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朱熹以其精致而富于逻辑思辨的哲学对儒家思想哲理化作出了贡献；进一步发展了天理治国论，并从治体的高度批判了封建君主的“独断”；提倡以仁为本，尊公蔑私，重义轻利，存理去欲。在哲学、政治、伦理思想各个方面均贯穿着天理论思想，哲学上以天理为宇宙本体，政治上以天理治国，伦理上以天理为价值标准，在各个方面发展了二程的思想，对中国哲学、政治、伦理产生了重要影响。
  一、对中国哲学的影响
  朱熹哲学以其内涵丰富、体系完备、逻辑严密、思想深刻、富于思辨而著称于世，达到了中国古代哲学发展的高峰，并在理论发展程度上超过了同时代的西方哲学。这对中国传统哲学影响很大，不仅后世中国思想家纷纷继承发挥朱熹哲学，将其作为自己哲学思想的重要资料，而且其影响流传海外，成为东方文化中哲学思想的重要组成部分。即使后世对朱熹哲学提出批评的思想家，也往往是出入朱学，首先吸取、接受，然后批评、扬弃。就是直接对朱熹哲学提出批评，其批评本身即表明朱熹哲学的影响存在，使后世无法回避。朱熹哲学的影响不仅表现在天理论哲学方面，也表现在心性论哲学方面。朱熹哲学的心性论发展了中国哲学的主体思维，使主体意识进一步强化，但由此也产生轻物的流弊。并且其体系完备、博大精深，又带来过于繁琐的弊端。繁琐、轻物的流弊对中国哲学的进一步发展亦带来不利影响。故应以辩证的眼光来看待朱熹哲学的影响，并给以客观的评价。
  （一）进一步提高了中国哲学的理论思辨水平
  朱熹在二程哲学的基础上，进一步提高了中国哲学的理论思辨水平，程颢、程颐对中国传统哲学的最大理论贡献就在于把儒家伦理纲常原则与哲学本体论统一到“天理”那里。而朱熹则进一步发展了二程的天理论哲学，使其更加系统化和精致化。具体表现在朱熹深入到天理论哲学内部，从理气关系入手，详尽地论述了理与气、理与万物的相互关系。强调理气不离，理本气末。在以理为本的前提下，辩证地对待理气先后问题，分别提出理先气后、气先理后、理气有则皆有三种结论，把理气有机地统一起来。从而辩证地发展了二程的天理论哲学，这对后世中国哲学影响很大，后学纷纷效法朱熹之理气论。
  此外，朱熹通过出入佛老，进一步吸取了道佛的思辨哲学，使自己的理论更为精致。比如朱熹吸取道教以图解《易》的治学方法，借鉴道教之图，为阐发自己的太极论哲学服务，把太极论哲学与道教易学结合起来。这是对二程哲学的发展，并对后世产生了广泛的影响。朱熹借鉴佛教的“月印万川”说，以论证本体之理与万事万物的关系。吸取临济宗的“宾主颂”，明确提出主客体对立的“主宾之辨”，这是对中国哲学认识论的理论发展，值得充分地肯定。
  朱熹在一系列问题上，发展了包括二程哲学在内的中国古代哲学，进一步提高了中国哲学的理论思辨水平，从而在中国哲学史上产生了重要影响。
  （二）丰富完善了中国心性哲学思想体系
  朱熹对中国哲学的影响，还表现在他丰富完善了中国心性哲学的思想理论体系，发展了中国哲学的主体思维，使主体意识进一步强化上。心性之学是儒家哲学乃至整个中国哲学的核心内容，在很大程度上体现了中国哲学的特点。朱熹心性论的提出，其理论针对性是佛教思想的盛行而动摇了儒家文化的主导地位，尤其是佛教心性论的流行使得儒家哲学相形见绌，不足以维系人心，而造成社会危机和理论危机。佛教华严宗、禅宗的心性论，其哲学思辨性和理论水平明显高于先秦儒家心性论。为了抗衡佛教哲学心性论对儒学的冲击，朱熹在批佛的同时，又吸取借鉴佛教的心性哲学，并加以改造和理论创新，从而在佛教心性论及宋代理学心性论的基础上，大大发展了传统儒学的心性论，建立起以“心统性情”论为纲领的心性学说。其内涵之丰富、逻辑之严密、体系之完备，达到了中国哲学心性论理论发展的高峰。与同时代只求简易工夫，多于论心，少于论性的陆九渊心性之学形成鲜明的对照。即使与后来王阳明心性一元的心性论相比，在理论思辨的精致性上也毫不逊色，只是各自代表了儒家哲学心性论发展的不同方向罢了。
  朱熹的心性之学在改造旧儒学，确立儒家道德理性主导地位的过程中，十分重视主体思维的能动作用，强调道德理性必须通过主体能动性的发挥才得以实现，离开了主体，德性不过是一静止物，毫无生气。朱熹强调“人心至灵，主宰万变”，充分肯定主体思维的能动性。其“心统性情”的思想把道德理性和人的情感置于主体之心的控制和主宰之下，认为虽然天性本善，如不加以主敬涵养，也会受到外界干扰而丧失善性；另一方面，当性发为情时，也要以心来主宰情，使情符合性善的原则。强调心主宰性情两端，把平时的道德修养与遇事按道德原则办事相互沟通，均不离心的统御，充分发挥主体思维的能动作用，以义理之心统率性情和万物，从而实现内在的自我超越，达到成圣的最高目的。在这方面，朱熹对佛教心学理会己心，“从自家身己做去”的重视发挥主体能动性的思想有所肯定，并加以借鉴。只是与佛教理会己心，修养成佛的目的不同而已。
  朱熹哲学心性论重视主体思维的认知功能和主观能动性的发挥，这与陆氏心学强调主体思维的心灵领悟和内在反观有所不同，但均使中国哲学的主体意识进一步强化，从不同的侧面发展了中国哲学的主体思维。以此，朱熹哲学心性论在中国哲学史上占有重要地位，以至一代通儒，现代著名思想家钱穆先生亦认为“朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学”①，而对朱熹心性论多有发挥。这也体现了朱熹心性哲学对现代的影响。
  （三）亦带来繁琐、轻物等弊端
  朱熹对中国哲学的影响不仅表现在进一步提高了中国哲学的理论思辨水平，丰富完善了中国心性哲学思想体系，发展了中国哲学的主体思维，使主体意识进一步强化，而且表现在其所具有的繁琐、轻物的流弊，亦给中国哲学的发展带来负面影响。朱熹天理论哲学和“心统性情”论理论体系博大精深的另一面，是繁琐、迂阔，使学者流于追求外在的形式和表面词句而不易或不去掌握其精神实质。并且，朱学的论说益明、流传益广，反而成为人们猎取功名利禄的手段。对理论的进一步发展不利。
  此外，朱熹重视道德理性的价值，这固然有其重视的理由，但把道德理性提升为宇宙本体，凌驾于万物和自然界之上，其结果使自然界成为理性的产物，而不是把理性看作自然界的一部分，这带来轻物的流弊。与此相关，朱熹强调发挥主体思维的能动性，以认识内在的道德理性，相对忽视对客观自然规律的认识。尽管其认识论仍包括了认识客观事物之理的内容，并且有内外结合，重知识积累的倾向，但认识的主要目的却是认识内在的天理。由于朱熹哲学的性即是理，故而在人性论上，他重视和强调人的道德属性，相对忽视人的自然属性，并把人的道德属性看作先验的、天赋的人的本质。这与自然人性论形成对照。由此，朱熹重视道德理想和价值目标的实现，而相对轻视物质利益和人的欲望的满足，主张通过存理去欲来恢复天赋的、先验的善性，以成就理想人格。把人的存在价值、道德品质、自我意志和内在性格统一到价值目标的实现上。因而对人的感情欲望和物质利益不予过多的重视，甚至有压抑的倾向。
  朱学繁琐和轻物的流弊对中国哲学的发展带来负面影响，先后遭到心学和气学的批评。陆九渊提出端正学者立场，“先立乎其大”的简易工夫和“尊德性”、直指本心的治学方法，有利于纠正朱学繁琐的流弊。于是，经王阳明的发展，建立起以心之良知为本的“致良知”说思想体系，以彻底的心性主体论把主体思维与道德理性的结合推向极致，充分发挥了主体的能动精神，具有思想解放，不盲从旧权威的意义。
  然而，朱熹哲学轻物的流弊，即道德理性和心性哲学缺乏客观物质基础，忽视感情欲望和物质利益的满足等弊端，在王阳明哲学阶段并没有得到克服。于是，明中叶以来崛起的具有把道德理性客体化倾向的气学家纷纷把批评的目标指向朱熹哲学之流弊。罗钦顺、王廷相、吴廷翰、王夫之等都从不同的角度批评了朱熹哲学的理本论或心性论。他们或以气本体取代理本体或性本体，把理及性建立在阴阳之气及气生理的基础上；或把感情欲望及人的自然属性作为理、性的内涵，以批评存理去欲说。从而继承并发展了张载把道德理性客体化的思想，在一定程度上修正了朱熹哲学轻物的流弊。
  朱熹援气以论天理，援天理以论心性，以儒家伦理为本位，批判地吸取借鉴佛、道精致的思辨哲学，在二程哲学的基础上，吸收发展理学诸流派的思想，建立起博大精深的天理论和心性论哲学体系，达到了中国哲学前所未有的理论高峰，对中国哲学的发展产生了重要影响。其流弊也给中国哲学的发展带来负面作用。其理论思维的经验教训，值得认真地总结。
  二、对中国政治的影响
  （一）进一步发展了天理治国论
  天理治国论是程朱政治理论的纲领，它充分体现了朱熹政治思想的特点。所谓天理治国论，即把内在于人心的天理，贯彻到外在的政治事务中去，由内圣开出外王，在政治治理的实践中落实天理的原则。二程首倡天理治国论，认为天理既是宇宙的本体、人伦的原则，又是治理国家，管理社会的准则。在二程思想基础上，朱熹进一步发展了天理治国论，这主要表现在：朱熹把天理与道等同，道既是中国哲学与文化的核心和最普遍范畴，又是政治治理的依据，循道而行，则天下大治；背道而行，则政治昏暗不明。由此，朱熹把是否行道作为检验政治昏明的标准，强调从道不从君，道统之道高于君主之位的思想。认为尧舜三代之君王行王道，推广义理之心；而汉唐君王则推行霸道，追求利欲以行私，尤其是唐代君王于儒家天理原则多有不合，不仅杀兄劫父以代位，而且伦常关系混乱，并以智力把持天下，所以朱熹把汉唐诸君排斥在道统之外。这是以天理即道为标准来衡量政治是非的表现，而不是以君主的意志作为政治治理的原则。朱熹以道作为政治治理的理论依据，把学术与政治相结合，扩大了天理思想的影响和运用范围，使儒者传道与王者统道在一定程度上结合起来。然而王者往往不按道即天理的原则办事，致使后世思想家在入仕的同时，以理抗势，依据朱熹的天理论及从道不从君，仁义之道重于君主之位的思想与之抗衡，这体现了朱熹思想对传统政治文化的影响。
  （二）“正君心”对后世的影响
  朱熹提出“正君心是大本”的思想，在提倡君主制的同时，也主张以天理为标准来正君心，去掉君主心中违背天理的坏念头。这对后世产生重要影响。朱熹强调格君心之非，指出如果“能格其君心之不正以归于正，而国无不治矣”（《四书章句集注》第285页，《孟子集注》卷七）。正因为看到君主权力无边，所以格其不正之心以归于正，对于国家治理具有十分重要的作用。由此，朱熹敢于以义理来匡君、正君，将其视为治国的大本。并从治体的高度批判君主的“独断”，指出独断不合乎治体，没有贯彻君臣共治天下的原则。这是朱熹对封建君主专制独裁的挑战，体现了他从道不从君的精神。因此，朱熹遭到君主及当权者的压制迫害，被列入庆元党禁“伪学逆党籍”五十九人名单之中，备受打击，其学被禁，死后不许门人送葬。表明朱熹“正君心是大本”思想为专制独裁者所不容。
  然而朱熹“正君心是大本”，约束君权，以理抗势的思想却影响了宋末思想家魏了翁。他继承朱熹，提出“治国之本，始于正君”（《鹤山集》卷十九，《被召除授礼部尚书内引奏事第三劄》）的政治主张，在一定程度上包含了限制君权的思想。魏了翁受朱熹的影响，明确反对君尊臣卑的封建专制主义和君主一人独尊于上的观念，主张复先王君臣共守天下的旧制。他说：
  古者天子有迎送诸侯之礼……君乃是与诸侯共守天下。天子统天下而君之，诸侯统一国而君之，皆有君道，上下相维，相亲相敬。自秦罢侯置守，尊君卑臣，一人恣睢于上，极情纵欲，而天下瓦解土崩，此焚灭典籍，隳坏先王法制之过也。（《鹤山集》卷一百六，《周礼折衷》）
  借批判秦制表达其对君主专制的某种批评，明确主张君臣“其守天下”，提出“今日之天下，陛下与守、令共治者也。”（同上卷一百三，《御策一道》）并反对“尊君卑臣”，一人独裁，放纵情欲的行为，这是对朱熹思想的继承和发挥。同时也可看出，理学家存理去欲的主张亦是针对包括皇帝在内的统治者的，这成为正君心的一个内容。
  由于朱熹“正君心”的主张指向封建君主，其后继人也用此思想来约束君王，故为统治者所不容。不仅朱熹遭庆元党禁打击迫害，而且魏了翁也被贬斥流放七年之久。因此不能把朱熹的政治思想与封建专制主义混为一谈。
  受朱熹“正君心”，限制、约束君权思想的影响，不仅魏了翁敢于批判君主一人独尊，而主张君臣共治天下，而且在后来的历史上，以服膺朱熹道学为宗旨的士大夫，面对专制独裁的朝廷政治，坚持以理为标准，敢于犯颜直谏，批评君主与权臣有违义理的行为。明代吕坤论述了“以理抗势”的思想，他说：“天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。”（《呻吟语》卷一，《谈道》）指出理尊于势，理的权威在帝王之势的权威之上，君主运用权势时必须遵循理的原则。否则对那些违背天理，以势压理的专制势力，不惜“以理抗势”，维护理即道的权威，不屈服于专制势力。以顾宪成、高攀龙等为代表的东林党人更是实践了朱熹限制君权，对封建统治者权力加以约束的思想。至明清之际的黄宗羲提出“天下为主，君为客”（《明夷待访录·原君》）的思想，认为“为天下之大害者，君而已矣”（同上）。顾炎武主张“以天下之权寄之天下之人。”（《日知录》卷九，《守令》），提倡“众治”，反对“独治”。这些限制君权及批判君主专制的思想，既受到朱学的影响，同时也是对朱熹思想的发展。
  三、对中国伦理思想的影响
  （一）朱熹伦理思想的正面影响
  朱熹的伦理思想强调仁爱、为公，以爱和公来体现仁，把孔孟的仁爱思想贯彻到道德践履中去；在强调存天理，去私欲的同时，也肯定人的客观物质欲望，通过节欲来体现天理；既重义轻利，以义制利，又注意给利留下一定的位置，把利统一于义。这些思想是对儒家孔孟、二程以来伦理思想的继承和发展，其积极因素和正面影响已融入中华民族优秀伦理传统之中，作为中华民族精神的组成部分，在历史上和现实生活中发挥着积极的作用。
  朱熹强调以仁为本，尊公蔑私，这对后世产生了广泛的影响，进一步加强了中国文化讲仁爱，讲大公无私的思想特色。杨简继朱熹之后，提出“大公无私，天之道也”（《慈湖诗传》卷十八）的思想，把理学大公无私的伦理思想提升为天道，认为天道运行，大公无私，没有任何私意存于其间，所以人道应仿效天道，将大公无私的精神推广开来。孙中山先生继承儒学“道统”，在革命斗争中，大力提倡“天下为公”的精神，以此阐发民权主义，认为“提倡人民的权利，便是公天下的道理”，以“公天下”反对“家天下”。主张“天下为公”，人人权利平等。朱熹把国家民族利益置于首位，要求统治者克己私为百姓服务，以个人利益服从公共利益。这正是儒家克己为公，重责任义务精神的体现。
  朱熹重理性自觉，以理性控制感性的思想虽强调得过分，有走向反面的流弊，但其积极因素和正面影响却不可否定。中华民族之所以历经磨难，长期发展而不为乱世所中绝，其中的一个重要原因就在于道德理性终究能够主导感性欲望。超越感性直观，使整个社会在一个有序的、理性世界中正常运转，避免因感性欲望的过度泛滥而造成社会生活失序。这是朱熹理欲之辨的必然逻辑。由此影响了后世，加强了中华民族重理性、重内在自觉，节制感性欲望的自律精神，排除宗教的干扰和感性的影响（亦不离感性），形成了与西方文化不同的特点。受朱熹思想的启发，在现代社会，随着生产力的发展和社会的进步，既要充分、合理地满足人们的物质利益需求和感性欲望，更应把理性置于优先于感性欲望的位置，这正是一个民族延续和发展的基本准则。
  （二）朱熹伦理思想的负面影响
  朱熹的伦理思想具有辩证性，把理欲之分和义利之辨强调得过头，便产生过分重理、义，压抑欲、利的流弊。这对中国传统伦理思想亦带来负面影响，尤其被封建统治者歪曲利用后，不断削弱存理去欲、重义轻利、尊公蔑私观念对自身的约束，而不断加强对广大民众的制约，使其逐渐演成束缚人们思想的礼教枷锁，由节欲主义转化为禁欲主义，这已与朱熹的原义不符。但也不能回避朱熹伦理思想本身所具有的消极因素的一面。
  注重伦理灌输的“存理去欲”思想对社会的发展产生一定的阻碍。如果人们只求基本温饱，不再有更多的物质欲求，这将使生产力的发展缺乏动因。特别是经封建统治者歪曲利用，强制推行后，使其变为禁欲主义的工具。一方面它压抑了人民群众的生存欲望，要人们安贫乐道，逆来顺受；另一方面又掩盖了统治者的腐化生活，起到了为封建统治者服务的作用。
  朱熹重义轻利的价值观虽有积极因素，但其中的消极因素也不容忽视。轻视物质利益带来迟缓生产力发展的流弊。并且，把重义轻利强调得过头，与封建主义结合起来，又造成扼杀个性，抹煞人的物质需求的不良后果。对此，李贽提出了批评。他说：“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。”（《续焚书》卷一，《答邓石阳》）所谓穿衣吃饭即指利，人伦物理则指义。指出仁义道德存在于穿衣吃饭之中，如果不讲利，就无所谓义。李贽的思想反映了平民百姓和新兴市民的义利观念和对人生物质利益的追求。
  朱熹重道德轻利益的观念，其负面影响表现在过分重视道德的价值，注重道德精神的培养，轻视物质利益的满足；重视教化，强调道德标准，忽视功利和客观效果，这与现代社会发展生产力，讲求社会经济效益的要求也有不相适应之处。要发展生产力，促进整个社会的发展，就应克服朱熹思想中的消极因素。但也不能因此而走向“见利忘义”，不义而富贵的另一个极端。
  （三）朱熹理欲观的影响及评价
  朱熹的理欲观是其伦理思想的重要组成部分，对中国伦理思想的影响很大。由于其所具有的辩证性和二重性，后世对朱熹理欲观的评价分歧也很大。有继承肯定的，也有批判否定的；有认为是节欲主义的，也有认为是禁欲主义的；有视之为是中国文化中的优良传统的，也有视之为“以理杀人”、反动的。故需对朱熹理欲观的影响及评价作一探讨。其关键在于应把握朱熹的欲之二义，以及由此而形成的有所区别的理欲观。即欲具有人的客观物质欲求和超出此人欲之上而过分追求所产生的私欲两种涵义。就欲之第一义来讲，朱熹主张节欲，认为欲望包括在天理中，皆天理所有，而不可无。他说：“盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也。”（《四书章句集注》第219页，《孟子集注》卷二）这里所说的好货、好色之心，即人的物质利益和男女欲望，这些都是人之常情，皆天理所包括。可见朱熹对此客观物质欲求，并不要求去掉，而是主张循理而行以尽其性。即主张以天理来调节人欲，倡节欲主义。但对欲之第二义，即过分追求人欲而产生的私欲，朱熹则主张遏止。他说：“纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。故孟子因时君之问，而剖析于几微之际，皆所以遏人欲而存天理。”（《四书章句集注》第219页，《孟子集注》卷二）一方面，朱熹认为物质欲望皆天理所有，另一方面又反对纵欲，纵欲之欲即为私欲。对待此种人欲，朱熹认为不仅不是天理所有，而且是与天理相对立的人欲，故主张存天理遏人欲。须知此处所遏止的人欲与皆天理所有的欲望是两个不同的概念，区别就在于是循天理而节其欲，还是违天理而纵其欲。
  事实上由于朱熹的欲有二义，而形成不同的理欲关系，所以对后世也产生了不同的影响以及不同的评价。受朱熹思想的影响，罗钦顺的理欲观与朱熹大致相同。他说：“人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。”（《困知记》卷四）认为人欲出于自然天性，而不可否定。因此“欲，未可谓之为恶，其为善为恶，系于有节无节耳”（同上卷一）。认为欲有善恶之分，不可全归之于恶，其区分的标准是节欲还是纵欲。节欲，欲谓之善；纵欲而不节制，则流为恶。这与朱熹的思想相近。
  王夫之虽然批判了朱熹的理本论思想，但在理欲观上，却与朱熹相似。他亦强调天理寓于人欲之中，指出：“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”（《读四书大全说》卷四）认为理皆行于饮食男女之欲中，如果离开了人的物质欲望，那理也就失去了其存在的基础。王夫之并批评了佛教的禁欲主义，他说：“终不离欲而别有理也。离欲而别为理，其惟释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣。”（同上卷八）指出理不离欲，如果离欲而言理，不过是佛教的禁欲主义。这与程朱对佛教禁欲主义的批评类似。王夫之在讲理欲一体，“随处见人欲，随处见天理”（同上）的前提下，亦强调“以理制欲”，理处于矛盾双方的主导方面。他说：“以义制利，以理制欲者，天理即寓于人情之中。”（《周易内传》卷三）这与朱熹理学的价值观基本相同。以上是基本认同于朱熹的理欲观，既肯定人欲为天理所有，把欲纳入天理之中，又主张节欲，以理制欲，把人欲置于天理的控制之下。
  然而，戴震对包括朱熹理欲观在内的理学理欲之辨，却作了严厉的批判。他说：“此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。”（《孟子字义疏证》卷下，《权》）并指出：“下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上。上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”（同上卷上，《理》）认为下层民众不能表达天下人所共同具有的情、欲，不仅其感情欲望受到压制，而且在上的统治者以天理作为扼杀人欲的工具，人死于理，不会得到人们的同情。更有甚者，理在戴震看来，不仅扼杀人欲，简直成了杀人的工具。他说：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”（《戴东原集》卷九，《与某书》）从这里可以看出，戴震既然指出存在着后儒以理杀人的现象，就表明朱熹的理欲之辨确实产生了负面影响。然而戴震只抓住了朱熹灭私欲的一面（朱熹以灭人欲表示灭私欲），而未看到朱熹肯定客观物质欲求的一面，并把后儒的流弊及在上的统治者压制在下民众的人欲归之于宋儒的理欲之辨。这对朱熹及宋儒理欲之辨的完整含义未能全面理解，故有失之偏颇之处。所以对朱熹的理欲观应以辩证的眼光来分析评价，既批评其流弊，又客观地把握其真实含义及二重性，从而实事求是地评价朱熹的伦理思想对后世的影响。