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“致广大，尽精微，综罗百代”（《宋元学案·晦翁学案》）是全祖望对朱熹及其思想的评价。这个评价从“广大”、“精微”两个方面概括了朱熹思想对中国文化发展作出的贡献，也道出了朱熹“综罗百代”而在中国文化史上占有十分重要的地位。
  所谓“致广大”，是指朱熹全面系统地总结了中国传统文化，涉及经学、哲学、史学、文学、佛教、道教、天文、地理、乐律、诸子百家，无所不及。对中国文化的各个领域，都作了深入研究和认真总结。其著述之多，门类之广，不仅前无古人，即使后人也少有能与之匹。丰富发展了我国的文化宝库，成为一位博学多才、百科全书式的文化巨人。
  所谓“尽精微”，是指朱熹不仅全面系统地总结了中国传统文化，涉及面广，而且对儒学及中国文化剖析至深，采撷其精髓和真蕴，而发扬光大，为中国文化和中华民族精神的弘扬作出了重大贡献。即对中国传统文化不仅有总结的一面，而且有创新的一面。朱熹学术思想的精粹深刻之处，数百年来吸引了中外众多的有志研究者，即使今天的人们也难以完全领会和把握。故朱熹不仅是博学多才、百科全书式的文化巨人，亦是一位理论精深、思想深邃，对东方民族的文化心理打下深刻烙印的世界级哲学家。
  正因为朱熹能够“致广大，尽精微”，所以能“综罗百代”，成为中国儒学思想的集大成者和中国传统文化的总结、创新者。其思想是对中国文化发展历程中的先秦儒学、两汉经学、北宋理学，以及诸子百家之学、佛教、道教等各家思想的吸取、改造、继承和超越。经长期的发展演变，朱熹思想业已积淀为民族文化的深层结构，对民族思维方式、理想人格、价值取向、心理习惯和行为方式产生了潜移默化的影响和作用。以上表明朱熹在中国文化史上占有重要而不可替代的地位，世无朱熹，中国文化可能会呈现出另外一种面貌。
  第一节 朱熹集中国儒学发展之大成
  以孔子为宗师的儒家文化，创立于春秋末期。儒学的主要内容是祖述尧舜，宪章文武，崇尚“礼乐”和“仁义”，提倡推己及人，己所不欲，勿施于人的“忠恕”之道和不偏不倚、无过不及的“中庸”思想。政治上主张“德治”和“仁政”，教育上主张“有教无类”，重视平民教育和伦理道德的培养。
  先秦时期是儒学的早期发展阶段，重要思想在此时已经提出，但哲学思辨尚有欠缺，也未成为中国文化发展的主流。虽然儒学与墨学在当时并称“世之显学”，然而儒学只是先秦诸子学之一，与道、法、名、墨、阴阳、纵横、兵、农、杂等各家学术相互辩难，争相用世。
  自汉武帝采纳董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术后，儒学逐渐成为中国封建时代文化发展的主流，并以经学的形式出现，即通过注释和阐述儒家经典，来发挥儒家思想。
  在儒学发展过程中，有两汉时以董仲舒和刘歆等为代表的今、古文经学，而郑玄成为汉代经学的集大成者；魏晋南北朝时，儒家经学演变为义疏之学；唐代孔颖达等奉钦命编定《五经正义》，虽然完成了经学的统一工作，但仍沿袭以往的章句注疏之学和笃守师说的家法，如此严重束缚了人们的思想和创造力，使儒学发展停滞；韩愈为排佛而倡导儒学道统说，但因其缺乏哲学思辨的色彩和未系统化，故难以与盛行一时的佛、道宗教思想相抗衡。
  至北宋理学兴起，以程颢、程颐为代表的新儒学学者面对佛老思想的挑战和儒学式微的局面，以儒家伦理为本位，批判地吸取佛、道精致的思辨哲学，创建理学思想体系。朱熹在二程思想基础上，以其深厚的思想根柢和学术功力，创造性地发展了二程理学，在相互联系又各具特色的四个方面把儒家思想哲理化，把儒家经学义理化，把儒学道统体系化，把儒家学说大众化，集宋代理学之成，构筑起逻辑严密、内涵丰富、博大精深的新儒学思想体系。有效地吸取佛、道文化的优长，排斥其与中国古代社会及其社会制度、思想文化不合的宗教教义，把佛教这种外来文化吸收改造为中国文化的一部分，并使道教由出世主义向世俗化逐渐转化。使以儒学为本位，三教融合的理学思潮占据了中国文化发展的主导地位，从而集中国儒学发展之大成。使儒学既主导了学术发展的方向，又广泛流传民间、影响大众，成为中华民族全民的文化。
  一、把儒家思想哲理化
  黑格尔等西方学者用近代西方哲学的眼光来衡量，认为孔子思想没有多少哲学，《论语》所讲的只是一些常识道德。排除西方学者的偏见因素外，传统儒家哲学思辨性确有欠缺，这也是一个客观的事实，因而难以抵挡外来宗教文化的冲击。隋唐时期，佛教盛行，宗教冲击人文，一度动摇了儒家文化的主导地位，并造成社会危机和理论危机。
  朱熹在二程思想的基础上，进一步把儒家思想哲理化，大大提高了中国儒学的哲学思辨水平。在道、气、理、心、性、阴阳、太极、器、物、体用、本末、动静、已发未发、情、欲、知行、形神、变化等众多中国哲学范畴的内涵及范畴之间的相互关系的论述上，提出了一系列重要的命题、理论和独到的见解，发前人所未发，达到了很高的理论思辨水平，体现了中国哲学鲜明的特点，而与西方哲学形成对照，并超过了同时代西方哲学发展的水平。
  在哲学本体论上，朱熹进一步丰富发展了二程的天理论哲学，不仅在理论的完备性、精致性上有了新的提高，而且以太极论发展了天理论哲学。二程少有论太极，且对图书易学不予重视，朱熹则借鉴吸取道教以图解《易》的治学方法，将其与儒家经典《周易·系辞》之太极说相结合，对周敦颐借鉴道教之图所作的《太极图说》高度重视，在不同的地方作了深入的解释，以阐发其太极论哲学。朱熹把太极等同于天理，认为总天地万物之理即为太极，无极则是形容太极的无形状而言，“无极而太极”，即指无形而有理，把宇宙本体之理提高到天下“极至”的高度。并由太极之“理一”，“自一而二，自二而五，即推至于万物”（《朱子语类》第2386页，卷九十四），即由太极而阴阳，阴阳而五行，五行而万物，推导出宇宙生成，万物演化的模式。将其与邵雍所继承的“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的《易传》之太极说统一起来，认为太极之理为一，发见万物则有详略，最终是以太极作为宇宙万物的本体。这是在哲学本体论上，朱熹对儒家思想哲理化作出的努力。
  在哲学认识论上，朱熹明确提出主客体对立的心物范畴，强调以吾心之知去认识事物之理的“主宾之辨”。在吸取佛教临济宗“宾主颂”思想的基础上，提出内外结合，以己知彼，通过格物以致其知，这是对中国哲学认识论的发展。朱熹理学以及张载气学均明确提出了主客体对立的心物范畴，强调并重视主体对于客体、心对于事物及事物之理的认识。因此，那种贬低中国哲学，认为中国哲学缺乏认识论，缺乏主客体对立的范畴的观点是值得商榷的。在认识领域，朱熹对提高儒家思想的哲学思辨水平作出了贡献。
  此外，朱熹在心性论等方面，都达到了当时哲学的一流水平，即使后人也往往不能超越。其深刻的理论、严密的逻辑，给今天的人们也提供了有益的借鉴。这些方面体现了朱熹对儒家思想哲理化作出的贡献，从而大大提高了传统儒学的哲学思辨水平和理论思维能力。
  二、把儒家经学义理化
  儒家经学在中国文化史上占有十分重要的地位，它延续时间长，涵盖面广，居意识形态领域的正统地位。对中国封建社会的政治思想、文化学术和意识形态影响深远。自汉代以来，中国传统文化以儒学为主体，而儒学离不开经学的形式。
  经学发展到汉末，融合今古文的郑玄之学流行很广，郑玄成为汉学的集大成者。唐代经生在以往注疏的基础上来疏释经书和原有的旧注，普遍采取“疏不破注”和繁琐训诂释经的方法。这种汉唐经学的传统缺乏活力，表明旧的儒家经学已经僵化，已不适应社会和思想文化发展的需要。
  于是，宋学学者对笺注经学提出非难，他们抛开传注疏释，直接从经书中发挥微言大义和新儒学的义理，凭己意说经，不仅疑传、舍传，而且疑经、改经，蔚然形成一代学术新风。学风的改变，标志着宋学的兴起，义理之学逐步取代训诂注疏之学，成为儒家经学发展史上的重大变革。
  朱熹作为宋代经学的集大成者，在把儒家经学义理化的过程中，起到了突出的作用。这不仅表现在他集注“四书”，首倡“四书”之名，把“四书”结集，从中发明义理，而且表现在他对“六经”等儒家经典详加考释，在探求本义的前提下，以义理解经，阐发义理。这与重考据轻义理的汉唐经学形成对比，从而把儒家经学义理化。
  虽然二程重视“四书”，有开创“四书”学之功，但二程关于“四书”学的言论散见于语录中，没有专书论述，比较零散，未成系统。朱熹则以毕生的精力集注“四书”，集四十年之功，反复修改，逐字推敲，终于撰成著名的《四书章句集注》，把经学与理学相结合，这不仅是朱熹最重要的一部经学著作，亦是他最重要的理学著作。《四书章句集注》的问世，标志着宋学的最终确立，亦是朱熹把儒家经学义理化的突出表现。
  此外，朱熹亦通过注释其他儒家经典，来阐发他的义理思想。如考释《易》书，把图书象数与义理相结合；阐释《诗经》，提出于讽诵中见义理，并以道德理性谴责淫乱之情；治《礼》书，以《仪礼》为本经，以《礼记》发明其理；治《尚书》，则以义理解之，推重《大禹谟》，以求圣人之心，为阐发“十六字心传”，发明儒学道统作论证；治《孝经》，则以义理为根据，删减《孝经》文字，以明其经文大义。如此等等，表明朱熹注经是以明义理为目的，而不是为考据训诂而治经。朱熹之所以亦重训诂，其目的在于通过对传注疏释的考据，以明经文之本义，在明本义的前提下，再发明义理。可见朱熹治经是以阐发义理为其最高目标。从而把儒家经学义理化，改变了汉学重考据训诂，轻义理的治经路数，发展了儒家经学。
  三、把儒学道统体系化
  儒家道统思想对中国文化影响极大，在一定程度上道统论的发展，体现了中国传统文化的发展。儒家道统说发端于孔子，孔子提出仁礼之道，并重视“中”的思想。《论语·尧曰》追叙尧舜相传以“允执其中”，舜亦以“允执其中”传之于禹。孟子则明确提出仁义之道，把仁义二字连用，并初步提出圣人之道相传授受的谱系。董仲舒认为尧、舜、禹相传共守的是同一圣人之道。韩愈面对佛老思想的挑战，以弘扬儒家圣人之道为己任，著《原道》，明确提出儒家圣人之道的传授谱系，认为自孟子以后，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟等一脉相传的儒家圣人之道失传，而以自己为孟子继承人自居。这对宋代理学道统论的确立，产生了重要影响。但韩愈着重从形式上提出了道统说，而对道统哲学理论上的论述尚嫌不足，也未把道统论体系化、系统化。
  二程吸取韩愈的道统思想，以继孟子之后，得不传之绝学而自居。虽然二程对道的理解，比韩愈更为深刻，并确立了理学道统论，但其理论仍不够完备，有待进一步发展。
  朱熹则在二程思想的基础上，借鉴韩愈道统说，肯定二程在道统中的地位。推崇周敦颐，使周敦颐在道统中的地位得以确立，并得到后世的承认。梳理并确定道统的传授谱系，从形式上把儒学道统体系化，系统地论述道的传授统绪，指出道统始于伏羲、神农、黄帝，而尧、舜、禹相传，其后成汤、文、武作为君王，皋陶、伊、傅、周、召作为大臣接续了道统之传。至孔子有德无位，而继往圣，开来学，有功于尧舜之道的传授。孔门弟子颜、曾亲得其传，又由曾氏传之子思。子思作《中庸》，体现了孔门传授心法，使道得以载之于此书而不泯。子思传孟子，孟子没而道统中断而失传。尽管在孟子死后一千多年时间里，汉唐诸儒未能接续圣人之道，但朱熹认为，由于道载之于《中庸》等儒家经典之中，二程兄弟以此为据，使圣人之道复明于世。有时朱熹在二程之前加进周敦颐，将周作为道统的传人；并吸取张载之学，张载在道统中也有一定的地位。朱熹本人也表达了自命继承道统的思想。自此，道统论的传授，经朱熹之手，而成一完整的系统。朱熹并首创“道统”二字，从形式上完善了儒学道统说。
  不仅如此，朱熹还从内容上丰富了道统的思想理论体系。他提出“十六字心传”说，以超越时代的心传体现道统观。在朱熹看来，《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这十六字传心诀与《中庸》体现的“孔门传授心法”相通，是以义理之心即道心为标准，随时而为中，通过心心相传，心灵领悟，把圣人之道传授下来。朱熹并建构精致的道的哲学，以道为形上之天理，提出道兼体用的思想，提高了道统之道的哲学思辨水平，这是从内容上对儒学道统论的发展。
  由此，朱熹在形式和内容上，发展了儒学的道统说，把儒学道统体系化、系统化，集道统思想之大成。
  四、把儒家学说大众化
  科学研究的目的，乃在于发掘、利用和发挥研究对象的功能和价值，为包括研究者在内的人类社会服务。落实到朱熹的儒学研究，其目的不在于为研究而研究，而是通过研究，发掘、利用和发挥儒学的价值和功能，使之在整个社会得到推广。也就是说，朱熹对儒学的继承和发展，不是把儒学作为书斋里的死的经典，而是把儒学当作活生生的现实人生，其“道在日用中”，不离百姓的日常生活，通过日用，发挥儒学经时济世的社会功能和作用。
  在这个问题上，考据学家与朱熹的区别就在于，考据学家从事训诂考据，其目的是为了考释经书；朱熹通过训诂求经书之义理，目的在把求得的义理落实到日常生活的践履中去，以向大众普及推广儒家文化。
  要在推广普及儒家文化的过程中，取得最佳社会效果，就须改造传统儒学，使儒学摆脱经学家繁琐释经的束缚，把儒家学说大众化，向民间和整个社会普及，最大限度地提高传播效果，使儒学成为社会生活的指导思想。
  为达此目的，朱熹既在理论上发展儒学，又在形式上简化儒学，使其走出书斋，向大众民间普及。在这方面，朱熹把儒家学说大众化，便于民众接受，做得是较为成功的。
  首先，朱熹一改治经学的重心，把以“六经”为主，改变为以“四书”为主。“六经”文字艰深，诘屈聱牙，晦涩难读，使初学者却步，尤其难以向民间普及。汉学学者为了弄懂“六经”原义，不得不下大功夫从事考据训诂，以致产生流弊，繁琐释经，白头到老，陷于文字训诂之末而失其本，这遭到宋学学者的反对。而“四书”则文字易懂，说理明白，便于阐发义理，向民间普及。于是朱熹推崇“四书”，把“四书”的重要性和地位置于“六经”之上，不仅从形式上改变了汉唐经学唯“六经”是尊的局面，而且在经典的内容上为发明义理提供了依据，这便于把“四书”之义理推向民间。汉唐经学之所以难以抗衡佛教哲学的冲击，而宋明理学之所以能够有效地回应佛学的挑战，把佛教这种外来文化吸收改造为中国文化的一部分，除理论建构的重心不同外，便是汉唐经学所依据的经典难以普及大众，深入人心，佛教则乘虚而入，占领市场；而宋明理学所依据的经书则以“四书”为主，便于发挥最大的传播效果，深入社会生活的各个领域，产生大规模的社会效应，这正是朱熹把儒家学说大众化所产生的社会效果。
  其次，朱熹在教育领域注意推行普及儒学教育，他在“四书”之《大学》之前，开设小学教育，与刘子澄合编《小学》一书，作为教材，把儒学义理通俗化，分立教、明伦、敬身、稽古、嘉言、善行等篇目，以浅近易懂的文字向学生推广儒家伦理教育。朱熹又自编《童蒙须知》，增损《吕氏乡约》，注释《孝经》，作《孝经刊误》。这些都成为当时或后世学校教育的内容和教材，与其《四书集注》一起，为普及和推广儒学，发挥了重大作用。
  以上可见，朱熹在建构新儒学思想体系的过程中，把儒家思想哲理化，把儒家经学义理化，把儒学道统体系化，把儒家学说大众化，从而在把握孔孟儒学真精神，又不拘泥于个别思想和言论的前提下，结合社会和理论发展的需要，克服传统儒学之不足，吸取其他文化的长处，并加以改造创新，集中国儒学发展之大成，成为中国儒家文化继孔子之后的理论代表。
  第二节 朱熹全面系统总结、创新了中国传统文化
  在中国文化史上，前有孔、老，后有朱熹，均对中国文化的发展作出了重大贡献。如果说，孔子和老子在先秦时期分别创立儒家和道家学派，形成儒道互补格局，对中国文化产生重大影响，那么，朱熹在一千多年后的宋代，适应中国社会与文化发展的需要，全面系统地总结了包括孔、老思想在内的中国传统文化，并加以创造性的发展，其对中国传统文化的总结、创新之功，恐无人堪与相比。
  一、对中国传统文化的总结
  中国传统文化发展到宋代，进入了一个崭新的阶段，发生了历史的转折和变革。在经济领域，土地制度国有逐渐转化为土地私有。随着土地占有制度的变革及门阀士族的消亡，人身依附关系松弛，士庶界限被打破。宋朝廷完善发展了科举制度，大量庶族平民经科举加入官僚行列，形成文官统政的局面，这有利于思想文化的发展。面对唐五代社会动乱、伦常扫地带来的严重后果，思想家们要求复兴儒学，革新经学，重整纲常，这成为社会的普遍要求。中央集权制在宋代发展到一个比较成熟的阶段，并一定程度地出现君臣共治天下的“治体”。佛道宗教文化经大多数宋学学者的批判，已走向衰落，不能与前代盛极一时的情形相比，但其精致的思辨哲学又为理学家所吸取，用以提高儒学的哲学思辨水平。针对统治者和民间因感性欲望的过度泛滥而造成人无廉耻，社会生活失序，以及宗教冲击人文，逃父出家，不尽社会责任的局面，理学家提倡理性主义文化，以理性指导感性，以人文回应宗教；在理欲、公私、义利观方面，批评对个人欲望的放纵、追逐私利、以及宗教对个人责任的逃避等社会流弊，形成理性主义的文化氛围，但也因此而出现压抑个性和人欲的弊端。
  朱熹在这样的时代背景下，既以弘扬儒学及儒家圣人之道为己任，又发扬开放和超越精神，全面系统地总结并创新了中国传统文化。在中国文化的经学、政治、哲学、伦理、宗教等各个领域，广泛涉猎，潜心钻研，总结传统文化包括北宋以来理学发展的成就，使中国文化更加丰富，更具理性色彩，进一步体现了鲜明的中国文化特色，把中国传统文化发展到一个前所未有的高度，从而成为中国传统文化的代表和总结者。
  （一）遍注群经，对传统经学的总结
  儒家经学是中国历史上一种特有的文化现象，对中国文化及中国社会的发展产生了重大影响。朱熹是经学中宋学的代表人物和集大成者，在中国经学史上占有十分重要的地位。他遍注群经，对传统经学作了全面总结，既以阐发义理为治经之目的，这是他超出汉唐经学之处；又重训诂考据，对诸经详加训释，这是他对汉学的吸取，亦是他对宋学流弊的修正。由此朱熹对以往经学作出了总结。
  朱熹遍注群经，表现在“四书”方面，便是在二程重视“四书”的基础上，总结唐以来开始出现的“四书”独立于“六经”的趋向，结合自己创建新经学思想体系的需要，以毕生精力注解《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等“四书”。在阐发义理的同时，亦重对“四书”文字的训诂考据，把阐发义理与文字训诂结合起来，既批评汉魏诸儒只是训诂，而未玩味义理的倾向，亦不赞同宋学学者只讲义理，而轻视训诂考据的治学方法。一方面通过总结二程的“四书”学，以“四书”义理之学取代“六经”训诂之学在经学发展史上的主体地位，另一方面也不废弃训诂考据之学，强调“本之注疏以通其训诂”。从而对汉、宋学都加以总结吸取，既以宋学为主，又超越汉、宋学之对立，由此发展了传统经学，并对后世的新汉学产生重要影响。
  不仅如此，朱熹还注释了《周易》，撰《周易本义》和《易学启蒙》，总结以往易学之图书象数派和义理派的思想资料和观点，既重本义，重象数，又以义理为指导，把义理、卜筮、象数、图书相结合，从而总结发展了传统易学。
  朱熹注解《诗经》，先主《小序》，而作《诗集解》；后悟前说之非，尽去《小序》，以《诗》说《诗》，而作《诗集传》，体现了朱熹诗学对旧说的总结和超越。
  朱熹将自己治《尚书》之旨和有关注《尚书》的材料传授给学生蔡沈，令其作《书集传》。所以《书集传》亦可视为朱熹注《尚书》思想的反映。朱熹对《尚书》的注解和阐发，总结了以往的《尚书》辨伪工作，重视对心传说的阐发，在尚书学史上产生了重大影响。
  朱熹训解《礼》书，早年作《祭仪》和《家礼》，后酝酿修三礼书，晚年与弟子黄榦合撰《仪礼经传通解》。损益前代之礼，对以往礼学加以总结，提出以《仪礼》为经，以《礼记》为传，以《周礼》为纲领的思想，主张以礼来治国立教，体现了儒家礼治的精神。
  朱熹又根据《春秋》大义，编纂《通鉴纲目》，定其凡例，法《春秋》大旨，明正统顺逆。以义理作为评判《春秋》经传的标准，把义理史学贯穿于春秋学的研究中，这也是对以往春秋学的总结和发展。
  此外，朱熹依据《古文孝经》，撰《孝经刊误》，对以往的《孝经》版本和文字加以考释。认为《孝经》非孔子所自作，其经文部分是曾子门人记孔子、曾子问答之言。并删减《孝经》文字，重排其章目次序，一定程度地体现了他疑经惑传，改易经文，以义理释经的经学特点。
  以上可见，朱熹学养深厚，遍注群经，对儒家经典《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《周易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》、《孝经》等诸经加以注解、考释，全面总结了传统经学，在此基础上发展了中国经学，成为经学史上宋学的集大成者。
  （二）以天理治国，对传统政治文化的总结
  天理治国论是朱熹政治思想的核心，亦是对传统政治文化的总结和发展。二程提出以天理治国的思想，朱熹加以总结、完善和发展，把内在于人心的天理，贯彻到外在的政治事务中去，由内圣开出外王。并把天理上升为宇宙的根本法则，认为天理是治国的根本，其权威在君主的权威之上，要求包括帝王在内的统治者顺应天理，按天理的原则治理国家而不得违背。这充分体现了理学家政治思想的特点，亦是对以往政治文化的扬弃和总结。
  中国传统政治文化是多元复合型文化，除儒家文化外，其他各家的思想都对中国政治产生了影响，如法家、道家、墨家、农家、名家，以及道教和从印度传入中国的佛教等，都成为中国传统政治文化的有机组成部分。然而墨家的影响在先秦后大为减弱，农家、名家的思想影响有限，佛、道二教作为出世主义的宗教，少讲社会治理。真正对中国政治产生重要影响的，首推儒家，以及法家和道家。儒家在吸取各家政治思想的过程中，前后也发生了一些变化和发展。
  儒、法、道三家在中国政治文化的历史发展过程中，既相互论争，又互相融合，其中儒家的政治思想以重人伦，讲仁义，施德政，道重于君为主；法家的政治思想以任刑罚，重权术，讲法治为主；道家则崇尚自然清静，无为而治，它们各自程度不同地影响了中国传统政治文化的形成和发展。
  然而，自汉代以来，儒术独尊，儒学在统治者的提倡下，不仅逐渐成为中国文化发展的主流，而且演变为中国传统政治文化的主体。但儒家政治思想与封建统治者的专制政治有相当的区别，而不可混同。一般说，封建统治者的专制独裁以吸取法家思想为多，而儒学则反对专制独裁，反对统治者滥施暴政以虐民。孟子盛赞汤武革命，认为汤武革桀纣之命，杀暴君，只是诛独夫，而不是“臣弑其君”。荀子进而提出道高于君的思想，强调“从道不从君”，仁义之道重于君主之权位。这些思想得到了朱熹的继承，他提出天理治国论，从“治体”的高度批判了君主的“独断”，主张以道即天理对君权和封建统治者的特权加以一定的限制，认为治理国家，以道为本，道比权位更为重要，这也是对法家思想的扬弃。朱熹天理治国的思想主张“正君心”，把君主置于天理即道的约束之下，认为尽管君主权位至尊，但君主也不得违背天理，为了维护天理的最高权威，要求敢于矫君正君，不向邪恶势力低头。这具有道统高于君统，以道与专制君权相抗争的意义。亦是对传统政治文化尤其是儒家政治思想的总结。中国近代以来的落后，其主要原因是封建专制主义和君主个人专制独裁阻碍了中国社会发展的道路，而这恰恰是专制统治者背弃了朱熹天理治国论中约束君权的思想所造成的恶果。
  （三）“心统性情”，对中国心性哲学的总结
  心性论是先秦儒家哲学、佛教哲学、宋明理学以至整个中国哲学的重要内涵，在很大程度上体现了中国哲学的特点。朱熹吸取、改造先秦儒学心性论、佛教哲学心性论，又受到理学家张载、二程、胡宏思想的一定影响，与同时代学者相互辩学，提出了自己以“心统性情”说为纲领的心性论。这是对以往心性哲学的系统总结，达到了中国哲学心性论思想发展的高峰，并对后世中国哲学产生了重要影响。
  先秦是儒家心性之学的创立时期。孔子对心性问题论述不多，但其“七十而从心所欲不逾矩”，“性相近也，习相远也”，“为仁由己”等思想却启发了孟子。在中国哲学史上，孟子最早给心以高度重视，并把心性联系起来加以论述，从而确立了儒家的心性哲学。孟子尽心知性知天的思想对后世包括对佛教心性论产生了重要影响，成为儒家心性哲学的理论基础之一。荀子进一步阐发了心的认识论功能，并提出与孟子性善论主张相对的性恶论。自佛教传入中国以来，先是受儒家心性之学特别是孟子思想的影响，大讲“尽心知性”及“穷理尽性”。后来佛教发展了儒学心性论，主要是以本体论心性，其哲学理论的思辨性明显高于先秦儒学心性论，但却抛弃了儒家心性论中的伦理道德内涵，因此与先秦儒家心性论有别。这遭到了朱熹等理学家的抨击。
  朱熹在总结、吸取先前心性哲学思想资料的过程中，批评佛教心学的心本论思想及其心中无理、性中无德的倾向，同时又吸收了佛教心性论的思辨哲学，提出系统的“心统性情”思想，把儒家伦理与思辨哲学紧密结合，发展了中国传统哲学的心性论。朱熹以性为本，把儒家伦理提升为形上宇宙本体，又把心性与天理相联，这既丰富了儒家哲学心性论的内涵，又发展了中国心性哲学，使理性的、伦理的、人文的世俗思辨哲学逐步取代隋唐盛行的宗教哲学，改变了由唐至宋，儒、佛、道三家鼎立的局面，为宋以后儒家哲学一统天下奠定了基础。
  （四）存理去欲，对传统伦理思想的总结
  朱熹的理欲之辨不仅对后世影响甚大，而且亦是对以往伦理思想的总结。由于朱熹等理学家认为，理欲关系的理与义、公相通；理欲关系的欲与利、私相联。故其存理去欲思想与重义轻利、以义制利以及尊公蔑私、大公无私的思想相互沟通，在逻辑上构成一致，共同体现了宋代新儒学的价值观，在很大程度上是对传统伦理思想的总结。其利弊得失任凭后人评说，但在客观上却成为中国传统伦理文化的主导思想。由于朱熹的存理去欲思想集中体现了传统儒学尤其是宋明理学的价值观，故在中国伦理思想史上占有重要地位。
  朱熹的理欲之分原出于《礼记·乐记》篇：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”是说人容易受到外界事物的影响，以至好恶无节，这样会造成人欲横流而天理灭绝的后果。为了防止出现这种局面，历代思想家对此作了理论探讨，大多要求用天理节制人欲。
  至宋代理欲问题成为伦理学讨论的中心问题。在朱熹以前关于理欲之辨的主要观点有二程的“灭私欲则天理明”，强调天理人欲的区分和对立，以及胡宏的“天理人欲同体而异用，同行而异情”，既主张理欲相分，又认为理欲同体。朱熹对二程、胡宏的思想认真加以总结。他继承了二程“灭私欲则天理明”的思想，倡天理与私欲的对立，强调存理去欲，以公私、是非来区分理欲，要求克私立公，“革尽人欲，复尽天理”；同时又把二程“男女之欲，理之常”的思想加以发展，提出天理安顿在人欲中，理欲互相依存的思想，并区别欲之二义。对于人的客观物质欲求，朱熹认为即使圣人也有此欲，因而不可去掉，并批判了佛教的禁欲主义；对于超过基本的客观物质欲望之上的私欲，朱熹主张去掉，强调“明天理，灭人欲”，此人欲即指私欲。
  朱熹从理本论思想出发，又批评了胡宏天理人欲同体的思想，认为“本体实然只一天理，更无人欲”（《朱文公文集》卷七十三，《胡子知言疑义》），强调天理人欲之辨中理的主导地位，反对把理欲混为一体。由此，朱熹在对以往理欲之辨的总结中，提出了自己的独具特色的存理去欲思想，这对传统伦理思想影响很大。
  （五）批判、吸取佛、道二教，对宗教文化的总结
  从印度传入的佛教和本土生长的道教是中国最主要的两大宗教。宗教文化别具特色，其对中国文化的影响虽不及儒学大，但在隋唐时期也曾盛行一时，与儒学形成三足鼎立之势，甚至动摇了儒家文化的主导地位。
  朱熹早年出入佛老，拜禅师道谦和道士虚谷子为师，深受佛道思想的影响。像朱熹这样的理学大师都曾受到过道佛的影响，表明佛道宗教文化自有其“高妙”处。一般说，佛教长于治心，以心性哲学和思辨哲理来论证其教旨教义，发挥宗教消除内心紧张，求得心灵安宁的社会功能；道教长于养身，通过修炼，得道成仙，与大自然合一，宣扬道为宇宙本体、万物之源。但佛道二教均有其短处，即不讲社会治理，其出世主义的宗教信仰与中国宗法社会及其制度形成矛盾，与儒家文化难以适调。
  朱熹拜李侗为师后，弃佛老而归儒，以儒为宗，通过李侗而服膺理学，并集其大成。这与对佛道思想的批判吸取分不开。朱熹对佛教的批判主要集中在批判佛教不讲儒家伦理纲常的出世主义的教旨教义及其与出世思想紧密联系的佛教哲学的“空”论、心本论、只内不外的思想等。在批佛的过程中，朱熹又一定程度地吸取借鉴了佛教的理事说、心性论、“宾主颂”、修养论等思想。
  朱熹对道教包括道家的批评主要表现在，批评道教及道家厌世避祸，崇尚空寂以保全其身的思想，并批评其神仙思想和长生不死说。朱熹对道教的吸取主要表现在，借鉴道教之图，以阐发自己的易学及太极说；又考释道书，探讨道教修炼之术，以修养身心，并吸取道教的宇宙生成论等。
  朱熹对佛道的批判和吸取，不仅对建构新儒学思想体系有重要意义，而且也是对宗教文化的总结。朱熹批评佛道，表明宗教文化存在着与世俗的中国传统文化不相协调之处，因而需要协调，以适应以儒学为基础的中国文化。于是佛教逐步被改造成为中国文化的一部分，而道教也由出世主义向世俗化逐渐转化。朱熹吸取佛道，表明佛道思想的优长之处对促进中国传统文化的发展，起了十分重要的作用。而朱熹所吸取的佛道思想的优长之处，既是其各自思想的精要，又是与以儒学为主导的中国传统文化相互适应的部分。朱熹以儒学为本位即是以儒学作为取舍佛道思想的标准，在取舍佛道思想的过程中，必然对以佛道为代表的宗教文化作了一番全面的总结，凡与儒学价值观不合的，则加以排斥批判；凡有助于提高儒学思辨水平，促进儒学发展的，则加以吸收借鉴。从而在总结宗教文化的基础上，促进了中国文化的发展。
  以上可见，朱熹对中国文化的各个领域开展深入的研究和探讨，他遍注群经，对传统经学加以总结；提出以天理治国，对传统政治文化作出总结；提出“心统性情”论，对中国心性哲学作出总结；强调存理去欲，对传统伦理思想加以总结；既批判又吸取佛道二教，对宗教文化加以总结。朱熹在对中国文化各个方面的总结反思中，结合时代发展的需要，提出了一系列深刻的见解和独到的理论，从而创新发展了中国传统文化，使之发展到一个新的阶段，成为中国文化发展史上的一个重要里程碑。
  二、对中国传统文化的创新
  朱熹不仅全面系统地总结了中国传统文化，而且在总结的基础上，结合时代发展的需要加以综合创新。其对传统文化的创新，尤其体现了朱熹在中国文化史上所占有的重要地位。朱熹对中国传统文化的创新是综合性的、多方面的，主要表现在以下方面：
  （一）首创“四书”之名，集“四书”学之大成
  “四书”学的提出和确立，是程朱对中国传统文化最重要的贡献之一。然二程只是开“四书”学之先河，提出基本的思想线索，其“四书”学的思想理论并不完备。朱熹则在二程提出的思想线索的基础上，在中国思想史上首创“四书”之名，把《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》结集，合为四部最重要的儒家经典，其地位在“六经”之上。并以毕生精力集注“四书”，著《四书章句集注》，以重义理的理学思维模式取代汉学单纯重训诂的注经模式，集宋代“四书”学之大成，完成了中国经学史上的一大变革。朱熹的理学与其经学紧密联系，其理学思想也基本通过《四书集注》得以阐发，由此体现了朱熹“四书”学的重要性。
  （二）首创“道统”二字，集道统论之大成
  道统思想在中国文化史上占有重要地位，尤其对中国封建社会后期的传统文化产生重要影响。道统思想源远流长，历经发展演变，至宋代趋于成熟。但“道统”之名实由朱熹所首创，二字连用也始自朱熹。也就是说，道统的思想内涵古已有之，而“道统”的外在名称，其发明权却在朱熹①。朱熹不仅发明了道统二字，而且创新发展了道统的思想内涵，形式与内容相结合，从而集道统论之大成。
  （三）兼采汉宋，把章句训诂之学与义理之学相结合
  朱熹经学的一大特征是既以阐发义理作为治经的最高目标，又重对经文的训诂考据，把阐发义理建立在对经典章句文字训诂的基础上，从而兼采汉宋，把章句训诂之学与义理之学相结合。既以宋学义理为主，同时也不废汉学文字考据的功夫。既批评汉学为考据而考据，重训诂而不及义理的治经倾向，亦修正宋学重义理轻考据，其义理缺乏根据的经学流弊。兼取汉宋之长而去其短，成为在宋学内部扬弃和发展宋学的代表人物，开明清之际汉宋兼采经学之先声。
  （四）提出经传相分，直求经文之本义
  超越传注，直求经文之本义是朱熹经学的又一特色。针对汉学但守注疏，“疏不破注”，以传代经，脱离经文本义而繁琐释经的弊端，和宋学只求传文之义理，援传于经，经传相混，使经文本义晦而不明的流弊，朱熹提出经传相分，直求经文之本义的思想，以作为普遍的经学方法论原则，强调分别经传，不以传注之学和推说之理取代对经文本义的探求。这是朱熹经学的一大创新，把义理的阐发建立在经文本义的基础上。以易学为例，朱熹强调《易经》的本义为卜筮，而《易传》所讲之义理也不得脱离经文的卜筮本义。由此他对程颐未讲《易经》的卜筮本义而专去阐发义理的倾向提出批评。朱熹的经传相分，直求经文之本义的思想贯穿在他经学诸经思想的各个方面，目的在于以经为本，而不以传注为本，反对学者把注意力转向传注之学，以致“看注而忘经”。但在以经为本，区分经传的前提下，朱熹也重视借鉴传文来探明经义，即重视借鉴先儒对经的训诂注疏来理解经文之本义。朱熹的这一思想具有辩证的因素，与批评前儒以传代经，以传注解经，看注而忘经并不矛盾。两者相辅相成，都是以经为本，目的在探求经文之本义。
  （五）重经书辨伪，疑伪古文
  重视经书辨伪工作，疑伪古文，这是朱熹经学研究的一大贡献。朱熹在对《尚书》学的研究中，在吴棫疑辨的基础上，进一步详加考订，辨西汉伏生与托名孔安国两家所传今古文之差异，黜《孔传》、《孔序》，以区别经文与伪《孔传》，直求经文之本义；又疑《书序》（朱熹称为《小序》），认为《书小序》不是孔子所作，而是周秦时的低手人所作，以恢复《尚书》的本来面目；朱熹对梅本《古文尚书》，即《孔传》本《古文尚书》提出怀疑，认为其书至东晋方出，疑其书是假书。这启发了后世的经书辨伪工作，最终判明梅本古文是伪《古文尚书》，《孔安国尚书传》是伪《孔传》。
  （六）阐发“十六字心传”
  朱熹据《论语·尧曰》、《中庸》、《荀子·解蔽》和《尚书·大禹谟》，阐发“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字心传。这一思想在理学体系中占有重要位置，亦是朱熹的创新。朱熹认为，“十六字心传”作为圣人相传之“密旨”和“心法”，是以义理之心即道心为标准，随时而为“中”，通过心心相传，心灵感悟，把圣人之道传授下来。这为理学家所看重，对后世产生了广泛的影响。虽然《尚书·大禹谟》是朱熹所疑之伪古文，但《大禹谟》的作者提出的“十六字传心诀”，其依据却在《论语·尧曰》、《荀子·解蔽》以及《中庸》等儒家著作。朱熹也是根据上述著作来阐发其“十六字心传”思想，并把“十六字传心诀”与《中庸》的“孔门传授心法”结合起来，这体现了朱熹对接续圣人之心的重视。
  （七）黜《毛序》，以《诗》说《诗》
  朱熹在对《诗经》的研究中，提出与汉唐《诗》学传统迥然相异的废弃《毛诗序》，以《诗》说《诗》，而反对以《序》说《诗》的思想。对传统《毛序》的美刺说、“止乎礼义”说提出批评。认为《诗序》出自汉儒卫宏等，而与《诗》文本义不符，如果按《序》的意思解《诗》，只能是牵强附会，而有违诗人作《诗》之本意。所以朱熹作《诗集传》，便把《序》从各诗中除去，而弃置于《诗》后。此外，朱熹于《诗》三百篇中，指出有二十多篇淫奔之诗，为淫佚之人所自叙之辞，而非皆为圣贤教人之作。故对孔子“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪”的诗说提出异议。朱熹对《毛序》的批评和废弃，以及对“思无邪”说的异议，使得千年来的诗学传统遭到了有力的挑战，体现了朱熹的创新精神。
  （八）图书象数与义理合一
  有宋一代易学，大抵分为象数和义理两派，其象数派又衍出图书之学。宋易发展到南宋，朱熹针对程颐过分讲义理而轻视象数，以及象数派穿凿附会入于末流，而忽视义理的两种偏向，提出以义理思想为指导，重本义，重象数，以图书作为象数之源，图书中蕴涵着《易》理。主张以象数求《易》理，强调义理、卜筮、象数相结合，集理、占、数为一体。从而在克服程颐义理易学和邵雍象数易学之不足的基础上，又吸取道教以图解《易》的治学方法，把图书象数与义理统一起来，为阐发义理作论证。这在易学发展史上是一创新。
  （九）以太极论阐释天理
  朱熹把《易传·系辞》的“《易》有太极”说视为“易学纲领，开卷第一义”，将其与他的天理论哲学相结合，以太极论阐释天理，发展了程朱理学的天理论。在这个过程中，朱熹借鉴周敦颐的太极说，而提出自己的太极论。指出所谓“无极而太极”，是说无形而有理，认为太极即理，无极是指太极的无形而言。太极生两仪，即是理派生阴阳，把太极论与其天理论相互沟通，这对宋代易学与宋代理学的发展，均有重要意义。
  （十）倡主宾之辨，提出主客体对立的心物范畴
  在哲学认识论上，朱熹以己意增补《大学》传文，即增加第五章《格物致知补传》134字，以作为其格物致知论的纲领，概括了朱熹认识论的要点。明确提出主客体对立的心物范畴，强调“知者，吾心之知；理者，事物之理，以此知彼，自有主宾之辨。”（《朱文公文集》卷四十四，《答江德功二》）把吾心之知确定为主，把事物之理归结为宾。并吸取佛教临济宗的“宾主颂”，主张内外结合，以己知彼。其所谓宾，相对于主体而言，指客体、对象。朱熹明确提出主客体对立的“主宾之辨”，这是对中国哲学认识论发展的贡献。
  （十一）强调“正君心”，批判君主“独断”
  在政治理论上，朱熹“正君心是大本”的思想别具特色，把纠正君主心中不符合天理的坏念头作为治天下的大根本，提高到治理国家的根本法则的高度，这是对儒家限制君主特权思想的继承和发展。由此出发，朱熹提出君臣共治天下的主张，反对君主一人“独任”天下之事。更从治体的高度，批判君主的“独断”。他批评宋宁宗“进退宰执，移易台谏，甚者方骤进而忽退之，皆出于陛下之独断，而大臣不与谋，给舍不及议。……非为治之体，以启将来之弊。”（《朱文公文集》卷十四，《经筵留身面陈四事劄子》）朱熹大胆批判封建君主的专制“独断”，要求君主与大臣相谋而共治天下，指出君主“独断”与治体不合，“非为治之体”，并留下了隐患和祸害。正因为朱熹批判君主“独断”，而遭到宋宁宗及权臣韩侂胄的打击迫害，可见朱熹的政治思想与封建专制主义不相合，这亦是朱熹思想的独到之处。
  （十二）对仁说的发展
  仁的学说作为儒家思想的基石，在儒学理论体系里占有重要位置。孔子首先把仁作为儒家最高道德规范，提出以仁为核心的一套学说。孟子在孔子仁说的基础上，提出著名的仁政说，把仁的学说落实到政治治理。并以心性言仁，把仁与义礼智并称，作为性的内涵。宋代理学家把仁纳入其思想体系，而给予充分重视。尤其是朱熹，对仁的学说，讨论最多，阐发最详，思想最深刻，集前人仁说之大成。朱熹对孔孟仁说的发展表现在，首先，朱熹以仁为四德之长，其地位在义礼智之上，把仁与天理联系起来，并以仁为体，以爱为情、为用，以体用论仁、爱，从本体论的高度发展了孔孟的仁爱思想。其次，朱熹以仁为心之德，虽然“心非仁”，但心与仁有密切联系，强调发挥人的主观道德自觉，克己私，以廓然大公来实现仁，这是对孔子“为仁由己”思想的发展。此外，朱熹既提出仁与爱的体用之分、仁与公的相互区别，更重视仁与爱、仁与公的相互联系，强调通过爱和公来体现仁，反对二者脱离，“离爱而言仁”的倾向。这对于把孔孟的仁爱思想落实到道德实践中去，具有重要的意义。经朱熹提出成体系的仁说，仁作为天理的内涵，具有宇宙本体和伦理规范双重意义，使儒家仁的学说上升为宇宙本体论哲学，把中国古代的仁学发展到一个新的阶段。
  （十三）提出义理史学
  朱熹的整个学术思想贯穿着天理论的指导，其史学也不例外。朱熹把天理论哲学引入史学领域，以天理作为评判标准来研究历史，建构起与前代史论不同的义理史学，这在中国史学史上产生了重要影响。朱熹义理史学的特点是以义理评判历史，陶铸历史，而会归于一理。在方法论上，提出治经史以先识义理为前提，强调掌握了义理才能治史，形成与以往单纯读经史而不及义理的史学不同的特点。并强调明正统，别夷夏，接续孔孟之正传，认为一部历史就是圣人之道即天理流行演变的历史。元丞相脱脱等据此以修《宋史》，首创《道学传》，以理作为判断是非的标准，体现了义理史学的影响。朱熹坚持的正统观念也是其义理史学的重要表现。
  （十四）提出文道合一，诗理结合的思想
  朱熹既是著名理学家，又是杰出诗人和文学家，在文学理论上亦有创新。这主要表现在他提出文道合一，诗理结合的思想，把文学与理学相互沟通，并取得了令人瞩目的文学成就。朱熹主张“即文以讲道，则文与道两得而一以贯之。否则亦将两失之矣。”（《朱文公文集》卷三十，《与汪尚书六》）强调不得脱离文而讲道，把文、道统一起来，避免二者相互脱离的“两失”之弊。朱熹在诗词创作中提出诗理结合的思想，既重感物道情，吟咏情性，又以内在之理作为诗学精神。重视诗情描写和抒发，“未觉诗情与道妨”，认为诗情与道并行而不相悖，把诗情与理结合起来。并主张深入到诗文内部，去探求其言外之意，即内在的义理，认为明其理，才作得好诗，否则流于文辞华丽，而缺乏思想内涵以打动人。朱熹在文学理论上提出文道合一、诗理结合的思想，体现了朱熹对文学的重视和理学对文学的影响，其理论的特点虽产生一定的流弊，但也不可全然抹煞其思想的价值。
  以上只是大致概括了朱熹对传统文化创新的主要方面，而在其他一些方面，如自然科学、理气论、教育、经济思想、礼学等方面，朱熹对中国传统文化的创新，却未能一一论及。这固然是由于朱熹思想博大精深，在各个领域均对中国文化作出发展创新而不便全部论述，同时也是为了突出朱熹对传统文化的主要创新之点。即便是以上这些主要创新之处，也足以体现出朱熹在中国文化史上所占有的举足轻重的地位。
  朱熹对中国传统文化的总结和创新对促进中国文化的发展具有重要意义，完成了理性主义的文化超越，进一步体现了鲜明的中国文化特色。
  第三节 朱熹思想积淀为民族文化的深层结构
  朱熹思想或朱子学是宋代理学的理论代表，在中国文化史上占有十分重要的地位，它是一代学术思潮在哲学理论形态和价值思想体系上的反映。朱熹思想不仅促进了中国传统文化的发展，而且当朱子学被确定为社会意识形态的指导思想后，对整个中国后期封建社会的价值体系和民族文化心理产生了重要影响。其影响经过岁月的流逝，有不少已积淀为民族文化的深层结构，潜移默化着人们的人格观和价值观，对传统思维方式产生重要影响，成为中华民族精神的重要组成部分，而得到人们普遍的认同。
  一、成为传统人格观、价值观的重要内容
  人格观和价值观是传统文化的重要内容。中国文化的各家各派均有自己的理想人格和价值取向，不尽一致，但也相互联系，有趋同性的一面。尤其当儒家文化成为社会意识形态的指导思想后，儒家传统的理想人格和价值取向亦成为社会居主导地位的人格观和价值观，对社会文化产生了广泛的影响，而得到大多数社会成员的崇尚和认同。朱熹作为新儒学的主要代表人物，其人格观和价值观，亦对传统理想人格和价值取向产生了重要影响。
  （一）朱熹对传统理想人格的影响
  朱熹以追求成圣为理想人格，这是对二程人格观的继承，亦是对儒家圣人人格观的发展。所谓人格，指人的存在价值、道德品质、自我意志、尊严和内在性格等的总称。中国传统理想人格一般崇尚“君子”，这为儒、道、墨、法等各家所推崇。而儒家又在君子人格的基础上，以“圣人”为至高无上的理想人格的化身。朱熹继承了这一思想并加以发展，对圣人推崇备至，直把圣人视为道的化身，他说：“上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。……夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。”（《四书章句集注》第14页，《中庸章句序》）在朱熹看来，圣人不仅是道的体现者，而且是道的传承者，道赖圣人相传授受而不绝。继伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹传道之后，“自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。”（《四书章句集注》第14—15页）指出圣圣相承以道，而孔子又继往圣，开来学，其继往开来之功不在尧舜之下，可见其对诸圣人的推崇。朱熹不仅崇尚圣人，而且对传道的贤人也甚为尊崇，如对颜、曾、思、孟等，认为他们承先圣之统，使圣人之道得以相传。朱熹对圣贤的尊崇，是他追求成圣人格观的基础和前提。
  由对圣贤的尊崇出发，朱熹提出学做圣人的理想人格观。他说：“学者大要立志，才学，便要做圣人是也。”（《朱子语类》第134页，卷八）学做圣人是朱熹追求的理想，也是他对学者提出的要求。学做圣人是朱熹理想人格观的要求，要实现这一崇高目标，却要经历一个“超凡入圣”的过程，即超越普通人对欲望和利害的追求和计较，而进入理想的圣人人格境界。他说：“而今紧要且看圣人是如何，常人是如何，自家因甚便不似圣人，因甚便只是常人。就此理会得透，自可超凡入圣。”（《朱子语类》第134—135页）认为圣人与凡人之间存在着客观的区别，但只要理会得凡圣之间的差异及其原因，努力按圣人人格所要求的原则去做，终究会超凡入圣，由昨日的凡人，成为今日的圣人。朱熹抬高普通人的人格地位，认为圣贤与常人在本质上是一致的，圣贤能做到的，常人也能做到，只不过是复其性善之本而已。朱熹这一人格观对后世传统理想人格产生了重要影响，成为传统人格观的重要组成部分。他说：
  凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高，而自视为卑，故不肯进。抑不知，使圣贤本自高，而己别是一样人，则早夜孜孜，别是分外事，不为亦可，为之亦可。然圣贤禀性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？自开辟以来，生多少人，求其尽己者，千万人中无一二，只是衮同枉过一世！……人性本善，只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。圣贤能尽其性。……圣贤千言万言，只是使人反其固有而复其性耳。（《朱子语类》第133页）朱熹认为，圣人与凡人在本质上即内在根据上没有差异，其性一同，均为先天性善，但圣凡之间又存在着客观的不同，这就是凡人为利欲所诱，不能复性之善，而圣人则能够尽其性，成为人间楷模。指出圣凡区别的原因，不在于先天禀赋的不同，而在于后天能否尽其性。只要去其利欲的干扰和外界的影响，复本性之善，就可达到成圣的理想人格目标。
  朱熹圣人与常人禀性相同的思想影响到王阳明的理想人格观，在性即良知、“良知是乃天命之性”（《王文成公全书》卷二十六，《大学问》）的前提下，王阳明把吾心之良知作为普遍的人性，认为在拥有良知问题上，“愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致。此圣愚之所由分也。”（同上卷二，《传习录中·答顾东桥书》）指出圣愚之分就在于能不能致其良知，而不在于是否拥有良知。良知是人人皆有，这是愚人可以成为圣人的内在根据。拥有良知，提供了成圣的可能性，要把这种可能性变为现实，就必须致良知，其关键在一个“致”字。王阳明认为，成圣之功在于“致良知”，做到了“致良知”，便个个做得圣人，以至“满街人都是圣人”（同上卷三，《传习录下》）。这就提高了愚夫愚妇的人格地位，把儒家追求成圣的传统理想人格进一步扩展到整个社会。王阳明的理想人格观在当时影响很大，但却又是受朱熹人格观影响的结果。这表现在，朱熹认为圣人与常人禀性相同，这是常人实现理想的圣人人格的内在根据；而王阳明亦认为无论圣愚人人皆有良知，其良知即性，把朱熹的性改造为良知，认为人人皆有良知，这是愚人成为圣人的内在依据，明显受到朱熹思想的影响。此外，王阳明以能否“致良知”作为由愚人成为圣人的关键；而朱熹则以能否“尽其性”作为区别圣凡及圣人之所以为圣人的原因。由于把朱熹的“性”改造为“良知”，故“尽其性”与“致良知”也有一定的相同之处。以上表明，朱熹圣凡禀性相同，“尽其性”是成圣的内在要求的思想，对王阳明的理想人格观产生了客观的影响。朱熹的学做圣人的理想人格观亦成为传统人格观的重要内容，反映了传统文化对圣人人格的追求。
  （二）朱熹对传统价值取向的影响
  与追求成圣的理想人格相关，并受到二程价值思想的影响，朱熹在价值评判和价值标准上，主要以三代、道义、社会、中、内在精神等为价值取向。这些价值观经广泛的传播和提倡，成为传统社会价值取向的重要内容，并产生了潜移默化的影响。
  与崇尚圣人的理想人格观相联，朱熹以三代作为价值的标准，认为夏、商、周三代社会是美好的理想社会，一切以三代作为判断是非的标准，后世帝王也须法三代圣王。批评把三代混同于后世的观点，指责不学三代圣王，却去学两汉的作法是“乱道”。面对弊端百出的社会现实，朱熹为了解决理想与现实之间的深刻矛盾，把希望寄托在美好的三代社会里，企图从古代引出解决现世社会治理的原则。在朱熹看来，不仅三代推行的圣人之道是社会赖以存在的根据和人们思想行为的准则，而且“三代之《书》、《诰》、《诏》、《令》，皆是根源学问，发明义理，所以灿然可为后世法。如秦汉以下《诏》、《令》济得甚事？缘他都不曾将心子细去读圣人之书。”（《朱子语类》第3258页，卷一百三十七）指出三代社会的制诰诏令都是以义理为根据，足以为后世效法，而秦汉以下则因未曾领会圣人之意，所以无济于事。朱熹崇尚三代的价值取向对后世产生重要影响，使得复三代，厚古薄今进一步成为风尚，人们往往以继承和保持传统为时尚，即使主张变革的人们也大多“以复古为解放”，来减轻传统的压力。这种崇古、复三代的价值取向对保持和发扬好的民族文化传统比较有利，但对社会的进一步发展则形成一定的阻力，并带来消极影响。
  朱熹以道义为价值取向，集中表现在他以义制利、重义轻利的义利观上。他认为道义的原则应优先于功利，虽然义利不相分离，但道义却是衡量是非，取舍事物的标准。他说：“义似一柄利刀，看甚物来，皆割得去。非是刀之割物处是义，只这刀便是义。”（《朱子语类》第1220页，卷五十一）以刀喻义，凡物之来，合乎道义的便肯定，不合道义的便不为。如此把功利置于道义的把握之下，谋利的行为以道义为根据，即以道义作为取舍事物的价值标准，同时又给利留下一定的位置。朱熹的这一思想作为传统价值取向的重要内容，对社会价值观产生了重要影响。具有批判当时社会出现的汲汲追求个人私利，而不顾民族大义和社会公利的时代意义，但其相对忽视个人利益和事功的倾向，又给社会的发展带来负面影响。
  受朱熹价值观的影响，明清之际著名思想家王夫之以义利分辨君子与小人。他说：“君子、小人之大辨，人禽之异，义利而已矣。”（《宋论》卷十）并指出：“仁义未尝不利也。”（《读四书大全说》卷十）把利包含在仁义之中，以仁义统率利，这体现了他重义轻利的价值取向。以此出发，王夫之对李贽重私利的价值观提出批评。他说：“始以私利为诐行，继以猖狂为邪说，如近世李贽之流，导天下以绝灭彝性，遂致日月失去贞明，人禽毁其贞胜，岂不痛与！”（《周易外传》卷七）批评李贽把“私”作为人之本心，以私利代替义理的观点。李贽强调“人必有私”，肯定私和利的价值，反对程朱重义轻利的思想，表现出与传统截然相反的价值观。王夫之对李贽的批评，表明李贽所要否定的，正是王夫之所要维护的，这从正反两个方面反映了朱熹对传统价值取向的影响。
  朱熹以社会为价值取向，认为社会的价值高于个人的价值，他不仅要求个人把“公私分别得明白”，以个人利益服从社会公共利益，而且对统治者的特权加以限制，即使君主个人也得服从天下国家的利益，而不得“独断”。这亦体现了传统中国文化重社会轻个人的一个特点。朱熹的思想进一步强化了这一特点，并对后世产生了重要影响。受朱熹思想的影响，理学形成重群体，轻个体；重社会，轻个人的价值观念，表现为中国文化传统的集体主义精神。由此重视个人对集体、社会、国家、民族和家庭、家族的责任和义务，以个性服从共性来强调个人与社会和谐相处。在这种观念的熏陶影响下，“天下兴亡，匹夫有责”，以天下为己任，成为人们崇尚的价值观，而得到广泛的认同。为了社会国家的利益，不惜牺牲个人。这与西方文化强调个人取向和个人主义的价值观迥然不同。对这种重社会轻个人的价值取向，要作具体分析，而不可简单肯定或全盘否定。从历史上看，正是这种价值取向使中华民族凝成一体，具有强大的向心力，并延续发展至今，自立于世界民族之林。因此不应简单地否定程朱以社会为价值取向的观念。然而，重社会轻个人的观念又具有消极因素，表现为扼杀个性，压抑人的首创精神，由此一定程度地阻碍了社会的发展。所以对朱熹以社会为价值取向以及传统文化的重社会轻个人的观念，要作辩证的分析，把社会与个人、群体与个体结合起来，而不可偏废。
  朱熹以中为价值取向，认为中是事物的原则和判断是非的标准。这主要表现在朱熹提出“十六字心传”的思想，认为圣人相传以“允执厥中”，中即道，又存在于圣人心中，故传道与传心不相脱离，中即是儒家圣人传道的原则。故朱熹对中极为重视，强调“执中”的原则，认为要精察人心，去其私欲之杂；谨守道心，致其义理之一本，就须“执中”，无过不及。朱熹的这一思想随着阐述道统之“十六字心传”而传播开来，对后世产生了广泛的影响。以中为标准，不走极端，使事物保持适当的度，不盲目超越，这有利于保持事物的稳定，在稳定的基础求得发展。中又与和相联系，不仅“中为贵”，而且“和为贵”，传统文化强调“天人合一”，谋求人与自然及人与社会的和谐相处，以中为本质，和是本质的反映，而不离中的原则。持中贵和的思想既有维持社会稳定，保持事物现状的积极因素，这是社会和事物发展的基础；又有安于现状，不思进取，缺乏冒险竞争精神，缺乏活力，以至阻碍社会发展的消极因素。因此需要对朱熹以中为贵的价值取向作全面的把握，防止简单化的取舍。
  朱熹重内在精神的价值，相对轻视外在物质，这体现了宋明理学的一个基本特征，故宋明理学又被人们称之为“治心之学”。从另一面讲，这正是朱熹所要完成的理性主义的文化超越。朱熹以内在精神为价值取向，通过他所建构的“心统性情”论思想体系得以表现。朱熹强调发挥主体思维的能动性，以主宰之心统率性情，重视和宣扬人的主体能动性的发挥对于认识和保持善性的重要性，道德理性虽提升为天理，但内在于人心。尽管朱熹的认识论包括了认识客观事物之理的内容，但其认识的主要目的和对象是道德原则，而不是自然规律。就道德原则内在于心，又被心所认识而言，朱熹重内在精神的价值，而对外在事物及其规律不予过多的重视，从而主张实现内在的自我超越，达到“知天”、“成圣”的目的。这使得中国哲学的主体意识进一步强化，既有助于保持人格尊严，弘扬民族精神和发挥人的主观能动性，这里面包含了促进社会发展和实现现代化的内在源泉，同时又带来轻视物质及物质利益，忽视改造社会、改造自然的实践活动的流弊。
  质言之，朱熹提出的人格观和价值观对传统理想人格和价值取向产生了广泛、深刻的影响，成为民族潜意识而积淀下来。虽然它对现代社会仍发生着影响和作用，但人们应随着时代的发展，及时变革不合时宜的人格观和价值观念，同时也应注意发扬包括朱熹思想在内的传统理想人格和价值取向中的积极因素，为精神文明建设和现代化事业服务。
  二、对传统思维方式产生重要影响
  朱熹继承并发展了二程的思维方式，形成自己独具特色的理论思维模式，在当时并对后世中国传统思维方式产生重要影响。可以说，朱熹思维方式的形成，是他大量从事哲学思辨活动的反映，概括了其思维活动的本质特征。由于朱熹所从事的创造性哲学思辨活动的重要性，以及朱熹在中国哲学史、中国思想史上所占有的举足轻重的重要地位，朱熹的思维方式对传统思维方式产生了重要影响，由此促进了传统思维方式的发展。所谓思维方式，指在一定的文化背景和时代背景下，人们认识事物的思想方法和理性思维模式，它是人们经常运用的、具有规律性和普遍性，同时具有思维者个性的认识方法和程式，它指导着人们对事物的认识。思维方式是文化的深层结构，它反映了文化发展的本质特征。一定社会的思维方式反映了一定社会文化发展的客观面貌和本质，与社会文化及其理论思辨的发展状况、发展水平相适应。中国传统思维方式是构成中国传统文化的重要内容，朱熹的思维方式又是构成传统思维方式的重要内容，并具有时代特点和思想家本人的思维特点。
  朱熹作为中国古代著名哲学家，宋代理学的集大成者和理论代表，其经常运用的思维方式主要有：义理思维、象数思维、辩证思维（包括整体思维）、类推思维等。与二程的思维方式相比，既有继承发展的一面，又有体现自己特点的一面。
  （一）义理思维
  义理思维是最能反映朱熹理学与经学特点的思维方式。所谓义理思维，指以义理作为理性思维的出发点和依据，而不停留在对事物表面的认识和对文字字面的考据上。朱熹在二程思想基础上，以思辨性的哲理来论证儒家伦理学说。在建构自己理学体系过程中，朱熹大量运用了义理思维的方式。他从理性思维的认识逻辑出发，深入到事物和认识对象的内部，着重探讨和认识事物存在的根据及其规律，把万物之理归于天下一理，由人道推导出天道，人道伦理虽以天道自然为根据，但天道自然却以人道伦理为内容。天人合一之道既是宇宙万物之所存在的根据，又是儒家伦理道德的原则，其道即天理，亦具有事物规律的涵义。本体论、伦理学、认识论的结合，超越了以往对事物表面直观的认识，因而具有理性思维的意义。
  朱熹的义理思维方式也是其经学研究主要运用的方式。朱熹以明义理作为治经学所追求的最高目标，而注疏训诂则是为这个目标服务。朱熹不仅以阐发义理为经学研究的目的，而且直接以义理思维的方式去阐发义理，这主要表现在其“四书”学、诗经学和尚书学等方面。即朱熹以义理思维为出发点和依据，去探求儒家经典之“四书”、《诗经》、《尚书》等经文中的义理，而不停留在对经书文字的考据上，这是对前代训诂注疏之学的超越，由思维方式的创新，而发展了中国经学。
  朱熹在经学研究中运用的义理思维方式对传统思维方式影响甚大，进一步发展了二程的思想。由于朱熹经学是其包括理学、哲学在内的整个学术思想的基础，其义理思维同样贯穿在理学、哲学研究中，由此具有普遍性的意义，是朱熹所运用的最主要的思维方式，也最能体现朱熹思维方式的特点。
  朱熹集义理思维之大成。受其影响，义理思维形成风气。不仅宋明哲学家大多崇尚理性，相对轻视感性，而且一定程度地影响了中华民族重理性自觉，以理性指导感性的精神。其理性主要指道德理性，同时也包括认知理性，是二者的合一。义理思维的对象既指道德理性，同时也包括认识事物的规律，由此传统思维方式重视主体对道德理性的体认，体现了伦理本位、道德中心的原则，同时也不废对事物之理的认识。这是受朱熹思想影响的结果。
  （二）象数思维
  象数思维是对义理思维的补充，是朱熹思维方式区别于二程思维方式的特点。所谓象数思维，指以图象及其数字关系来认识和解释事物的一种思维方式。它源于以象数解《易》的治《易》方法，又从《周易》的象数关系出发，加以引申发挥，从中推导出义理，以作为阐发义理的基础和依据。这也是朱熹对易学史上象数学的发展。
  朱熹对程颐单纯讲义理而不及象数的治学方法和思维方式提出批评，指出尽管其义理精，然与本义不符。主张先由象数明其本义，然后在探明本义的基础上推说义理。由此朱熹对象数十分重视，并借鉴道教之图，以图象及数解《易》，运用了象数思维方式。朱熹在解释“《易》有太极”这一“易学纲领，开卷第一义”时，画图象并以其数字关系以解之，从一圆圈开始（代表太极），经一阴爻和一阳爻（代表两仪），到四个两爻形（代表四象），再到八个三爻形（代表八经卦），然后经由十六个四爻形、三十二个五爻形，最后到六十四个六爻形（代表六十四别卦）；以一分为二的“加一倍法”，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，以至无穷，形成一个象数结合，由太极到六十四卦，进而为万物的完整的宇宙衍生系统。朱熹的象数思维方式重视对河、洛之图和伏羲先天四图的借鉴和运用，并将其与邵雍、周敦颐之说结合起来，又把太极与理等同，最终是为了以象数求义理，但强调义理的阐发必须建立在《周易》卜筮本义的基础上，通过象数思维来求得。否则其义理缺乏根据，系朱熹所不为。
  朱熹提倡象数思维的目的，不在于就象数论象数，而在于即象数求义理，把象数与义理结合起来，以象数思维补充义理思维之不足。在朱熹看来，象数是客观存在的，而不可人为地回避，单纯讲义理而不及象数，这不仅与本义不符，而且其所讲义理也缺乏客观的根据，故必须从《周易》所反映的客观事物本身所具有的象数关系出发，以象数思维方式来认识和解释事物，使之符合事物的本来面目，在此基础上，才谈得上阐发义理。朱熹的这一思维方式，并不限于易学研究本身，由于其易学与其哲学、理学相联系，朱熹又以此来解释其天理论哲学，发展了二程的天理论，故其象数思维方式也具有一定的普遍意义，并对传统思维方式产生一定的影响。
  （三）辩证思维
  朱熹的辩证思维别具特色，是构成他思维方式的重要内容。所谓辩证思维，指通过用辩证的思维形式来认识事物及事物发展的过程。理性思维本身具有辩证的本性，运用辩证的方法把对象作为一个整体，并考察整体内部相互对立的关系，是辩证思维的基本特点。这也把整体思维包括在内。
  朱熹的辩证思维亦强调整体的观点，认为世界是一个整体，而统一于天理或太极、道。整体之中存在着相互对立，相反相成的矛盾统一体。就其相反相成，矛盾对立而言，表明其相互关系是辩证的；就矛盾双方又共存于统一体之中而言，表明其对立双方又是统一的。他说：“一便对二，形而上便对形而下。然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外。二又各自为对。虽说‘无独必有对’，然独中又自有对。”（《朱子语类》第2435页，卷九十五）朱熹继承二程“无独必有对”的辩证法，并加以发展，认为不仅天下万物皆存在着对立的两个方面，而且一与二对，一中又有对，一分为二后，二又各自为对。如此深化了辩证思维的内涵，把对立统一、相反相成视为事物运动变化的普遍规律。这对中国辩证思维的发展产生了重要影响。
  朱熹的辩证思维方式具有普遍性，存在于其学术思想的各个方面，在各个领域都表现出朱熹辩证思维的智慧。正因为朱熹的思维方式具有辩证的因素，所以使得他超过前人，成就一代学术事业。
  （四）类推思维
  朱熹的类推思维是对程颐思维方式的继承和发展。所谓类推思维，指运用同类相推，包括类比、推理等推论方法所进行的思维。程颐曾提出：“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”（《程氏遗书》卷十五）朱熹将程颐的“类推”思想加以发展并进一步明确化，指出既然提倡类推，就不能只穷尽一事，而是要在理会穷尽了大多数事后，其余少数事可类推。他说：“既是教类推，不是穷尽一事便了。”（《朱子语类》第397页，卷十八）“今以十事言之，若理会得七八件，则那两三件触类可通。”（同上第407页）可见朱熹的类推思维与程颐的思想有所区别。程颐主张在穷尽了一事后，便可类推；而朱熹则强调须穷得多数事物后，才能类推其余的少数事物，而不是只穷尽一事便了。这体现了朱熹比程颐更重视格物穷理的积累功夫。
  类推思维方式是朱熹经常运用的思维方式，并一定程度地带有逻辑推理的形式。朱熹在建构自己“心统性情”论思想体系时，以类推思维为手段，把众多范畴、命题和理论联系在一起，构筑成一个逻辑严密的体系。在这个体系里，心兼静动、心兼体用、心兼未发已发，与心统性情，在逻辑上是一致的。因朱熹哲学的静、体、未发是同类事物，涵义相通，可以类推；其动、用、已发亦是同类事物，涵义相当，亦可类推。在此基础上，朱熹把性与静、体、未发相互联系，可以类推；把情与动、用、已发联系起来，亦可类推。又以“心统性情”来综合和概括心兼静动、心兼体用、心兼未发已发。于是，“心统性情”便可类推出心兼静动、心兼体用和心兼未发已发来。这是朱熹类推思维方式的具体运用。
  此外，在朱熹的伦理思想里，其理、义、公是同一层次的代表儒家道德原则的范畴，其涵义相近而相通；与理、义、公相对应的有欲、利、私等同一层次的代表人身物质欲望及个人私利的范畴，它们涵义亦相近而相通。故由此两类范畴构成的存理去欲、重义轻利、尊公蔑私的思想命题，在逻辑上是一致的，而可触类相推。朱熹的这一类推思维方法也是对二程思想的吸取和进一步发展，这在当时产生了较大影响。
  以上可见，朱熹继承并发展二程，形成以义理思维、象数思维、辩证思维和类推思维为主要内容的思维方式。这不仅体现了朱熹本人思维方式的特点，而且作为中国传统思维方式的组成部分，对传统思维方式的发展产生了重要影响。随着岁月的流逝，这些思维方式已逐步积淀为传统文化的深层结构，发挥着潜在的影响和作用。
  三、朱熹思想与中华民族精神
  中华民族是一个历史悠久、文化灿烂的伟大民族，其博大精深、源远流长的优秀传统文化是中华民族的宝贵财富。朱熹作为中国文化发展的主流——儒学文化的集大成者和总结者，其思想精华，在中华民族及其文化发展的历史进程中，业已融入中华民族精神之中，一定程度地反映了中华民族共同的精神面貌。受朱熹思想及其理学价值观的影响，在宋及宋以后的中国历史上，出现了一大批忧国忧民，以天下为己任的志士仁人，他们爱国爱民，公而忘私，国而忘家，重义轻利，廉洁正直，重操守，讲气节，重道德自律，讲责任义务，集中体现了中华民族的传统美德，成为民族文化的珍贵遗产。因此，不能因为朱熹思想及其理学价值观具有消极因素和流弊，就把它与封建主义完全划等号，而忽视了朱熹思想对中国文化和中华民族精神所产生的积极影响和正面作用。
  所谓民族精神，是指一个民族在形成和发展的历史进程中，在共同语言、共同地域、共同经济政治生活基础上形成的共同文化、共同社会心理、共同价值体系、共同思维方式、审美情趣等的总称。民族精神也就是民族文化的基本精神。而以孔孟朱熹为代表的儒家思想是中国传统文化和民族精神的基础和主体（与其他文化形成多元互补），朱熹思想对中华民族精神产生了客观的影响，并积淀为民族潜意识，对现代社会仍然发生着潜移默化的影响和作用，这主要表现在：
  （一）排除宗教神学干扰，倡人文主义精神
  一般说，中国人绝大多数不信奉宗教，尤其是汉族人更是如此。这与把宗教当作自己生活一大需要的绝大多数西方人相比，可以说是中国文化的一大特色。其中的一个很重要的原因，就是传统的中国人受到世俗儒家思想尤其是朱熹反宗教神学思想的深刻影响。朱熹面对外来佛教文化的挑战和本土道教文化的相争，以儒家伦理为本位，批判宗教文化不讲人事之理，出家出世的神学教义，倡以人为本的人文主义精神，改变了唐代宗教冲击人文，儒、佛、道三教鼎立的局面，为宋以后新儒学一统天下，奠定了基础，最终使宗教文化未能盛行中国。这有赖朱熹对宗教神学持严厉的批判态度。
  从一定意义上讲，朱熹理学的中心课题是要解决重建哲学的人学，即把儒家人学哲理化，也就是通过形上学的论证，解决人的本质、本性以及自我价值等根本问题。一方面，加强哲学上的论证，以弥补传统儒学哲学思辨之不足；另一方面，回应宗教文化的冲击和干扰，以巩固世俗儒家文化的主导地位。于是朱熹等理学家批佛教的禁欲主义，指斥其逃父出家，抛妻别子，不尽责任义务给社会带来的严重后果，倡人文精神，主张满足人们基本的物质欲望和衣食需求，这在当时无疑具有进步意义。
  （二）崇尚气节，倡爱国主义精神
  爱国主义是对祖国的忠诚和热爱，是民族文化的崇高精神。然而爱国主义不是一朝一夕，或几十年短暂时间形成的，而是千百年来巩固起来的对自己的祖国的一种最深厚的感情。儒家思想中包含的华夏民族主义精神严于华夷之分，强调华夏文化优于域外文化。朱熹继承了这一思想，认为华夏与夷狄区分的主要标志在于文化，在于是否认同儒家圣人之道即天理。由此他以天理及三纲五常的原则为依据，力主抗战复仇，罢讲和之议，反抗金人入侵，倡爱国主义精神。在国家危亡的时刻，屡次上疏进谏，提出“非战无以复仇”，要求恢复中原，反对“释怨而讲和”，表现出崇高的民族气节。朱熹并高度颂扬抗金名将，痛斥投降派秦桧。谴责秦桧卖国求和，诬陷杀害抗金名将岳飞、贬逐张浚的罪行。朱熹任职浙东期间，毁永嘉秦桧祠，例举秦桧罪恶而加以清算。这充分表现了朱熹崇尚民族气节的爱国主义精神，也是对民族精神的弘扬。朱熹所弘扬的爱国主义精神得到人们的广泛认同。朱熹并重视个人对民族、社会、国家应尽的责任，经过宣传弘扬，以民族、国家的前途命运为重的观念成为千百年来人们崇尚的人生价值准则，爱国主义和献身精神成为中华民族和中国文化的优秀传统，这使得中华民族具有强大的向心力和凝聚力，海外华人亦无不受到华夏爱国主义精神的感召，而认同于中华文明。
  （三）克己私，廓然大公，重责任义务。
  大公无私，克己奉公，重责任义务是中华民族的优良传统之一。《礼运》提出“天下为公”的大同思想，反对“各亲其亲，各子其子”的“天下为家”倾向。至二程加以发展，提出“圣人以大公无私治天下。”（《程氏易传》卷一，《比卦》）朱熹对此充分肯定，强调克除己私，廓然大公，重责任，讲义务，以实现天下大同，人与天地万物为一体。他说：“己私既克，则廓然大公。”（《朱文公文集》卷三十二，《答钦夫仁说》）主张克己私，天下为公，以个人利益服从社会公共利益，把国家民众的前途命运和民族利益置于首位。这对民族精神的养成影响很大，历代以天下为己任的志士仁人层出不穷。孙中山先生在革命斗争中，大力提倡“天下为公”的精神，并以此阐发民权主义，认为提倡人民的权利，便是公天下的道理，以“公天下”反对“家天下”。除提倡天下为公，反对损人利己、损公肥私外，朱熹“克己私”的思想还具有重个人对社会承担的责任义务，轻个人对社会的索取，致力于培养人们的群体意识，把个人及个人利益融入社会及社会公共利益之中的意义。这一思想中的积极因素，是振兴中华、实现现代化的可靠保证。
  （四）重理性自觉，以理性控制感性
  中华民族历来以理智克让，讲原则，重信义，讲民族大义，不为物欲和眼前利益所动而著称于世。朱熹对传统文化的总结创新，完成理性主义的文化超越，对此种精神的培育影响甚大。中华民族之所以历经磨难、长期发展而不因乱世所中绝，其中的一个重要原因就在于道德理性终究能够主导感性欲望。二程朱熹均主张超越感性直观，追求理性自觉，使整个社会在一个有序的、理性世界的指导下正常运转，避免因感性欲望的过度泛滥而造成社会生活失序。这加强了中华民族重理性，重内在自觉，节制感性欲望的克制精神，以此排除宗教的干扰和感性的影响（亦不离感性），形成了与西方民族不同的特点。在现代社会，随着生产力的发展和社会的进步，既要充分、合理地满足人民群众不断增长着的物质利益需求和感性欲望，同时应把理性置于优先于感性欲望的位置，这正是一个民族延续和发展的基本准则。
  （五）心统性情，重道德修养和道德自律
  与前一种精神相关，中华民族是一个注重道德自律的民族，历来以儒学文化深厚的人文精神影响其他文化，而不以武力强加于其他民族。这与妄自尊大的民族沙文主义和放纵物欲，肆意侵略的殖民主义形成对照。朱熹心统性情，重视道德修养和道德自律的精神，经长期流传，已融入中华民族的精神之中，成为中国传统文化的基本精神之一，产生了深远的影响。
  朱熹的“心统性情”说既是哲学命题，又是为解决当时的重大社会问题而提出的伦理学说和道德理论。朱熹本人对此说十分重视，它在朱熹的思想体系里，具有纲领性、普遍性的意义。朱熹的“心统性情”说，既重涵养，又重躬行，强调道德践履；培养理想人格，发挥道德意志的力量，把察识其心与存养其性结合起来，以理智之心统御人的本性和人的情感；通过发挥人心的主观自觉，来强调平时的道德修养与临事按道德原则办事的一致性；提倡和肯定道德自律，控制与节制情欲，以修身而达到治国平天下，防止只顾满足个人利益和欲望而不顾乃至危害社会整体利益的倾向。这是对唐末五代儒家伦常扫地而造成社会大动乱的深刻反思，在当时具有一定的历史必然性。朱熹的这一思想达到了理学道德修养论的高峰，它体现了当时时代思潮的特点，并对中华民族的道德自律精神产生了影响。其修养成圣与佛教的修养成佛，在修养的目的上有基本的不同。
  朱熹以道德修养而不以宗教信仰为中心来实现其价值目标，固然有加强伦理约束的一面，但从历史发展的角度来考察，以宋代理学的伦理约束、道德修养来代替宋以前流行的人身束缚和宗教迷信，这在当时不失为一种进步的趋势，因而其对中华民族精神产生影响也具有客观的历史必然性。
  以上可见，朱熹思想经时代的变迁和历史的发展，其中的某些有价值的内容已融入中华民族精神之中，成为全民共同的社会心理、价值体系、思维定势和共同的文化精神。虽然其中有一些需要随时代发展而改造和创新的内容，但如果因其存在的某些流弊而全盘否定它，那就等于全盘否定了儒学及中国传统文化。这种作法是不足取的。
  如上所述，朱熹思想对传统理想人格和价值取向产生了重要影响，并成为其重要内容；朱熹继承并发展了二程的思维方式，形成自己独具特色的理论思维模式，并对中国传统思维方式产生重要影响；朱熹思想已融入中华民族精神之中，一定程度上体现了中华民族共同的精神面貌。由此，朱熹思想作为民族潜意识已积淀为民族文化的深层结构，对中国文化和中华民族精神产生了潜移默化的影响和作用，具有超越感性直观的深层次的文化意义。

①参见拙著：《中华道统思想发展史》第424—425页，台湾台北中华道统出版社1996年2月版。