又拜而退。子弟一人诣土地之祠炷香而拜。虽侍登阁，拜先圣像，方做书院。①
  该段为王过所记，王过所录皆为1194年之后朱熹在竹林精舍中时所作所为，②这一段所描写的一定是朱熹在福建竹林精舍中的活动，而在福建除了朱熹自己的妻儿老小之外，并没有其他宗族的亲戚。然而，在这里，王过用表示家庭关系的“子弟”，而没有用“弟子”来指称朱熹的学生；因此，人们很容易会认为这是一个宗族内的学校，而不是可以接受非亲属的精舍。情况变得更为复杂的是，子弟最先集于影堂，影堂一般是用来摆放祖先画像的地方，然后再登阁拜先圣像。
  令人吃惊的是，在整个过程中，参与者皆以“子弟”指称。当然，可能只是王过误用了表示家族关系的词来描写精舍成员的活动，因为他把他们看成一个“家庭”。如果朱熹领着非其宗族的学生到他自己的影堂前敬拜，似乎非常奇怪。伊佩霞（Ebrey）教授认为，朱熹不赞成在祭祖中使用画像，也不用“影堂”一词。③但是他确是赞成使用古代圣贤的画像。④有趣的是，在与学生的一次谈话中，朱熹反对在岳麓书院里建造一个巨大的孔子塑像，但对拥有一个较小的孔子坐像表示了认可。⑤因此，尽管在这里王过用“影堂”一词，极有可能在影堂中的画像是那些圣贤的。因此，用“影堂”一词暗示指出，圣贤似乎等同于祖先。不管怎样，该段中以学生为“子弟”，因此而模糊了弟子与亲属之间的区别。而且，带领学生每日敬拜于圣贤神位或画像前，似乎有点类似每日报告并敬拜先祖。早晨的仪式以朱熹带领学生向先圣／先师（即孔子）敬拜为结束，这一点也颇值得注意。
  第七，孔子看起来在朱熹的仪式中已经占据了一个特殊的位置，他甚至在向孔子的忏悔文中表明了自己与孔子有特别关系，好像一种虚构的家庭关系。其中一处，对他不能改变一个学生，朱熹感到非常恼怒，因此而告于孔子之灵，说：
  熹之不肖，昨以布衣，诸生推则为此县吏，而得参听其学事。而行能寡薄，治教不孚。所领弟子员有某某者，乃为淫慝之行，以溷有司。熹窃自惟：身不行道，无以率砺其人，使至于此，又不能蚤正刑辟以弹治之，则是德刑两驰，而士人不率者终无禁也。是故告于先圣先师，请正学则，耻以明刑。夫“扑作教刑”而“二物以收其威”，故先圣先师学校之政所以遗后世法也。唯先圣先师临之在上，熹不敢不拜手稽首。①
  “明刑”是一种刑罚，指夺取犯罪者代表身份的冠戴，在他们的背上挂一块牌子，牌子上写明所犯的过错。值得注意的是，朱熹引用了《尚书·尧典》和《礼记·学记》的记载，作为使用尺条击打学生手心刑罚的依据。②虽然在这里主要是威胁惩罚学生，但朱熹显然也向先圣先师寻求支持与理解，以增进自我的修养。而且，他可能也有心通过表现自我的羞愧来使学生感到羞愧，因为他想让学生羞耻于自己的所为，从而能摆脱淫慝之行。对我来说，这听起来就像中国父母常用的手段，孩子犯错了，不直接惩罚他（她），却转而自我批评，借此激起孩子的羞耻心，以达到使他们改过向善的效果。
  但此处使我们感到特别有趣的是，朱熹是如何通过假想的“宗”——一个暗示从圣人到其后代的父系传承的字眼——把自己放在学生和孔子之间，充当中间者的角色。虽然朱熹在1176年并没有讨论宗的问题，在12世纪80年代他却把这个问题融进他的《家礼》，并成为《家礼》中的一个主题。①这里的时间因素非常重要，因为在12世纪80年代，他发展了道统观，宣称自己是这个传统的权威。宗与道统的融合清楚地表现在1189年的《中庸章句·序》中。对于他自己所问的《中庸》何为而作的问题，他通过断定孔子弟子颜回、曾子传得古代圣贤之宗，曾子再传孔子之孙子思，子思最后作《中庸》的过程来回答。因此，在朱熹看来，道统之传是很自然而然的。②
  1194年，朱熹为他的“道统”提供了一个祭祀时的版本，这一版本再一次用家庭作比喻：“传”和“宗”。（值得注意的是，这一活动是在同一个竹林精舍中进行的，这里被称作“沧州精舍”，王过在上面的一处引文中描述了这一日课的进程。）
  后学朱熹，敢昭告于先圣至圣文宣王。恭惟道统，远自羲轩，集厥大成，允属元圣。述古垂训，万世作程，三千其徒，化若时雨。维颜、曾氏，传得其宗；逮思及舆，益以光大。自时厥后，口耳失真，千又余年，乃曰有继。周、程授受，万理一源。曰邵曰张，爰及司马。学虽殊途，道则同归，俾我后人，如夜复旦。熹以凡陋，少蒙义方，中靡常师，晚逢有道。载钻载仰，虽未有闻，赖天之灵，幸无失坠。逮兹退老，同好鼎赖，落此一丘。群居伊始，探原推本，敢昧厥初？奠以告虔，尚其昭格，陟降庭止，惠我光明，传之方来，永永无怿。今以吉日，谨率诸生，恭修释菜之礼，以先师兖国公颜氏、郕侯曾氏、沂水侯孔氏、邹国公孟氏配，濂溪周先生、明道程先生、伊川程先生、康节邵先生、横渠张先生、温国司马文正公、延平李先生从祀，尚飨！①
  朱熹强调“宗”在祖先典礼的重要性，就类似于他鉴定道统祠里的“宗”。因为朱熹气的哲学的要求，祖先与祭祀祖先的子孙之间必须有相同的气，所以这里特别值得注意，他坚持宗在祭祖中的重要性，与他认为摆放在道统祠中的神位也是一个“宗”的观点正相符合。此外，他的确允许例外，不过这些例外是在严格的地位或者功能上与“血脉”相当的“属”的规定之下才出现的。既然他把那些对他的祭祀做出回应的神灵描写成来自于上天，并且确信他完整无缺地继承了“道”，很明显地，他觉得自己已经具备了他曾表达过的作为合适人选与圣人之灵的资格，尤其是与孔子之灵相感通的特殊资格。
  但是为什么12世纪90年代朱熹的批评者没有抓住他所称与孔子之灵的亲缘关系这一点？这种激进的宣称，在朝廷之上那些朱熹的敌人眼中，一定比其他的指控——如他与两个尼姑有染——更使朱熹罪证确凿。②那些指责已经足够让他们把朱熹定为伪学之师；而且，1200年朱熹去世时，他的学术仍然受到朝廷的禁止。我们应当记得，朱熹宣称与孔子之灵有特别的进路，起初是在道学团体内部祭祀时所说，直到1241年朱熹入祀孔庙之后才被公开，因此这时他的宣称也不再显得那么激进。也许这里面可以看到，直至今天的后来人是怎样想当然地认定朱熹具有崇高的地位，而却因此根本忽略了他在最初宣称对孔子之灵的特别进路时是如何的傲慢。
  四、结论
  上面已经探讨了朱熹一些关于鬼神的论述中的明显张力。一方面，他通过对后代从祖先那里继承来的特殊的气的必要性的阐述来反对祭祀他人的先祖，由此强化了经典的规定。另一方面，当被问及并努力说明祭祀亡妻或妻子之先祖的合理性的时候，他以气的普遍性或终极同一性为基础，来最终通达并与这些灵魂感通。这个援用气的同一性的表述，可能诱使我们得出结论：朱熹赞成祭祀圣人意味着他正以这样一种方式将传统开放，即从哲学上为每一个有心人士提供了接近圣人的进路。的确，他建祠并祭祀圣贤——特别是孔子——的大胆做法，对以孔庙为中心的国家控制的孔子崇拜是一种挑战。宋、金对立时期的朝廷当然使得朱熹有比较多的自由宣称（至少私底下在他的小团体的祠堂和学院内部）：他可以用直接的、外在于孔庙之内的国家仪式的规范，来接近孔子。不过，对朱熹论述的深入解读，表明他对于祭祀非亲属的魂灵有其规定。他在祭祀妻子的先祖与祭祀天地、山川之间做了一个类比。此外，他赞成只有皇帝才能够祭天地、诸侯才能够祭境内的山川的古老箴言。同样地，当地的官员被赋予了祭祀当地的神灵以及求雨的权力。因此，在制度系统中的地位就是一个明显的要求。
  为了论证这个例外的合理性，朱熹宣称在这些情况下，有一种特殊的“主人”身份在起作用。例如，既然皇帝在与天地的关系上是主人，这些神灵就“属于”他或者与他相“联系”，因此他们将会对他的祭祀和祈祷做出回应。朱熹进而坚持这种联系是建立在分享相同的“气类”的基础上的；因此，“气类”就与血亲关系中所分有的血脉之“气”具有相似性。朱熹将皇帝对上天的祭祀与人们对孔子的祭祀并列起来，甚至声称一个人对孔子之灵的接近必须基于“学”；通过这样的方式，个人能够沉思孔子之灵的“气类”是什么。
  既然一个人对孔子之灵的接近是由他的“学”来决定的，朱熹的姿态，乍一看，显得非常平等，至少在知识菁英中是如此。然而，仔细检视他的言论及行动就会发现，他在圣人以及先祖之间做的隐语的同一性是以抬高自己独一无二的身份为目的的。他每天都带领学生像对待有血亲关系的先祖一样，对着圣人的灵位致敬。因此，他的身份不仅仅是教导者，也是这个想象的群体的宗亲首领。1194年，他在“沧州精舍”活动的时候，积极利用“宗”这一语言形象，这一血缘传承谱系，以及“传”，即家庭传承，来突出从圣人到他自己的“道统”传递。此外，有时，他向孔子忏悔，向孔子之灵请求指导与开示。例如有一次，当他忏悔了自己的过错并请求指导如何处罚、约束他的团体中犯错误的后生时，他充当了孔子之灵与其学生之间的调停者。
  通过对于孔子的祭祀，朱熹在一方面遵循了尊敬老师，特别以孔子为先师的传统；然而，在另一方面，他向孔子的祈祷与忏悔就好像他以孔子为祖先。他的祈祷与忏悔毕竟不是以“气祈”的形式向神灵请求保佑，而是以“告”的形式——类似于一个人对于自己的祖先的灵位所做的“报”。朱熹14岁时，他的父亲就死了，并且他在一生中与父系亲属（一般说来，父系亲属在一个人的成长和职业生涯中起到重要作用）仅有不多的接触，所以他比有些同道者（如张栻）关注于呼召神灵的仪式，更敏感于墓祭、风水（以确保神灵的安适及尸体的完整）等。他自己按照风水先生的要求选择墓地——特别是在他的哲学正走向一个比较纯粹理性主义的方向时——表明他对追悼而怀念（remembrance）和信心（reassur-ance）有一种强烈的出于亲情的要求。他强调周敦颐就是上天赋予复兴孔子学说重任的人，这也显然出于一种高于系统哲学的要求。确实如此，经由文本与观念，他可以更容易地直接诉诸二程；然而，在祠祀及在其中所思考的“道统”观念中，周敦颐比二程更有优先性。周敦颐与天之间的直接联系类似于伏羲和孔子。此外，在他自己祭祀圣人，尤其是孔子时，朱熹声称上天的精神意识已经保证了“道”完整无缺地传递到了他的身上。
  考虑到朱熹与逝去的人交流的一些言论与经验，我们可以得出这样的结论：他在接近孔子灵位时的虔敬反映出一种想象中的世系。由于中国的政治分裂，这导致了北方的女真和金政权拥护一个“孔”世系，而南宋在南方促进了另一个世系；①在这个情况下，朱熹以世系方式对孔子之灵的独自接近当然就稍微容易一些。在朱熹的“气”哲学中，随着对只有一个合适的后代才能从祭祀中受益的重要性的强调，他显然觉得有种特别的需要把自己看成是孔子想象中的后继者，或者至少与孔子之灵有种特殊的联系。如果他在精神上是孔子“宗”统的后继者，他就与圣人的心有某种回应或者有一种特殊的继承。尽管他没有清楚地宣称自己是孔子的后人，他的确说了只有一个有着适当的身份的人和一个与那些神灵有某种“属于”关系的人，才能享有一种血脉关系，并因此与那些神灵有效地感通。在朱熹的叙述里清楚地描述了自己与孔子之灵的有效感通；因此，他成功地实现了自己对于通达并感应神灵的一些规定或者说要求。
  此外，既然孔子之灵的“气类”是“学”，朱熹在孔子降临的神灵之前的一些口头描述和身体上的磕头行为树立了朱熹作为经典的权威解读者的地位。一点也不奇怪，那些听到和观察到他们的老师在孔子之灵前祈祷与磕头的学生，在朱熹死后，仍然坚持他在“道统”中的特殊位置。看到了朱熹被迎入道统祠的典礼，当然有助于他们接受他有关“道统”谱系的声明，并且使他们确信老师传达了圣人的原初资讯的权威性。孔子（《论语·述而》）和孟子（《孟子·公孙丑上》）曾提供了榜样，限制一个人明确把自己跻于圣人之列。但是，在亲眼见证了朱熹领受沧州精舍那类道统祠里的典礼以后，他的弟子们也准备跨出最后的一步，宣布他们的老师是圣人。因此，鬼神、文和道最终共同增强并产生出他的哲学系统内在的一致之协调（“理”）。因为这样，所以当我们在试图理解朱熹如何形成他的哲学时，不应当忽略“鬼神”在其中的作用。
  总之，目前的探究已经集中在朱熹哲学相当抽象、甚至是精神性的层面上；显而易见的，他对于实践的现实关心是首要的。除了说明家庭的礼仪实践的合理性以外，他明显关心在人民中建立能与宗教信仰相抗衡的部分。最终，他关于魂灵的论述，特别是他对孔子之灵的祈祷，帮助他增强了他已经完美无缺地获得了孔子所传之“道”的信心。通过在学生面前提出这些口头声明，且通过把自己放到孔子和学生之间充当中间人，朱熹将这种精神力量运用于他的实践，甚至政治活动中，这使他成了经典的权威解读者与解释者以及道学伙伴的首领。既然他们亲自听到了老师的声明：来自上天的圣人之灵已经确信不遗地将道统传给了他们的老师，他们对于老师“终结大成”了传统的信念当然就增强了。毕竟，在那项祭祀活动的最后，朱熹已经率领他们“传之方来，永永无怿”，就是说，他们诚实而无息地——毫不拒绝地——将道无休地传给将来的那些人。简言之，这类史料让我们更清楚地看朱熹的使命感！因此，以自己微不足道的方式，这一对于似乎抽象的“鬼神”与“道统”问题的探讨为我们提供了一个例子，在朱熹的思想中，社会政治关怀——理论之上的实践——是首要的。

①《朱文公文集》,卷18,页16—29下;卷19,页1上一25上。又参见Yang Lien-sheng (杨联陞),“The Form of the Paper note Hui-tzu of the Southern Sung Dynasty,M in his Studies in Chinese Institutional History, (Cambridge Mass.：Harvard University Press,1961), pp.365—373. ①邓广铭：“朱唐交忤中的陈同甫”，收入其《邓广铭学术论著自选集》（北京：首都师范大学出版社，1994年），页564—565。 ②石田肇：“唐仲友觉书——南宋思想史の一出”，《社会文化史学》，第12号（1975年7月），页23—37。朱瑞熙：“宋代理学家唐仲友”，收入衣川强编，《刘子健博士颂寿纪念宋史研究论集》（东京：同朋舍，1989年），页43—53。周学武：《唐说斋研究》（台北：台湾大学文学院，1973年），页1—128；唐仲友：《帝王经世图谱》（四库全书本），及《金华唐氏遗书》（续金华丛书本，丛书集成三编）。《宋元学案》，卷60，页1951—1961；《四库全书总目》，卷135，页1147。 ③《宋史纪事本末》，卷80，页869。 ④《道命录》，卷5，页4下—6上。《宋史纪事本末》，卷80，页869。 ①《朱子语类》（正中书局本），卷132，页5102；（中华书局本），卷132，页3180。 ①《陈亮集》，卷20，页277—278；（增订本），卷28，页336—337。关于陈亮因为歌女之事而诋毁唐仲友的传说，见邓广铭：“朱唐文忤中的陈同甫”，页562—568；和吴春山：《陈同甫的思想》（台北：台湾大学文学院，1971年），页38—40。 ②《陈亮集》，卷20，页280；（修订本），卷28，页339。王淮由于朱熹的关系而对陈亮怀有敌意，此说见叶绍翁：《四朝闻见录》（北京：中华书局，新校标点本），卷2，页47。 ③《朱文公文集》，卷38，页30上。 ④《朱文公文集》，卷11，页28下。 ⑤《朱子语类》（正中书局本），卷122，页4734—4735；（中华书局本），卷122，页2958。 ①《朱文公文集》，卷35，页24下，给刘清之的信。 ②引自王懋竑：《朱子年谱》，卷3上，页134。 ③《陈亮集》，卷20，页293；（修订本），卷28，页352。 ①《陆九渊集》，卷35，页437。 ②朱熹在1181年使用这一词，见《朱文公文集》，卷84，页29下。朱熹的两个序在《朱文公文集》，卷76，页19下—23上。又见张永俊：“宋儒之道统观及其文化意识”，《文史哲学报》，第38期（1989年），页275—312；陈荣捷：“朱子道统观之哲学性”，页22—32，及其《朱子新探索》，页429—435。 ①《朱文公文集》，卷86，页12上下。 ②牟宗三：《心体与性体》，上册，页19—20,44—45。 ③束景南：《朱子大传》，页558。 ④《朱文公文集》，卷11，页28下。 ⑤《朱文公文集·续集》，卷2，页6下，“答蔡季通”。 ⑥《道命录》，卷6，页2上下。《宋史纪事本末》，卷80，页870。又见王梓材、冯云濠：《宋元学案补遗》（四明丛书本；台北：世界书局重印，1962年），卷25，页92。 ①叶适：《叶适集》（北京：中华书局，新校标点本），卷2，页16—20，特别是页9。《道命录》，卷6，页3上—8下。《宋史纪事本末》，卷80，页870—871。御史刘光祖（1142—1222年）曾加以响应，见《宋史纪事本末》，卷80，页871—872；《道命录》，卷6，页8下—12下。 ②《陈亮集》，卷11，页113；（修订本），卷11，页116。 ①《陈亮集》，卷11，页114；（修订本），卷11，页117。 ②关于这次党争，参见束景南：《朱子大传》，页938—976,1038—1048。 ①《宋元学案》，卷97，页3197—3200。又参见韦政通：““庆元学禁”中的朱熹”，收入钟彩钧、张季琳编，《国际朱子学会议论文集》（台北：中央研究院中国文哲所，1993年），上册，页123—149;ConradSchirokauer，“Neo-ConfuciansunderAttack，”pp.184—192． ②《四朝闻见录》，卷4，页151,152。 ①《朱文公文集》，卷31，页15下。又可参见本书第五章末。 ①《四朝闻见录》，卷2，页46。 ②《四朝闻见录》，卷4，页143—146。 ③《道命录》，卷7上，页1上—23上；卷7下，页1上—27上；《宋史纪事本末》，卷80，页872—877；陈荣捷：《朱子新探索》，页764—771。 ①石田肇：“南宋明州の高氏一族について”,收入宋代史研究会编：《栄代の社会と宗教》（东京：汲古书院,1985年）,页225-256。 ②石田肇：“周密と彼の著作をめぐって”,《东洋文化研究所记要》,第11辑（1991年），页83一93;及其“周密と道学”，页25—47。 ①HoytClevelandTillman（田浩），UtilitarianConfucianism,chapter2，参中文本：《功利主义儒家》（南京：江苏人民出版社，1997年），跟“Ch'enLiangonStatecraft：ReflectionsfromExaminationEssaysPreservedinaSungRareBook，”HarvardjournalofAsiaticStudies,48.2(December1988）,pp.403—431．又参见童振福：《陈亮年谱》（上海：商务印书馆，1936年；台北：台湾商务印书馆再版，1982年）；陈豪楚：“陈同甫先生学说管窥”，《文澜学报》，第1期（1935年），页1—18；颜虚心：《陈龙川年谱》（长沙：商务印书馆．1940年；台北：台湾商务印书馆重版，1980年）；龚剑锋：“陈亮逸著《永康陈氏遗谱》考略”，《文献》，第3期（1992年7月），页111—120；邓恭三（邓广铭）：《陈龙川传》（重庆：独立出版社，1944年）；徐规、周梦江：“试析陈亮的乡绅生活”，收入庄昭主编，《宋史论集》（河南省：中州书画社，1983年），页401—416；何格恩：“宋史陈亮传之考证及陈亮年谱”，《民族杂志》，第3卷，第1期（1935年1月），页1975—2001；邓广铭：“辨陈龙川之不得令终”，收入其《邓广铭学术论著自选集》（北京：首都师范大学出版社，1994年），页569—578，也参见BeverlyBossler,PowerfulRela-tions(Cambridge：CouncilonEastAsianStudies,HarvardUniversity,1998)． ①《陈亮集》，卷5，页49以至卷8，页90；（修订本），卷5，页40以至卷8，页93。又参见侯外庐主编：《中国思想通史》（北京：人民出版社，1960年），册4下，页696—703；何格恩：“陈亮之思想”，《民族杂志》，第3卷第8期（1935年8月），页1443—1464；庄司庄一：“陈亮の学”，《东洋の文化と社会》，第5号（1954年），页82—100。 ①《陈亮集》，卷2，页30；（增订本），卷2，页30。 ②《陈亮集》，卷21，页322；（增订本），卷29，页383。 ③《吕东莱文集》，卷5，页109。《陈亮集》，卷1，页196；（增订本），卷23，页247。 ①《陈亮集》，卷14，页164；（增订本），卷23，页254；《朱文公文集》，卷76，页32下，33上。《吕东莱文集》，卷5，页113。又参见王应麟：《困学纪闻》，引在《陈亮集》，卷2，页443。 ②《陈亮集》，卷19，页259—261；（增订本），卷27，页318—320，致应孟明（逝于1195年）的信。 ③《陈亮集》，卷10，页105；（增订本），卷10，页109。 ④《陈亮集》，卷10，页101—102；（增订本），卷10，页104—105。 ①《陈亮集》，卷16，页195；（增订本），卷23，页246。 ②《陈亮集》（增订本），卷17，页195。 ③《陈亮集》（增订本），卷19，页205—206。 ④《陈亮集》（增订本），卷20，页218。 ①《陈亮集》，卷19，页260；（增订本），卷27，页319。 ②《陈亮集》，卷11，页132—133；（增订本），卷11，页126—128。 ③《陈亮集》，卷2，页30；（增订本），卷2，页30—31。 ①《宋史》，卷436，页12930—12940；《宋史纪事本末》，卷79，页847—866；《陈亮集》，卷1，页1—15；（增订本），卷1，页1—15。 ②叶绍翁：《四朝闻见录》，卷1，页24—25；《宋史》，卷436，页12930—12941；吴春山：《陈同甫的思想》，页36—37；吉原文昭：“陈亮の人と生活”，《中央大学文学部纪要》，第97卷第26号（1980年3月），页31—118。 ③邓广铭：“陈龙川狱事考”，收入其《邓广铭学术论著自选集》，页546—555。 ①《陈亮集》，卷19，页263；（增订本），卷27，页322。 ②《陈亮集》，卷19，页263；（增订本），卷27，页322。 ③吕祖谦：《东莱吕太史文集·别集》，卷8，页10上。 ①《陈亮集》，卷3，页31—33；卷4，页40—41，页43—44以及页47—48；（增订本），卷3，页32—34，卷4，页41—42，页44，页48—49。 ②《陈亮集》，卷14，页168—170，卷16，页192—194；（增订本），卷23，页249—250，卷23，页251—252。《朱文公文集》，卷36，页27下。又参庄司庄一：“朱子と事功派”，收入诸桥辙次等：《朱子学大系》（东京：明德出版社，1974年），第1册，页465—480；庄司庄一：“功利学派陈亮の变通の理について”，收入《入矢教授小川教授退休记念中国文学语学论集》（京都：筑摩书房，1974年），页511—524。关于王通，请看刘健明：“一个转型的儒者——论王通的志向与政治思想”，《大陆杂志》，第65卷第5期（1982），页223—230。 ①《陈亮集》（增订本），卷15，页172—173。 ②《陈亮集》（增订本），卷15，页167—168。 ①《陈亮集》（增订本），卷11，页124—125。 ②Tillman（田浩），“Ch'enLiangandStatecraft，”pp.426—428． ③HoytClevelandTillman（田浩），Ch’enLiangonPublicInterestandtheLaw,（Honolulu：MonographsoftheSocietyforAsianandComparativePhilosophy,no.12,UniversityofHawaiiPress,1994）,pp.16—29,66—71．参中文本：“陈亮论公与法”，收入田浩编：《宋代思想史论》，页518—576。 ① Hoyt Cleveland Tillman(田浩)，“Yan Fu's Utilitarianism in Chinese Perspective,” in Paul Cohen and Merle Goldman, eds., Ideas Across Cultures：Essays on Chinese Thought in Honor of Benjamin I.Schwartz, (Cambridge, Mass., Harvard University, Council on East Asian Studies,1990), pp.63—84. ②《朱文公文集》,卷36,页19上下。又参见邓广铭：“陈亮反儒问题辨析”,收入其《邓广铭学术论著自选集》,页505-529。 ①陈亮的这两篇文章在《陈亮集》（增订本），卷11，页124—126；页115—121。关于时人对其文章的反应见《宋史》，卷436，页12943。 ②《朱子语类》（正中书局本），卷107，页4256；（中华书局本），卷107，页2676。 ①《朱子语类》（正中书局本），卷123，页4748—4749；（中华书局本），卷123，页2966。 ②《陈亮集》，卷24，页364；（增订本），卷32，页426。 ①《陈亮集》，卷19，页264；（增订本），卷27，页323。朱熹与陈亮的关系，参见Hoyt Tillman（田浩），Utili tarian Confucianism,pp.115—131，和《功利主义的儒学》。 ②《叶适集》，卷20，页207—208。 ③张栻：《南轩集》，卷20，页10上；卷22，页9下。又见本书第五章末。 ①《朱文公文集》，卷36，页19上下。 ①《陈亮集》，卷20，页278—282；（增订版），卷20，页337—341。 ②《陈亮集》，卷20，页281—282,287；（增订版），卷28，页340—341,346。 ③《朱文公文集》，卷36，页20上—21下；《陈亮集》，卷20，页287；（增订版），卷28，页287。关于朱熹对“成人”的看法，见邱汉生；《四书集注·简论》（北京：中国社会科学出版社，1980年），页111—113。 ④《朱文公文集》，卷36，页24上。 ①《朱文公文集》，卷68，页27上—29下；荀悦：《汉记》（四部丛刊本），卷8，页3—4；班固：《汉书》，卷23，页1079,1081—1082，卷24上，页1119—1123。现代学者对朱熹否定井田理想社会的研究，见萧公权：《中国政治思想史》（台北：中国文化大学出版部，1968年），册4，页502—504；钱穆：《朱子新学案》，册1，页198。 ②《陈亮集》，卷20，页273—274,277；（增订本），卷28，页333。 ③《陈亮集》，卷20，页277；（增订本），卷28，页336。 ①《陈亮集》，卷20，页280；（增订本），卷28，页339。 ②《陈亮集》，卷21，页334；（增订本），卷29，页396，“与石应之”信。 ③《陈亮集》（增订本），卷13，页153；又见《陈亮集》中第二和第三封信，卷20，页275—276；（增订本），卷28，页334—335。又参见漆侠：“陈亮的经济思想”，《明报月刊》（1985年4月），页33—36。 ④袁采：《袁氏世范》（百部丛书集成本）。 ⑤《陈亮集》，卷13，页160—161；（增订本），卷23，页243—244。以及“祭文”，卷25；（增订本），卷33。 ①《陈亮集》（增订本），卷11，页124；又参见Tillman（田浩），Ch’enLiangonPublicInterestand theLaw． ②RobertP.Hymes（韩明士），“LuChiu-yuan,Academies,andtheProblemoftheLocalCommunity，”inWm.TheodoredeBaryandJohnChaffee,eds.,Neo-ConfucianEduca-tion：TheFormativeStage,(Berkeley：UniversityofCaliforniaPress,1989),pp.432—456. ①《陈亮集》（增订本），卷12，页132—136；卷13，页146—147,156；卷14，页157—160。《陈亮集》（1974年本）中，只有两篇：卷11，页124—127,128—130。 ②《朱文公文集》，卷69，页16上—26上。 ③《陈亮集》，卷1，页1；（增订本），卷1，页1。又参见Tillman（田浩），Utilitarian Confucian-ism,pp.169—180. ①《朱文公文集》，卷13，页3上下。 ②《朱文公文集》，卷11，页4，页11上，页15上下，34下；卷24，页10下—14上。《朱子语类》（正中书局本），卷133，页5128—5137；（中华书局本），卷133，页3195—3201。 ①《孟子》（四部丛刊本），赵氏注，卷7，页8下。 ②《朱子语类》（正中书局本），卷37，页1573—1588；（中华书局本），卷37，页986—995。又参见韦政通：“朱熹论“经”、“权””，《史学评论》，第5期（1983年），页99—114。 ①《朱文公文集》，卷36，页18下。 ②《朱子语类》（正中书局本），卷137，页5252；（中华书局本），卷137，页3269。 ③《朱子语类》（正中书局本），卷137，页5252；（中华书局本），卷137，页3269—3270。 ④《朱文公文集》，卷53，页33上。 ①朱熹：《孟子或问》（《朱子遗书》重刻合编；清康熙中御儿吕式宝诰堂刊本；台北：艺文印书馆景印，1969年），卷1，页5上；卷3，页7下。《孟子集注》（吴志忠刊本，收入严灵峰编辑，《无求备斋孟子十书》〔台北：艺文书局重印，1969年〕），卷3，页11下—12上；卷13，页12上。《论语集注》（吴志忠刊本，收入严灵峰编辑，《无求备斋论语集成》〔台北：艺文书局重印，1966年〕），卷7，页14下—15上。《朱子语类》（正中书局本），卷25，页1011—1013，卷53，页2027—2028，卷60，页2298—2301；（中华书局本），卷25，页629，卷53，页1277，卷60，页1148—1149。 ②《朱文公文集》，卷36，页19上。 ③《荀子》，卷7，页8上下；卷18，页10上。 ④《汉书》，卷9，页277。 ①《朱文公文集》，卷36，页21。陈亮引作“是架漏过时”。 ②《陈亮集》，卷20，页281；（增订本），卷28，页340。我从1976年以来的著作，一直谈到陈亮反对“义利双行、王霸并用”的说法。邓广铭先生的观点也相同；参见其“朱陈论辩中陈亮王霸义利观的确解”，《北京大学学报》，第2期（1990年），页1—5。近来束景南先生根据《陈亮集》，又有新的发现；看其《朱熹大传》，页607—608，注5，和杨兢青先生的后跋，页18—19。 ①《朱文公文集》，卷36，页20上下。 ②《朱文公文集》，卷36，页26下—27上。 ①《二程全书》，卷18，页1下—2上；卷22上，页6上，有“仁之功”，但陈亮引作“仁之功用”。 ②《陈亮集》，卷11，页133，卷20，页287,289—290；（增订本），卷11，页128，卷28，页346,349—350。 ③《朱子语类》（正中书局本），卷33，页1328；（中华书局本），卷33，页829。又参见（正中书局本），卷93，页3739；卷16，页519；卷20，页754—755；卷25，页1010—1017；卷29，页1173—1174；卷33，页1358—1359；卷37，页1566；卷44，页1791—1796；卷48，页1892—1895；卷51，页1931—1932；卷53，页2027—2028；卷55，页2088；卷60，页2299—2301。又见《朱文公文集》，卷36，页26上，27上。朱熹：《孟子集注》，卷3，页1上下，以及《论语集注》，卷2，页7下—8下；卷7，页14上—15上。 ①《朱文公文集》，卷36，页21上，26上。 ②孙甫：《唐史论断》（学津讨原本），卷1，页3下—21下。范祖禹：《唐鉴》（国学基本丛书本），卷2，页12上—13上；卷3—6。《二程集》，册1，页236。钱穆：《朱子新学案》，册5，页9—11。 ③司马光：《温国文正司马公文集》（四部丛刊本），卷74，页13上下。《二程集》，册2，页450—452。邓广铭：“朱陈论辩中陈亮王霸义利观的确解”，页2—3。 ④《陈亮集》，卷20，页289,292；（增订本），卷28，页348—349,351。又见《朱文公文集》，卷36，页22下—23上。 ①《陈亮集》，卷20，页293；（增订本），卷28，页352。 ②《陈亮集》，卷20，页293；（增订本），卷28，页253；又见卷20，页285；（增订本），卷28，页344—355。 ①见朱熹：《朱熹辨伪书语》，白寿彝辑（北平1933年本；台湾开明书局重印，1969年）。关于朱熹理想化的叙述，见朱熹：《大学章句》（四部备要本），页1上—3上，“序”。邱汉生：《四书集注·简论》，页102—104。 ②见萧公权：《中国政治思想史》，册4，页502—505。钱穆：《朱子新学案》，册1，页198。陶希圣：《中国政治思想史》（重庆：南方印书馆，1942年），册4，页74—77,123—124。 ③《陈亮集》，卷20，页287；（增订本），卷28，页346—347。 ④《朱文公文集》，卷36，页27上下，又见页26上。《陈亮集》，卷20，页290；（增订本），卷28，页349—350。 ⑤《朱文公文集》，卷36，页25下。 ①《朱文公文集》，卷36，页20下—21上；又见页25下。 ②《朱子语类》（正中书局本），卷37，页1581；（中华书局本），卷37，页991。 ③《朱子语类》（正中书局本），卷37，页1578,1586；（中华书局本），卷37，页989,994。 ①《朱子语类》（正中书局本），卷37，页1576；（中华书局本），卷37，页988。 ②《朱子语类》（正中书局本），卷89，页3618；（中华书局本），卷89，页3281。 ③《朱子语类》（正中书局本），卷37，页1578；（中华书局本），卷37，页989。 ④《朱子语类》（正中书局本），卷37，页1586；（中华书局本），卷37，页994。 ⑤《朱子语类》（正中书局本），卷122，页4734；（中华书局本），卷122，页2958。朱熹评论当代人与颜回的浑厚不同，见同书（正中书局本），卷118，页4538；（中华书局本），卷118，页2843。 ①《朱子语类》（正中书局本），卷37，页1575；（中华书局本），卷37，页988。朱熹评论汉儒与程颐的说法，见（正中书局本），卷37，页1573—1588；（中华书局本），卷37，页986—995。 ②《朱子语类》（正中书局本），卷37，页1586；（中华书局本），卷37，页994。又参见韦政通：“朱熹论“经”、“权””，页103—104。 ①《陈亮集》，卷3，页31—33；（增订本），卷3，页33—34。 ①《陈亮集》，卷4，页47—48；（增订本），卷4，页48—49。 ②《陈亮集》，卷16，页200；（增订本），卷23，页256。 ①《陈亮集》，卷20，页292—293；（增订本），卷28，页351—352。又见他给陈傅良的信，卷21页330；（增订本），卷29，页390—391。 ②《陈亮集》，卷20，页281，又见页285；（增订本），卷28，页340，又见345。 ③《陈亮集》，卷20，页287；（增订本），卷28，页346。 ④《陈亮集》，卷20，页281；（增订本），卷28，页340。 ⑤《陈亮集》，卷20，页292；（增订本），卷28，页352。 ①《陈亮集》，卷20，页281,285—286,290—291,292—293,295；（增订本），卷28，页340—341,344—346,349—350,351—353,354。 ②《朱文公文集》，卷36，页22下。 ①《朱文公文集》，卷36，页23上。 ②《朱文公文集》，卷36，页24下。 ③很明显的例子是张君劢（Carsun Chang），见其The Development ofNeo-ConfucianThought，(New York：Bookman,1957),vol.1,pp.329—331． ④陈傅良：《止斋先生文集》（四部丛刊本），卷36，页2下—3上。 ⑤《陈亮集》，卷21，页330；（增订本），卷29，页390—391。 ①《陈亮集》，卷20，页281；（增订本），卷28，页340。 ②《朱文公文集》，卷36，页24上下。 ③《朱文公文集》，卷36，页23下，25上。 ④《朱文公文集》，卷36，页25上。 ①《朱子语类》（正中书局本），卷123，页4750，卷137，页5247—5253；（中华书局本），卷123，页2966，卷137，页3267—3270。 ②《朱文公文集》，卷36，页25上下。 ③《朱文公文集》，卷36，页20下—21上。 ④《朱文公文集》，卷36，页23下—24下。 ①《朱文公文集》，卷36，页24下。 ②《朱文公文集》，卷47，页24上。 ③《朱子语类》（正中书局本），卷123，页4748；（中华书局本），卷123，页2965。 ①《朱文公文集》，卷53，页33下。 ②Conrad Schirokauer（谢康伦），“Chu Hsi's Sense of History，”in Robert Hymes and ConradSchirokauer,eds．，Orderingthe World：Approaches to State and Society inSung DynastyChina,(Berkeley：University of California Press,1993）,pp.202—203．关于朱熹的事实判断与价值判断，参见黄俊杰：“朱子对中国历史的解释”，收入钟彩钧、张季琳编，《国际朱子学会议论文集》（台北：中央研究院中国文哲所，1993年），下册，页1083—1114；牟宗三：“道德判断与历史判断”，《东海学报》，第1期（1959年6月），页219—261。 ①陆九渊年谱在《陆九渊集》，卷36；又见《宋史》，卷434，页12879—12882；曾春海：《陆象山》（台北：东大图书公司，1988年）；林继平：《陆象山研究》（台北：商务印书馆，1983年）。关于陆家地方大族的地位，见侯外庐：《中国思想通史》，册4下，页651—656;Robert Hymes（韩明士），Statemenand Gentlemen,pp.140—144。 ②《陆九渊集》，卷28，页332。 ①RobertHymes（韩明士），StatemenandGentlemen,pp.152—157,163—164. ①《陆九渊集》，卷7，页98，致陈倅信。关于陆九渊的社会和政治思想，见侯外庐：《中国思想通史》，册4下，页659—669；李之鉴：《陆九渊哲学研究》（郑州：河南人民出版社，1985年），页225—262；徐复观：“象山学术”，收入其《中国思想史论集》（台北：学生书局，1983年），页59—71。 ②陈荣捷：“朱陆通讯详述”，收入其《朱子论集》（台北：学生书局，1982年），页251—269。 ③参见徐纪芳：《陆象山弟子研究》（台北：文津出版社，1990年），页33,66—72。 ①《陆九渊集》，卷36，页482—483；又见卷33，页388。 ②《陆九渊集》，卷33，页481—482。 ③《陆九渊集》，卷34，页413。 ④《陆九渊集》，卷34，页428。 ①《陆九渊集》，卷36，页503。 ②《陆九渊集》，卷23，页275—276。 ③《陆九渊集》，卷23，页283—286。 ①《陆九渊集》，卷36，页501—502。 ②《陆九渊集》，卷35，页455。 ③《陆九渊集》，卷11，页149。 ④《陆九渊集》，卷34，页396。 ⑤《陆九渊集》，卷35，页470。 ①《陆九渊集》，卷35，页469。 ②《陆九渊集》，卷32，页376。 ③《陆九渊集》，卷35，页444。 ④《陆九渊集》，卷1，页4，致曾宅之信。 ⑤《陆九渊集》，卷1，页11，致邓文范信。 ⑥《陆九渊集》，卷22，页272。 ①《陆九渊集》，卷35，页464。 ②《陆九渊集》，卷35，页470。 ③《陆九渊集》，卷35，页463。 ④《陆九渊集》，卷5，页66，致舒元宾信；又见卷35，页452。 ⑤《陆九渊集》，卷34，页408。 ⑥《陆九渊集》，卷35，页455。 ⑦《陆九渊集》，卷35，页459。 ①《陆九渊集》，卷22，页273；卷11，页149。关于这些范畴，参见张立文：“论陆九渊哲学的思辨结构”，《中国哲学》，第16辑（1993年），页280—295。 ②侯外庐的观点很有代表性，参见：《中国思想通史》，册4下，页670—684；又见陈德仁：《象山心学之比较研究》（台北：学生书局，1974年）。 ③《陆九渊集》，卷11，页147，致吴子嗣第八封信。 ④《陆九渊集》，卷10，页132，致黄康年信。 ⑤《陆九渊集》，卷1，页9，致赵监信。 ⑥《陆九渊集》，卷1，页10。又见王德有：《道旨论》（济南：齐鲁书社，1987年），页146—167。 ①《陆九渊集》，卷35，页462—463。 ②《陆九渊集》，如卷19，页233；卷31，页373。又见唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》（香港：新亚研究所，1968年），页531—643；邓克铭：《张九成思想之研究》，页68—69。 ③参见YuYing-shih（余英时），“MoralityandKnowledgeinChuHsi'sPhilosophicalSystem，”inWing-tsitChan,ed．，ChuHsiandNeo-Confucianism,（Honolulu：UniversityofHawaiiPress,1986）,pp.243—248．中文本：“朱熹哲学体系中的道德与知识”收入田浩编：《宋代思想史论》，页257—284；唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，页399—499；陈来：《朱熹哲学研究》，页337—355；山井涌：“《朱子文集》に见える朱子の“心””，《中哲文学会报》，第6号（1981年6月），页27—44；山井涌：“朱子の“心”に关する若干考查”，《中哲文学会报》，第5号（1980年），页97—112。 ①《陆九渊集》，卷2，页16—21，“与王顺伯”，特别是第17页。 ②《朱子语类》（正中书局本），卷124，页4766；（中华书局本），卷124，页2976。关于陆九渊1179年的信，见《朱子语类》（中华书局本），卷124，页4765—4766；（中华书局本），卷124，页2975—2976。 ③张立文：《走向心学之路——陆象山思想的足迹》（北京：中华书局，1992年），页208；《陆九渊集》，卷34，页399,407。 ①CharlesWei-hsünFu（傅伟勋），“ChuHsiandBuddhism，”inWing-tsitChan,ed.,ChuHsiandNeo-Confucianism,pp.375—403，及其“MoralityandBeyond：TheNeo-ConfucianCon-frontationwithBuddhism，”PhilosophyEast&West,23.3(1973）,pp.375—396．朱熹、吕祖谦：《近思录》，卷13。冯耀明：“朱熹对儒佛之判分”，《汉学研究》，第6卷第2期（1988年），页333—354。钱穆：《朱子新学案》，册3，页489—579。束景南：“朱熹佛学思想渊源与逃禅归儒的三部曲”，收入朱瑞熙编，《朱熹教育和中国文化》，页3—35。蒋意斌：《宋代儒释调和论及排佛论之演进——王安石之融通儒释及朱学派之排佛反王》（台北：台湾商务印书馆，1988年）。熊琬：《宋代理学与佛学之探讨——朱子理学与佛学之探讨》（台北：文津出版社，1985年）。束景南：“朱熹与华严禅”，《中国哲学》，第16辑（1993年），页263—279。ChungTsai-chun（钟彩钧），TheDevelopmentoftheConceptsofHeavenandofMan,chapters1,6;Pe-terN.Gregory,Tsung-miandtheSigniicationofBuddhism(Princeton：PrincetonUniver-sityPress,1991),pp.297—311． ①《朱文公文集》，卷35，页22上，与刘子澄第10信；《朱子语类》，卷124；关于陆九渊与张九成的共同之处，参见，（中华书局本），卷124，页4781—4782；（中华书局本），卷124，页2984—2985；陈来：《朱熹哲学研究》，页331—335。 ②《朱文公文集》，卷36，页14上下。又见《陆九渊集》，卷2，页30。 ③《陆九渊集》，卷35，页471。 ④《陆九渊集》，卷34，页400。 ⑤《陆九渊集》，卷10，页134，“与路彦彬”。 ①王守仁：《王文成公全书》（四部丛刊本），卷7，页29下—30上。 ②牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》（台北：学生书局，1979年），页4—5,13—25,81—92。 ③《朱子语类》（正中书局本），卷124，页4772；（中华书局本），卷124，页2979。 ④《朱子语类》（正中书局本），卷52，页1959—1960；（中华书局本），卷52，页1236。关于朱熹对告子人性论的批评，参见黄彰健：《经学理学文存》（台北：台湾商务印书馆，1976年），页195—213。 ⑤《朱子语类》（正中书局本），卷124，页4767,4768—4769；（中华书局本），卷124，页2971,2976,2977；又参见陈荣捷：《朱子新探索》，页591—596。 ①学者曾经根据朱熹的书信文章，试图考订写作的年代，例如：陆九渊的“年谱”，收在《陆九渊集》，卷36。王懋竑：《朱子年谱》，卷2上，页58—61,75—78；卷2下，页96—101；卷3上，页124—133；卷3下，页166—167。钱穆：《朱子新学案》，册3，页293—488。陈荣捷：《朱子新探索》，页572—596。束景南：《朱子大传》，页326—359。陈来：《朱子书信编年考证》（上海：新华书店，1989年），页281—328。我比较常引用陈来的分析。 ②《朱文公文集》，卷31，页15下—16上，致张栻的第18封信。 ①《朱子语类》（正中书局本），卷124，页4753；（中华书局本），卷124，页2968。 ②《吕东莱先生文集》，卷4，页77，致朱熹第52封信。 ③《吕东莱先生文集》，卷4，页79，答朱侍讲第56封信。 ④《朱文公文集》，卷34，页32上。 ⑤《朱文公文集》，卷87，页10下—11下。 ①《朱文公文集》，卷34，页17上下，致吕祖谦的第77封信。 ②《朱文公文集》，卷34，页23下，答吴伯恭第81封信。 ③《陆九渊集》，卷6，页85，“与包显道”。 ④《朱文公文集》，卷34，页33上下，答吕伯恭第93封信。 ①《吕东莱先生文集》，卷4，页80，致朱熹第59封信。 ②《朱文公文集》，卷34，页34下。 ③《陆九渊集》，卷26，页305—306，“祭吕伯恭文”。 ①《朱文公文集》，卷90，页7上—9上，特别是页8上下。 ②《朱文公文集》，卷90，页9上。 ③《陆九渊集》，卷7，页94—95。 ①《陆九渊集》，卷3，页42。 ②《朱文公文集》，卷49，页25下。 ③《朱文公文集》，卷54，页12下—13上，“答周叔谨”。 ①《朱文公文集》，卷35，页22上，致刘清之的第11封信。 ②《朱文公文集》，卷50，页28上—29上，致程正思的第11和第12封信。 ③《朱文公文集》，卷54，页28下，复赵几道信。王懋竑判断这些措词严厉的信是在1185年初执笔的；但是钱穆在《朱子新学案》，册3，页335—343以及陈来在《朱熹书信编年考证》，页316—322中，都考订时间应在1187年。 ④《朱文公文集》，卷50，页29下—30上，致程正思的第16封信。 ⑤《朱文公文集》，卷36，页7上。 ①《陆九渊集》，卷13，页181。 ②《朱文公文集》，卷36，页7上。 ③《陆九渊集》，卷19，页233—234。 ④石田肇：“朱熹の熙宁前后观”，《群马大学教育学部纪要》，第30卷（1980年），页65—83。PeterBol（包弼德），“ChuHsi'sRedefinitionofLiteratiLearning，”inWm.TheodoredeBa-ryandJohnW.Chaffee,eds．，Neo-ConfucianEducation：TheFormativeStage,（Berke-ley：UniversityofCaliforniaPress,1989）,pp.163—171。石田先生注重朱熹对王安石及其同时代人的评价；包弼德先生则补充说明杨时与朱熹的观点不同；又见ConradSchirokauer（谢康伦），“ChuHsi'sSenseofHistory，”pp.217—218． ①蒋义斌：《宋代儒释调和论及排佛论之演进——王安石之融通儒释及朱学派之排佛反王》，特页174—176。 ②《朱文公文集》，卷53，页1下，致刘公度的第二封信。又见《朱子语类》（正中书局本），卷124，页4770；（中华书局本），卷124，页2978；《朱文公文集》，卷70，页6下—13上。 ③《朱文公文集》，卷50，页31下，致程正思的第18封信。陆九渊在致胡季随第二封信中的评论，见《陆九渊集》，卷1，页7。 ④《朱文公文集》，卷82，页14上。 ⑤又参见束景南：《朱子大传》，特页280—281,663—634。 ①《朱文公文集》，卷36，页16上下。 ②《陆九渊集》，卷2，页31。 ①《陆九渊集》，卷15，页194 ②《陆九渊集》，卷15，页195。 ③《陆九渊集》，卷34，页402。又参见钱穆：《朱子新学案》，册3，页408。 ④《朱子语类》（正中书局本），卷124，页4769,4756；（中华书局本），卷124，页2970,2978。 ⑤《朱子语类》（正中书局本），卷122，页4719，又见卷121，页4966—4700，卷122，页4713；（中华书局本），卷122，页2949，又见卷121，页2938，卷122，页2956。 ①《陆九渊集》，卷34，页427。 ②《陆九渊集》，卷34，页427—428；又见卷36，页490—491。 ③《陆九渊集》，卷34，页428。 ④《陆九渊集》，卷36，页491。 ①《陆九渊集》，卷36，页491，朱亨道注。 ②《朱文公文集》，卷54，页5下，致项安世（平父）的第二封信。 ③唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，页531—643，及其“朱陆异同探源”，《新亚学报》，第8卷第1期（1967年2月），页1—100;Yu Ying-shih（余英时），“Morality and Knowledge，”pp.228—230．但又参见徐复观：《象山学术》，页32—45；钟彩钧：“朱子学派尊德性道问学问题研究”，收入钟彩钧、张季琳编：《国际朱子学会议论文集》（台北：中央研究院中国文哲所，1993年），下册，页1273—1299;Huang Chin-shing（黄进兴），“Chu Hsi versus LuHsiang-shan：APhilosophical Interpretation，”Journal ofChinesePhilosophy,14.2(1987),pp.179—208． ①《陆九渊集》，卷36，页494。 ②《陆九渊集》，卷12，页170，致黄循中的第一封信；又见卷35，页462。 ③《陆九渊集》，卷35，页470。 ④《陆九渊集》，卷4，页54，致刘淳叟的第二封信。 ⑤《陆九渊集》，卷35，页446。 ⑥《陆九渊集》，卷3，页38—39，致曹挺之的信。 ⑦《陆九渊集》，卷11，页143，致朱几道的第二封信。 ⑧《陆九渊集》，卷14，页186。 ①《陆九渊集》，卷35，页442。 ②《陆九渊集》，卷35，页432。 ③《陆九渊集》，卷35，页472。又参见张立文：《走向心学之路——陆象山思想的足迹》，页373—375。 ④《陆九渊集》，卷34，页395。 ⑤《陆九渊集》，卷14，页190。 ⑥《陆九渊集》，卷35，页441。 ①《陆九渊集》，卷35，页431。 ②《朱子语类》（正中书局本），卷10，页255；（中华书局本），卷10，页161。关于博学而约，见（正中书局本），卷33，页1334—1341；（中华书局本），卷33，页832—837。 ③YuYing-shih（余英时），“MoralityandKnowledge，”及其《历史与思想》（台北：联经出版事业公司，1976年），页4—10,91—93。又见钱穆：《朱子新学案》，册3，页613—687。 ④《陆九渊集》，卷33，页389；卷35，页457。 ①《朱子语类》（正中书局本），卷11，页298—299；（中华书局本），卷11，页188。 ②《陆九渊集》，卷2，页22—23。 ③《陆九渊集》，卷2，页23。 ①《朱文公文集》，卷36，页3下。关于朱熹的太极观念，参见傅云龙：“试论朱熹哲学的“太极””，收入中国哲学史学会编，《论宋明理学》（杭州：浙江人民出版社，1983年），页212—225；山井涌：“朱子の哲学における“太极””，《东アジアの思想と文化》，第9期（1980年9月），页37—68。 ②《朱文公文集》，卷36，页4下。 ③《陆九渊集》，卷2，页23。 ①《陆九渊集》，卷2，页24。 ②《陆九渊集》，卷2，页24。 ③潘兴嗣的说法见周敦颐：《周濂溪先生文集》，卷10，页19上—20下；又见卷9，页9上—10上。 ④《朱文公文集》，卷97，页15上—16上，“濂溪先生行状”，也见于《周濂溪先生文集》，卷10，页20下—22下。 ①邓广铭：“关于周敦颐的师承和传授”，页53—60。 ②束景南：《朱子大传》，页284。 ③吾妻重二：“太极图の形成——儒佛道三教をめぐる再检讨”，《日本中国学会报》，第46集（1994年10月），页73—86，引中文提要；又参其“周敦颐‘太极图·图说’の浸透と变容——特に道教·佛教をめぐつて”，《关西大学文学论集》，第44卷，第1—4号（1995年3月），页473—503。 ④《朱文公文集》，卷36，页7下—10下，特别是页8上。 ⑤《朱文公文集》，卷36，页9上。 ①《朱文公文集》，卷36，页10上下。 ②《朱文公文集》，卷36，页8下。又见《陆九渊集》，卷2，页23。 ①《陆九渊集》，卷2，页29。 ②《陆九渊集》，卷2，页28—30，特别是页28。 ③《陆九渊集》，卷2，页29—30。 ④《陆九渊集》，卷2，页30。 ①《朱文公文集》，卷36，页13下—14上。 ②《朱文公文集》，卷36，页12下。 ③《朱文公文集》，卷36，页13上下。又参见卷72，页11上—14下，“皇极辨”。 ④《朱文公文集》，卷36，页16下。 ⑤《朱文公文集》，卷71，页4上。又参见束景南：《朱子大传》，页664—672。 ①《朱文公文集》，卷80，页12上。又参见束景南：《朱子大传》，页672—679。 ②张立文：《走向心学之路》，页231；并参见束景南：《朱子大传》，页664—679。 ③《陆九渊集》，卷15，页192—193，致陶赞仲信。 ①《陆九渊集》，卷2，页25。 ②《朱文公文集》，卷36，页8上。 ③《陆九渊集》，卷2，页26。 ④《陆九渊集》，卷3，页40，“与曹立之”。 ①潘富恩、徐余庆：《吕祖谦评传》，页281，引吕祖谦：《吕东莱先生文集》，卷5，但这两句话不见于国学基本丛书本或百部丛书本。 ②《吕东莱先生文集》，卷12，页293，“易说·临”。 ③《吕东莱先生文集》，卷12，页285，“易说·随”。 ④《吕东莱先生文集》，卷13，页306，“易说·无妄”。 ⑤《陆九渊集》，卷2，页27。 ①《陆九渊集》，卷2，页27。 ②《陆九渊集》，卷2，页30。 ①《朱文公文集》，卷31，页9上。 ②《朱文公文集》，卷82，页14上。 ③《东莱吕太史文集·别集》，“太极图质疑”，卷16，页1上；束景南：《朱子大传》，页280。 ④《陆九渊集》，卷2，页30。 ⑤《朱文公文集》，卷36，页14下。 ①《朱文公文集》，卷36，页11上。 ②《朱文公文集》，卷36，页14下-15上。又见《陆九渊集》，卷2，页25。 ③《朱文公文集》，卷36，页11下。 ④《朱文公文集》，卷36，页15下。 ①《朱文公文集》，卷36，页16上。 ②郭绍虞：《中国文学批评史》（上海：中华书局重印，1961年），页138—175上。又参见黄彰健：《经学理学文存》，页173—177。 ③《朱文公文集》，卷84，页29下。 ① Chung Tsai-chiin (钟彩钧)，The Development of the Concepts of Heaven and of Man, pp.214—218. ② 《朱文公文集》,卷34,页34上,致吕祖谦第94封信。 ③ 《陆九渊集》,卷34,页414;卷34,页419-420。 ④ 例如：Yv Ying-shih(余英时),“Morality and Knowledge ” ；Daniel Gardner, “Transmitting the Way：Chu Hsi and His Program of Learning,xx Harvard Journal of Asiatic Studies,49.1(June1989),pp.141—72；and his MModes of Thinking and Modes of Discourse in the Sung：Some Thoughts on the Yu-lii(‘ Recorded Conversations’)Texts,“ Journal of Asian Studies,50.3(1991),pp.574—603；Steven van Zoeren, Poetry and Personality ：Reading,Exegesis,andHermeneuticsinTraditionalChina,（Stanford：StanfordUniversityPress,1991）;JohnB.Henderson,Scripture,Canon,andCommentary：AComparisonofConfucianandWesternExegesis,(Princeton：PrincetonUniversityPress,1991);SusanCherniack，“BookCultureandTextualTransmissioninSungChina，”HarvardJournalofA-siaticStudies,54.1(June1994),pp.5—125;JohnBerthrong，“ToCatchaThief：ChuHsi(1130—1200)andtheHermeneuticArt，”JournalofChinesePhilosophy,18.2(June1991),pp.195—212;AichimMittag（闵道安），“NotesontheGenesisandEarlyReceptionofChuHsi'sShihChi-Chuan：SomeFacetsforReevaluationofSungClassicalLearning，”收入中央研究院历史语言研究所出版品编辑委员会主编：《中国近世社会文化史论文集》（台北：中央研究院历史语言研究所论文集之一，1992年），页721—780。 ①《朱文公文集》，卷36，页10上，13下。 ①特别参见：金永植(Yung Sik Kim), The Natural Philosophy of Chu Hsi,1130—1200(Philadelphia：American Philosophical Society,2000)以及中文版本《朱熹的自然哲学〉,潘文国译,(上海：华东师范大学出版社,2003年);詹启华(Lionel M.Jensen)，“Ruins of Remembrance：Image, Text and the Generative Fiction of the Chinese Past”,(1998年10月在加州大学伯克利分校提交的论文);詹启华,“When Words Move Stones：Figure, Fictions, and the Chinese Past” (Sabbatical grant proposal and book proposal,1999)；贾德纳(Daniel Gardner),“Ghosts and Spirits in the Sung Neo-Confucian World：Chu Hsi on Kuei～shen ，”Journal of the American Oriental Society115(4)(1995);贾德纳,“Zhu Xi on Spirit Beings,” in Donald S.Lopez, Jr., ed ., Chinese Religions in Practice(Princeton：Princeton University Press,1996)；金永植Kuei-shen in terms of Ch'i：Chu Hsi's Discussion of Kuei-shen ,° 《清华学报》17(1985)：149—162;和秦家懿(Julia Ching), The Religious Thought of Chu Hsi (Oxford University Press,2000),第三章。也可参见艾周思(Joseph A.Adler)的“新儒家“的解读,“Varieties of Spiritual Experience：Shen in Neo-Confucian Discourse,”在杜维明(Tu Wei-ming)and Mary Evelyn Tucker, eds., Confucian Spirituality (New York：Crossroad Publishing,2003). ①特别参考：钱穆《朱子新学案》；陈荣捷：《朱子新探索》；李约瑟（JosephNeedham）,ScienceandCivilizationinChina(CambridgeandNewYork：CambridgeUniversityPress,1956),2：490—491。 ②《朱子语类》（中华书局本），卷3，页34—35。 ①《朱子语类》（中华书局本）,卷3,页37。秦家懿（The Religious Thought of Chu Hsi ,p.276n .89）注释说：“‘鬼火’是指在黑暗和潮湿的墓地上空漂浮、闪烁的火,可能是来源于腐败尸体发出的气体；‘鬼啸’可能是指这些地方的风的呼啸声。” ②《朱子语类》（中华书局本）,例如,卷3,页37,38,41,44,45,49;卷63,页15510 ③关于正统的儒家观点,见钱穆：《灵魂与心》（台北：联经出版社,1976）,和余英时：“‘O Soul, Come Back!'A Study in the Changing Conceptions of the Soul and Afterlife in Pre-Buddhist China,” Harvard Journal of Asiatic Studies47（1987）：365—395. ①孔颖达：《春秋左传注疏》，（四库全书本），起昭公七年，卷44。 ②余英时：“‘OSoul,ComeBack！’”pp.372—373． ③《朱子语类》（中华书局本），卷63，页1551；也可见卷3，页43、44。 ④《朱子语类》（中华书局本），卷3，页45。 ⑤《朱子语类》（中华书局本），卷3，页38。 ⑥《朱子语类》（中华书局本），卷63，页1551。 ⑦《朱子语类》（中华书局本），卷3，页45。苌弘的故事《左传·鲁哀公三年》有记载。 ⑧《朱子语类》（中华书局本），卷90，页2310。 ①《朱子语类》（中华书局本），卷3，页35。 ②《论语·雍也》；也可见金永植的讨论，金永植，《朱熹的自然哲学》页115。 ③《朱子语类》（中华书局本），卷3，页55；也可参见秦家懿：TheReligiousThought ofChuHsi,p.65． ④郑玄、孔颖达：《礼记注疏》（十三经注疏本，1815年本）；参见余英时：“‘O Soul,ComeBack！’”p.374． ①余英时：“‘OSoul,ComeBack！’”pp.374—377． ②同上书，页376，《礼记注疏》，卷47，页14上—15上。 ③《春秋左传注疏》，起昭公七年，卷44；也见余英时：“‘OSoul,ComeBack！’”页378—393。 ④例如，《朱子语类》（中华书局本），卷3，页37、38、45。 ①《朱子语类》（中华书局本），卷3，页49。 ②《朱子语类》（中华书局本），卷3，页45。 ③《朱子语类》（中华书局本），卷90，页2309。 ④《朱子语类》（中华书局本），卷3，页47。 ⑤《朱子语类》（中华书局本），卷63，页1546。 ⑥《朱子语类》（中华书局本），卷3，页47。 ①《朱子语类》（中华书局本），卷3，页50。 ②《朱子语类》（中华书局本），卷3，页47。 ③内斯卡（EllenG.Neskar)，“TheCultofWorthies：AStudyofShrinesHonoringLocalCon—fucianWorthiesintheSungDynasty(960—1279）”（Ph.D.dissertation,ColumbiaUniversi-ty,1993）．这篇博士论文，美国哈佛大学出版社有可能将来会出版，书名大概为PoliticsandPrayers：ShrinestoLocalFormerWorthiesinSungChina． ④朱熹：《朱文公文集》，例如“卧龙庵记”卷79，页1上—2上。也参见田浩（HoytClevelandTillman)，“OneSignificantRiseinChu-koLiang'sPopularity：AnImpactofthe1127Ju-rchenConquest，”《汉学研究》14(2），（1996年12月）特别见页13—16。 ①朱熹：《朱文公文集》，卷78，页12下；《朱子集》（成都：四川教育出版社，1996年），卷78，页4074。 ②参内斯卡（Neskar），“The Cult of Worthies，”pp.386—388． ③朱熹：《朱文公文集》，卷7，页17上。 ④特别见黄进兴：《优入圣域》中皇帝与士人关于孔庙问题上的斗争史。关于宋代的斗争，特见余英时：《朱熹的历史世界》（台北：允晨文化公司，2002年；北京：三联书店，2003年）。 ①特别见魏伟森（ThomasA.Wilson）：GenealogyoftheWay． ②特别见内斯卡（Neskar），“TheCultofWorthies，”pp.302—303. ①张脉贤编：《朱熹与徽州》（黄山：黄山市新安朱子研究会，2001年）。 ②钱泳：《履园丛话》（北京：中华书局．1979年），卷5，页141。闵道安（Achim Mittag）使我注意到了这一段。 ①朱熹：《朱文公文集》，卷15，页33上。 ②朱熹：《朱文公文集·续集》，卷7，页7下—8上，“与陈同父”书；也见陈荣捷，《朱子新探索》，页102。但是陈教授说这安葬的事一定是朱熹对他儿媳妇主张的退让。可是陈教授的证据是有问题的：他引用了张栻询问葬礼的一封信，但是张栻比朱熹的儿子早去世11年，因此张栻怎么能够向朱熹询问他儿子安葬的事情？ ③张栻：《南轩集》，卷20，页2上—3下。 ④朱熹：《朱文公文集》卷30，页27上。 ①参见伊佩霞：Confucianismand FamilyRituals inImperial China(Princeton：Princeton Uni-versity Press,1991），页131—132的讨论。 ②《朱子语类》（中华书局本），卷3，页34,35,37—39；卷63，页1550。 ③《朱子语类》（中华书局本），卷90，页2310。 ④《朱文公文集》卷86，页12下。 ⑤《朱子语类》（中华书局本），卷3，页51。 ⑥金永植：《朱熹的自然哲学》，页110。 ⑦《朱子语类》（中华书局本），卷3，页46；也见卷63，页1551—1552。 ⑧《朱子语类》（中华书局本），卷3，页38。 ①《朱子语类》（中华书局本），卷3，页52。我尤其要感谢金泳植让我注意到这一段，这一段明显减弱了朱熹对于来源于祖先的特殊之“气”的强调。也见金永植：《朱熹的自然哲学》，页110。 ②《朱子语类》（中华书局本），卷90，页2292。 ①《朱子语类》（中华书局本），卷58，页1360。 ②《朱文公文集》卷85，页21上；卷86，页9上，页16上下。 ③《朱文公文集》卷36，页17上，朱熹给陈亮的信。 ④《朱子语类》（中华书局本），卷3，页47。 ①《朱子语类》（中华书局本），卷3，页47。 ②《朱子语类》（中华书局本），卷25，页612。 ①《朱子语类》（中华书局本），卷3，页52。 ②《朱文公文集》，卷86，页1下。别的例子也在卷86，页1上下、页3上—4上。 ③《朱子语类》（中华书局本），卷3，页53。 ④关于这个区别，请见内斯卡（Neskar）在“The Cult of Worthies，”页160中讨论的引文。 ①《朱子语类》（中华书局本），卷107，页2674。 ②陈荣捷：《朱子门人》，页63。 ③伊佩霞（PatriciaEbrey)：“EducationThroughRitual：EffortstoFormulateFamilyRitualsDuringtheSungPeriod”，indeBaryandChaffee,eds.,Neo-ConfucianEducation,p.301． ④《朱文公文集》，卷77，页14上下；卷79，页2下，页11上。也可参看内斯卡（Neskar）的讨论：“TheCultofWorthies”pp.29—31． ⑤《朱子语类》（中华书局本），卷3，页52。 ①《朱文公文集》，卷86，页1下—2上，也见《朱子集》卷86，页4423。 ②参见蔡沈《书经集传》页7，见于宋元注《四书五经》（北京：中国书店，1985年；据世界书局本影印）第一册；于王梦鸥《礼记今注今译》（台北：商务印书馆，1971年）第二册，页479。 ①见伊佩霞（PatriciaEbrey）,ConfucianismandFamilyRitualsinImperialChina，页134—135的讨论。另见周启荣（Kai-wingChow）：TheRiseofConfucianRitualisminLateImperialChina：Ethics,Classics,andLineageDiscourse(Stanford：StanfordUniversityPress,1994），页100，页113—114。 ②《朱文公文集》，卷76，页21上下；或《朱子集》卷76，页3994。 ①《朱文公文集》，卷86，页12上下；《朱子集》卷86，页4446。 ②叶绍翁：《四朝闻见录》（中华书局本），页143—146。 ①见魏伟森（ThomasA.Wilson）编辑的OnSacredGrounds：Culture,Society,Politics,andtheFormationoftheCultofConfucius(Cambridge,MA.：HarvardUniversityPress,2003）.