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中国文化发展到宋代，形成了一个高潮。与当时社会经济、政治和自然科学的发展相联系，产生了儒、佛、道三教融合，而以儒为本的理学即新儒学思潮，这是中国文化发展史上继先秦百家争鸣以来的第二个发展高潮。在这个蓬勃发展的文化潮流中，朱熹作为宋代理学的集大成者和代表人物，与当时的诸学术思想流派相互交往，相互影响，又对先前的理学流派继承、改造和发展，并影响了后来的阳明心学。朱熹在与诸学术思想流派的相互交往中发展了中国文化及自身的思想。认真探讨朱熹与诸思想流派的相互关系以及相同相异之处，从中把握中国文化在宋代的众多学术流派之间相互交流、相互对立、相互辩难、相互排斥，又相互依存、相互融通、相互渗透、相互吸取、相互影响、相互刺激的背景下发展演变，蔚然形成发展高潮的脉络，以及朱熹在这个过程中，为促进中国文化的发展所起的重要作用。这是进一步探讨朱熹与中国文化关系及朱熹在宋代学术文化史、宋明理学史上的地位的重要工作。
  朱熹集宋代理学之大成，成为宋代学术文化的总结者，离不开对以往包括佛、道宗教文化、传统儒学、传注经学，以及文学、史学、自然科学等各方面文化成果的继承、批判、改造和发展，尤其离不开与当时诸多学术流派的相互交往和论学。在相互交往和辩难、借鉴、吸取中，形成了朱学自己的理论特色，使其与濂学、洛学、关学、湖湘学、吕氏婺学、陆九渊心学、功利学等学派相互区别开来。朱熹与其中的理学诸流派既有批评、改造的一面，又有吸取、发展的一面，体现为思潮、流派、哲学家三者的互涵，宋代理学正是在这种互涵中得以发展。因此不能脱离思潮、流派及其代表人物而孤立地论朱熹。朱熹对宋代理学的发展，也正是在这种三者互涵互动的关系中实现的。朱熹与同时代崛起的功利学派的关系，既有对立、排斥的一面，亦有依存、互补的一面。以重义理与重功利形成价值观上的对应，分别对中国文化产生了不同的影响。又以道德理性与事功行为的互补，共同作用于中国文化，故不可片面地强调一面而否定另一面。
  第一节 朱熹与濂、洛之学
  在中国文化发展史上，宋代理学思潮的兴起和发展，具有客观的历史必然性，它不以人们主观好恶为转移，无论人们对其评价如何，都不能改变理学思潮存在的客观性和必然性，也不能否定其存在的客观价值及其历史意义。但也不应因此而抹煞其流弊及所具有的消极保守的因素。
  濂、洛、关、闽，一般被认为是宋代理学思潮中的四个主要流派。除上述四派外，宋代理学思潮还包括陆九渊心学，胡宏、张栻的湖湘学，以及吕祖谦的婺学等若干流派。
  濂、洛之学是指周敦颐的濂学和程颢程颐的洛学，以及他们的门人弟子。此两派相互之间有着一定的联系，但也存在着较大的差异。事实上，濂洛之学在周敦颐、二程之时，其相互关系并不如后世朱熹等人所说的那样联系紧密，它们在易学、哲学本体论，对待佛老之学的态度上，都存在着差异。只是到了后来，朱熹及其后学，以及张拭等，才更多地看到濂洛之间的共同点和相同处，把二者紧密联系起来。既然濂、洛之学均为理学思潮中的重要流派，它们必然有着体现理学本质的相同的地方，这是无可置疑的。正由于此，朱熹对濂洛之学均有吸取和发展，以此丰富了自己的思想。
  一、朱熹与周敦颐濂学
  朱熹对濂学的态度明显与二程对濂学的态度有异。朱熹对周敦颐甚为尊崇，而二程兄弟却很少提及周敦颐，即使提及，也往往是直呼其名。尽管二程也曾受到周敦颐思想的影响。朱熹与周敦颐濂学的关系主要表现在朱熹吸取周敦颐的太极说，以图解《易》，借鉴周敦颐太极说的框架来论证自己的理（道）本论哲学，阐述一理与二气、五行，以至万物的关系，并把天道与人道，阴阳与仁义相结合，为建构自己的理学思想体系服务。此外，抬高周敦颐在道统史上的地位，这也是朱熹与濂学之间关系的重要方面。
  周敦颐思想的特点是儒、道相兼，同时也吸取佛教的思想；承继《易传》和《中庸》的学统，把《易传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的一、二、四、八的关系略加改造，成太极、阴阳、五行、万物的一、二、五、万物的关系；吸取道教以图解《易》的治学方法和修炼之图，并把《易传》的阴阳、仁义与《中庸》的诚、中和之道结合起来，由此作《太极图说》和《通书》，体现了其儒道相兼，吸取佛道，而以儒为主的思想特点。
  周敦颐的《太极图说》以道教的《太极先天图》为基础，对道士陈抟的《无极图》加以改造，提出了系统的宇宙生成论和一系列哲学范畴。而《通书》则是对《太极图说》的解释，以发其蕴。这对朱熹思想产生了重要影响。他说：“先生（周敦颐）之学，其妙具于《太极》一图。《通书》之言，皆发此《图》之蕴。”（《朱文公文集》卷七十五，《周子太极通书后序》）朱熹为《太极图说》和《通书》作注解，并加以整理发挥，从中阐发自己的思想理论。
  朱熹认为，周敦颐的《太极图》及《说》，以及《通书》对《太极图说》的解释，贯穿着由太极而阴阳，而五行，由阴阳而万物的框架结构，这即是宇宙万物的化生模式。他说：
  太极无形象，只是理。（《朱子语类》第2366页，卷九十四）
  太极分开只是两个阴阳，括尽了天下物事。（同上第2365页）
  太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。（同上第2371页）
  五行一阴阳，五殊二实，无余欠也。阴阳一太极，精粗本末，无彼此也。（《周子全书》卷一，《太极图朱注》）
  朱熹指出，太极是无形之理，太极分为阴阳，阴阳二气构成万物，即阴阳二气的相互作用和变化，产生出以水、火、木、金、土五行为代表的万物。然而太极作为宇宙万物的本体，并不是脱离阴阳五行万物的孤立的存在，太极即是理，它作为万物存在的根据，就存在于阴阳五行万物之中，与万物不脱离。故太极与阴阳五行虽有本末精粗之分，但却无彼此之别。这是朱熹对周敦颐《太极图说》的借鉴，并加以发挥，为建构自己的太极论思想体系作论证。其太极论又与理本论、道本论相沟通，共同构成朱熹的理学思想体系。与二程不重视太极的理学思想体系相比，朱熹借鉴周敦颐的太极说，而提出自己的太极论，这是对二程理学的发展。
  由此，朱熹对周敦颐的濂学备加称许，指出其《通书》与《太极图说》“大抵一理二气五行之分合，以纪纲道体之精微，决道义、文辞、禄利之取舍，以振起俗学之卑陋。至论所以入德之方，经世之具，又皆亲切简要，不为空言。顾其宏纲大用，既非秦汉以来诸儒所及，而其条理之密，意味之深，又非今世学者所能骤而窥也。”（《朱文公文集》卷八十一，《周子通书后记》）朱熹早年便读到周敦颐的《通书》即《易通》，他指出《通书》“本号《易通》，与《太极图说》并出”（同上）。朱熹自从学于延平先生李侗以来，多年潜心探究《通书》及《太极图说》而有所得。于是在借鉴吸取周敦颐思想的基础上，加以发挥，把太极等同于理，认为《通书》发《太极图说》之蕴，从理（太极）、阴阳二气、五行的分合上，论述了道体的精微，以此判断道义与文辞、利禄之间的取舍；并阐发了入德之方和经世之具。如此把宇宙论、修养论和治世论结合起来，构成一完整的系统。
  需要指出，虽然朱熹对周敦颐的太极说吸取甚多，但两人的思想亦有不同，这或者说是朱熹对周敦颐思想的改造和发展。这表现在，朱熹吸取周氏的太极说，以太极为理，强调“总天地万物之理，便是太极”。（《朱子语类》第2375页，卷九十四）然而周敦颐本人却并未以太极为理。不仅在其《太极图说》里，只讲太极，未曾讲理，太极与理没有任何关系，而且其《通书》讲到的理也不是太极。理在周敦颐濂学思想体系里，其基本涵义是指伦理道德，而不具有太极那样的宇宙本体的意义。周敦颐说：“爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”（《周子全书》卷七，《通书·诚几德》）理只是礼，而不是太极，这与朱熹以理为太极思想不同。所以说朱熹的太极论虽有吸取濂学的成分，但也存在着不同之处。
  尽管如此，朱熹在论周敦颐在道统史上的地位时，仍把二程作为周氏的传人，从师友渊源上讲，圣人之道复明于天下，是由周敦颐发其端。这就大大提高了周敦颐的地位。
  朱熹宣扬周敦颐默契道体，接续绝学，主要是在于他“建图属书，根极领要”，即由于周敦颐撰《太极图说》和《通书》，这图、书里蕴涵着圣人之道，所以使周公孔孟一脉相传的圣人之道，得以复明于世。其实周敦颐的《太极图》并非本人所自作，它是对道教之图的借鉴和改造。并且程颐的义理易学不重图书象数，其天理论哲学及易学很少讲太极，故周敦颐的图书之学对二程影响不大。朱熹一方面突出周敦颐的图书之学，另一方面又以程氏作为周敦颐图书学的传播人。这固然提高了周敦颐及其濂学的学术地位，但却带有若干人为的因素。
  二、朱熹与二程洛学
  如果以天理论作为体现宋代理学思潮本质特征的话，那么，从严格意义上讲，程颢、程颐确立天理论思想体系，才意味着宋代理学的创立。朱熹作为宋代理学的集大成者，是中国文化史上继孔子之后最著名的大思想家。尽管朱熹及其闽学对中国文化的各个领域产生了极为广泛、深远的影响，但朱熹思想的直接来源却是二程洛学，是在继承二程思想的基础上，对二程洛学全面的丰富、创新和发展。所以在思想史上，人们往往以程朱理学或程朱道学来并称二者，这表明朱熹闽学与二程洛学之间具有紧密的联系。然而，二者除有紧密的联系外，亦有一定的差异，这集中表现在朱熹对洛学的创新发展上。
  （一）朱熹对二程思想的继承
  朱熹对二程思想的继承是多方面的，主要表现在以下几点：
  1、对天理论的继承
  二程创立的天理论哲学深刻地反映了时代思潮的本质，朱熹对此加以继承，以服膺天理论为己任，这是程朱之间最大的一致。也是双方共同影响中国文化最主要的方面。众所周知，宋明理学以理名学，理是宋明理学的核心范畴。二程在佛老盛行，儒学式微，儒家伦理扫地，社会大动荡之后，思想失向的时代背景下，以儒家伦理为本位，批判地吸取借鉴佛老之学。以图改变旧儒学思辨水平不高的状况，把儒家伦理学与哲学本体论统一于“理”，创天理论哲学。这是对宋明理学和中国文化最大的理论贡献，大大提高了传统儒学的哲学思辨水平，以抗衡佛道宗教文化对世俗儒家文化的冲击。朱熹在建构自己思想体系的过程中，虽早期曾出入佛老，但自从问学于二程三传弟子延平先生李侗后，便选择接受了二程的天理思想，以天理论作为自己理学体系的核心，并在此基础上加以创新发展。正因为朱熹对二程天理论哲学的继承，才使得中国思想史上程朱理学一派得以形成，并对中国文化产生了十分重要的影响。
  2、对道统思想的继承
  道统论作为理学思潮的重要构成，在程朱理学思想体系里占有重要地位。理学道统论始由二程而确立，但二程本人在道统中的地位则由后世朱熹所肯定。由于二程生前遭排斥，其学被禁，其道统思想未能广泛传播，以致在百余年之后，至朱熹时，其所传之道又晦而不明。朱熹指出，因二程的弘扬，“道乃抗而不坠。然微言之辍响，今未及乎百岁，士各私其所闻，已不胜其乖异”（《朱文公文集》卷八十七，《又祭张敬夫殿撰文》）。面对二程所传之道未能得到广泛认同，士人各私其所闻的情况，朱熹起而继承二程的道统思想，充分肯定二程在道统中的重要地位。朱熹在引述程颐为其兄程颢所作《墓表》之后，指出程氏“以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已”（《四书章句集注》第377页，《孟子集注》卷十四）。认为圣人之道经程氏兄弟之手，得以复明于世，自己又继承了二程所传道统。他说：“吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统。顾学之虽不能至，而心向往之。”（《朱文公文集》卷七十八，《建康府学明道先生祠记》）由此可见朱熹对二程道统思想的继承。
  3、对二程经学的继承
  在经学史上，重义理，还是重考据，是宋学区别于汉学的一般特征。二程提出“由经穷理”、“经所以载道”的思想，强调道存在于儒家经典之中，而不存在于注疏之中，治经学的目的是为了明理，由此重视对经书义理的阐发，这是对前代笺注经学的革新。朱熹继承了二程的这一思想，强调通经的目的是为了求理。尽管朱熹对二程不重训诂的义理经学有所扬弃，但以阐发义理为治经之最高目标，仍是朱熹对二程经学的继承。
  4、对二程“四书”学的继承
  与对二程经学重义理思想的继承密切相关，朱熹对二程的“四书”学也加以继承。在中国经学发展史上，以理学思潮为主体的宋学最终取代汉唐经学，成为经学发展的主流，与“四书”取代“六经”作为经学的主体分不开。在这个过程中，二程开风气之先，重视和推崇“四书”，认为“四书”集中体现了圣人作经之意，圣人之道载于“四书”，要求学者以治“四书”为主、为先，从中阐发义理。“四书”既治，则“六经”可不治而明，从而奠定了“四书”及“四书”学在经学发展史上的重要地位。朱熹继承二程的“四书”学，以毕生精力著《四书章句集注》，以“四书”及“四书”义理之学取代“六经”及“六经”考据之学作为经学的主体，以义理解释儒家经典。这对中国经学的发展产生了重大影响。朱熹在其《四书章句集注》里，每每祖述二程的观点，以二程的言论来揭示全书的宗旨和要义，并加以发挥。这充分体现了朱熹对二程“四书”学的继承，同时表明二程的“四书”学对朱熹思想产生了客观的影响。
  除以上方面外，朱熹还继承了二程的“性即理”思想、格物致知论、公私义利观、理欲之辨，以及对佛道二教的批评与吸取等思想。在涉及中国文化的诸多方面，朱熹较为全面地继承了二程的学术思想，并加以发展，集其大成，使程朱之学在思想史上产生了重大影响。
  （二）朱熹对二程洛学的发展
  朱熹闽学与二程洛学既有继承吸取的一面，亦有创新发展的一面。因其发展创新，故闽学与洛学存在着一定区别，这也是理学思潮中的同中之异。因其同，洛学与闽学共存于理学思潮之中；由其异，又体现了洛学与闽学各自的学派特点，同时亦反映出由洛学向闽学不断发展的趋势。
  1、对天理论和道统论的发展
  以理为宇宙本体，将儒家伦理学与哲学本体论统一于天理，这是程朱之学共同的本质特征。然而，朱熹又从思想主题上发展了二程的天理论哲学，把天理至上的原则贯彻到其思想体系的各个方面，构筑起中国哲学史上最完备、最缜密的理本论哲学。朱熹对二程天理论哲学的发展表现在他吸取并改造张载哲学的气本气化论，以理气关系为框架，对气及理与气的关系展开了全面的论述，提出以理为宇宙本体，以气为构成万物的材料的理本气末的思想。强调理气不离、理本气末，二者是本质与从属的关系，而不是互相独立、平行的关系。因而朱熹的理气论不是所谓的理气二元论哲学，而是理一元论哲学。这是对二程天理论哲学的丰富与发展。
  此外，在理与太极的关系上，朱熹提出太极即理的思想。这既是对周敦颐濂学的吸取与改造，亦是对二程天理论的丰富和发展。
  朱熹不仅继承了二程的道统论，而且加以发展。这主要表现在他推崇周敦颐，把周敦颐抬高为道学的创始人，上继孔颜圣贤之道，下启二程兄弟，认为其传道之功为孟子以来所仅有。经朱熹宣扬，周敦颐在道统中的地位得以确立。朱熹继承二程道统论中关于超越时代的心传思想，并受到二程以天理人欲区分道心人心思想的影响，对《古文尚书·太禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六个字详加阐发，以发明圣人传心之旨，把传心与传道结合起来。这为理学家所看重，被称之为“十六字心传”，经朱熹阐发而流行于世，并在道统史上产生了重要影响。
  朱熹既在内容上发展了二程的道统思想，又在形式上首创“道统”二字，把道与统连用，并推广道的传授谱系，将道统上溯至上古伏羲、神农、黄帝等中华文明的先驱和发祥者，经尧舜、孔孟等的相传授受，至汉唐中绝，而由北宋周敦颐、二程接千年不传之绪，将圣人之道弘扬开来。而朱熹又自称继二程之后而得其传，逐步形成完整而系统的传道谱系。这是对二程道统论的系统化、体系化，密切了道统与道学的联系，发展了二程的道统思想。
  2、对二程心性论的发展
  在二程的心性论中，心是主体与本体合一的范畴，提倡“心即性”的心性一元说。朱熹则明确把心与性、主体与本体加以区分，认为心是认识论范畴，兼有伦理学的意义，而不是超越的宇宙本体。把二程的心性一元说向心性二元说方向发展，充分体现了朱熹心性论的特点。在理本论的前提下，朱熹突出心的主观能动性和心对于性情的主宰功能，通过发挥人心的主观自觉，来强调平时的道德修养与临事按道德原则行事的一致性；把人的道德本性和情感纳入理智之心的把握和统御之下，既看到心性的密切联系，又强调心性的区别。朱熹先接受后放弃程颐心为已发的观点，提出性为未发，情为已发，而心兼未发已发的思想。这一思想成为朱熹“心统性情”说的重要内容，亦是对程颐思想的改造和发展。
  3、对二程经学的发展
  朱熹不仅是经学史上宋学的集大成者，而且是中国最著名的经学家之一，为中国经学的发展作出了重大贡献。朱熹对二程经学的发展主要表现在，除继承二程重视对经书义理的阐发外，又吸取了汉学训诂考据之长，把阐发义理建立在弄清经文本义的基础上，由此重考据训诂，以义理为标准从事经书辨伪工作。其目的在于通经以求理。
  朱熹在组成其经学的各个领域，如易学、“四书”学、诗经学、春秋学等都程度不同地发展了二程经学。朱熹在重视“四书”，以“四书”为主、为先的前提下，对“六经”等经典作了大量深入的研究，在不少方面，发二程所未发。即使在易学这一程颐重点研究的领域，朱熹也在吸取其义理易学的基础上，重视对《周易》本义的探讨，并把易学之义理、图书、象数、卜筮结合起来。他分别吸取了邵雍的象数易学和程颐的义理易学，并把两派综合起来加以发展，从而集宋代易学之成。
  朱熹对洛学的发展还表现在其他一些方面，由此把二程洛学发扬光大。由洛学到闽学的发展过程，正是朱熹集宋代理学及宋学之大成，理学思想体系日益丰富、成熟、完善，更加精致，富于理论思辨性的过程，从而达到了中国文化前所未有的发展高峰。
  第二节 朱熹与关学
  以张载为代表的关学亦称横渠学派，它是宋代理学思潮中的重要流派。其学“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法，黜怪妄，辨鬼神。”（《宋史》卷四百二十七，《张载传》）对佛老采取批判态度。在哲学上，张载提出“太虚即气”的气本论思想，认为气是宇宙间的基本存在，万物都由气构成。指出：“太虚无形，气之本体。”（《正蒙·太和》）气聚而为有形的万物，气散而复归于无形的太虚。由于气的聚散变化，形成各种事物和现象。太虚即是天，气的运动变化的过程即是道。批判佛、道二教的空、无思想和佛教心学，又借鉴吸取了道家之自然及“天地不仁”的思想。张载虽以气为最高范畴，但他也讲“穷理尽性”，以维护义理为学术宗旨，明确提出“立天理”（《经学理窟·义理》），反对“灭天理而穷人欲”（同上），这体现了理学的一般特征。张载把气视为理、道、性存在的基础，理、道、性产生于气，又主导气。在理气关系上，认为理不过是气聚散变化的条理，而从属于气。指出：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”（《正蒙·太和》）这一思想与二程、朱熹以理为宇宙本体，气从属于理的观点迥然有异，故遭到朱熹的批评。反映了理学内部气本论与理本论之间的思想分歧。在人性论上，张载提出天地之性与气质之性相分的思想，认为气质之性是恶的来源，天地之性是善的来源，主张通过后天的努力，克服气质之性的偏差，返归于纯善的天地之性。并提出“心统性情”的命题，虽没有展开论述，但对朱熹哲学心性论影响很大。张载还提出“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称》）的思想，认为百姓是我的同胞，万物是我的朋友。这些思想对朱熹及宋明理学产生了重要影响。
  朱熹很重视张载关学，他的《伊洛渊源录》以二程为理学正宗，并把张载与周敦颐、邵雍、二程并列。朱熹与吕祖谦共编的《近思录》，亦引用了张载著作《正蒙》、《文集》、《易说》、《语录》等的言论。并称赞“横渠之学，苦心力索之功深。”（《朱子语类》第2363页，卷九十三）朱熹与张载关学的关系，总的来讲，属于理学思潮中不同流派之间的相互关系。由于双方属于不同的流派，尤其对宇宙本质的看法彼此相异，故朱熹对张载关学提出批评；又由于双方同属于理学思潮，具有相同的价值观，故朱熹对张载关学吸取甚多，以此丰富了闽学的思想体系。可以说，朱熹集宋代理学之大成，离不开对张载关学的借鉴和吸取。
  一、对张载关学的批评
  朱熹对张载关学的批评集中表现在对张载气本论哲学的否定上。朱熹从理本论哲学出发，强调理为本，气不能为本。他对张载在《正蒙》里提出的气本论思想作了批评。他说：“《正蒙》之言，恐不能无偏。”（《朱文公之集》卷六十，《答潘子善三》）其偏处就在于张载的气本论哲学以气为源头，把形而下之气作为形上之本体。朱熹说：“《正蒙》所论道体，觉得源头有未是处……如以太虚、太和为道体，却只是说得形而下者。”《朱子语类》第2532页，卷九十九）张载所谓太虚，即气的本然状态，他以气为宇宙本原，以气化流行为道，道与理均从属于气。这与朱熹以道为宇宙本体的思想和理本气末论迥然相异，故遭到朱熹的批评，认为张载所谓道体的源头不对。“《正蒙》说道体处，如太和、太虚、虚空云者，止是说气。”（同上第2533页）正因为以气为道体，才使张载关学与二程洛学、朱熹闽学区别开来。在这个问题上，程朱具有相同的观点。由此，朱熹引程氏之语，来加强其对关学的批评。他说：“伊川所谓‘横渠之言诚有过者，乃在《正蒙》’；‘以清虚一大为万物之原，有未安’等语，概可见矣。”（同上）指出程颐亦批评张载的《正蒙》一书中的观点。所谓“清虚一大”，指张载哲学的气之本体。二程曾批评张载以“清虚一大”为天道，为宇宙本原的思想，认为“清虚一大”只是器，不是形上之道。朱熹赞同二程对张载的批评，并把张载“由太虚，有天之名”的观点加以改造，以理作为太虚的根据。这就把张载物质性的太虚改变为观念性的理，其自然之天也转变为观念性的天理。朱熹说：“‘由太虚，有天之名。’只是据理而言。”（《朱子语类》第1431页，卷六十）这一改变，从根本上否定了张载“太虚即气”的气本论思想。
  质言之，张载以气为宇宙本体，理为气聚散变化的条理，而从属于气；朱熹以理为宇宙本体，气为形而下，从属于形上之理。这表现出理学内部气本论与理本论哲学的根本区别。对此思想分歧，朱熹认为应该辨明而不可调和。在回答学者提出的“横渠云：‘太虚即气’，乃是指理为虚，似非形而下”问题时，朱熹说：“纵指理为虚，亦如何夹气作一处？”（《朱子语类》第2538页，卷九十九）明确表示理与气的形上形下之别不可混淆，从而坚持其理本气末的思想。
  朱熹与张载思想的差异还表现在人性论上。虽然朱熹继承了张载天地之性与气质之性相分的思想，但双方观点仍有不同。张载哲学以气一元论为特征，其性乃是气所固有，天地之性源于物质性的气本体——太虚；气质之性源于气质，两者均以气为根据。朱熹则认为性即是理，性为万物之原，气则从属于性。这是气本论与理本论在人性问题上的思想分歧。
  此外，朱熹从心性有别的观点出发，批评了张载“合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和》）的见解。朱熹说：“横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！”（《朱子语类》第1432页，卷六十）朱熹主张把有知觉的虚灵之心与无知觉的实有之性区别开来。为此他不赞成张载把性与知觉合称为心的说法，认为心自有知觉，不必把性与知觉合为一谈。
  以上可见，朱熹对关学的批评，主要表现在对张载气本论哲学的否定上，这是闽学与关学最大的区别。
  二、对张载关学的吸取
  朱熹不仅对张载关学提出批评，而且在建构自己思想体系的过程中，大量吸取、借鉴了张载的思想。朱熹对张载关学的吸取、借鉴主要表现在以下方面：
  （一）吸取张载的气化论
  朱熹在否定张载气本论的前提下，尽可能地把气化的思想纳入自己的哲学体系。他说：“气之流行，充塞宇宙。”（《楚辞集注》卷三）以气作为构成人与万物的材料。他说：“物主乎形，待气而生。”（《朱子语类》第1544页，卷六十三）不仅物由气而生，而且“人生初间是先有气”（同上第41页，卷三），由于气的运动变化，才产生出人来。“问：‘生第一个人时如何？’曰：‘以气化。二五之精合而成形。’”（同上第7页，卷一）明确提出人由气化生成。朱熹气化生人、生物的思想是对张载思想的吸取。分歧只是在是否认为在气之上还有一个本原。朱熹认为在气之上还有一个理为万物之本原，而张载哲学则以气为最高范畴，气即是万物的最终本原。
  （二）吸取张载天地之性与气质之性相分的思想
  朱熹吸取张载区分天地之性与气质之性思想，提出天命之性寓于气质之中的观点。他说：“天命之性，非气质则无所寓。”（同上第67页，卷四）认为天命之性只是理，气质之性则是理气杂而言之，但天命之性离开了气质则无安顿处；反之，气质之性出自于天命之性，离开了天命之性，气质之性便无归宿。最终以本然之性即天理作为统一气质之性的基础。朱熹继承张载天地之性与气质之性相分思想，并加以发展，强调天命之性是本，气质之性从天命之性出，天命之性又通过气质之性得以表现。他说：“性只是理。气质之性亦只是这里出。”（同上）并指出：“气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。”（《朱子语类》第68页，卷四）朱熹所谓的天命之性其实只是一个抽象的存在，而现实存在着的只有气质之性，天命之性寓于气质之中，无具体的气质之性，则无法把握抽象的天命之性。朱熹吸取并发展张载的思想，这是对理学性论的理论贡献。
  （三）对“心统性情”命题的吸取
  在心与性情关系上，张载提出“心统性情”的命题，这在宋明理学心性论发展史上具有重要意义。“张子曰：心统性情者也。”（《张载集·性理拾遗》）张载“心统性情”的思想为朱熹所吸取，朱熹将张载的“心统性情”思想与程颐的“性即理”思想相提并论，认为这两个命题在理学思想体系里占有重要地位，是颠扑不破的道理。朱熹指出：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’，二句颠扑不破。惟心无对，‘心统性情’，二程却无一句似此切。”（《张子语录·后录下》）极力称赞“横渠云‘心统性情者也’，此语极佳”（同上）。甚至认为二程也没有提出如此精辟的见解。
  朱熹的心性论是其整个学术思想十分重要的组成部分，而他的心性论则是以“心统性情”说为纲领，由此可见张载提出的这一命题对朱熹思想的重要影响，尽管从现存的材料难明张载命题的具体内涵。朱熹的“心统性情”思想分别吸取了程颐心有体有用的思想和张载“心统性情”的命题，将二者结合，并给予自己的解释。
  （四）从《西铭》中发挥“理一分殊”
  《西铭》是张载著作《正蒙·乾称篇》的前半部。在《西铭》的文字里，虽然张载没有直接论述“理一分殊”，但却被朱熹概括为是在论“理一分殊”的道理。朱熹说：“《西铭》通体是一个‘理一分殊’，一句是一个‘理一分殊’，只先看‘乾称父’三字。”（《朱子语类》第2522页，卷九十八）认为《西铭》通篇都是讲“理一分殊”的道理，即把天理之一本贯彻到分殊之万物中去。朱熹具体指出了《西铭》中的“理一分殊”，《语类》载：
  或问《西铭》“理一而分殊”。曰：“今人说，只说得中间五六句‘理一分殊’。据某看时，‘乾称父，坤称母’，直至‘存，吾顺事；没，吾宁也’，句句皆是‘理一分殊’。唤做‘乾称’、‘坤称’，便是分殊。如云‘知化则善述其事’，是我述其事；‘穷神则善继其志’，是我继其志。又如‘存，吾顺事；没，吾宁也。’以自家父母言之，生当顺事之，死当安宁之；以天地言之，生当顺事而无所违拂，死则安宁也，此皆是分殊处。逐句浑沦看，便是理一；当中横截断看，便见分殊。”（《朱子语类》第2522页，卷九十八）
  朱熹以“理一分殊”作为理学的方法论原则来概括张载《西铭》所言事物之道理。指出《西铭》中的每一句都是在讲“理一分殊”，由理一推出分殊，由分殊体现理一。从《西铭》中朱熹发挥出“理一分殊”的道理来，即由具体事物推导出统一的理来。朱熹的这一思想也是受程颐的影响。程朱在这个问题上，均对张载关学有所吸取和发挥。
  （五）借鉴张载对佛教的批评
  面对佛老对儒家文化的冲击，张载认为“千五百年无孔子”（《张载集·杂诗·圣心》），而倡道于千年不明之后。在“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（《张子语录中》）的过程中，张载严厉地批评了佛教，指出：“释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！”（《正蒙·大心》）张载对佛教以心法起灭天地、以天地为幻妄思想的批评为二程所肯定。二程说：“释氏推其私智所及而言之，至以天地为妄，何其陋也！张子厚尤所切齿者此耳。”（《程氏外书》卷七）不仅如此，张载对佛教的批评深受朱熹的推崇。朱熹在坚持理本论而反对心本论时，便借鉴于张载对佛学的批评。朱熹说：“释氏心法起灭天地之意，《正蒙》斥之详矣。”（《朱文公文集》卷七十二，《张无垢中庸解》）对佛教心学以心为万物之本，把天地间千差万别的事物和现象归结为“心法”的产物的思想亦持批评态度，表现出对张载批佛的认同。并指出：“且天地乃本有之物，非心所能生也。若曰：心能生天之形体，是乃释氏想澄成国土之余论，张子尝力排之矣。”（同上卷七十，《记疑》）借鉴张载对佛教心学的批评，以反对心生天地的心本论哲学。这表明张载与朱熹虽各持气本论和理本论观点，但在反对心本论，尤其是批评佛教心学上，双方的见解是一致的。这与陆九渊心学形成对照。
  朱熹与关学的关系，表现在对关学的批评和对关学的吸取借鉴两个方面。朱熹对关学的批评，主要表现在对张载气本论哲学的否定上，这正是朱熹理学与张载气学的原则区别；朱熹又对张载关学大量吸取，由此丰富了朱熹闽学的思想体系，促进了整个宋代理学思潮的发展。
  第三节 朱熹与湖湘学派
  湖湘学派是南宋理学中的重要流派，由胡宏开创，张栻集大成。《宋元学案·五峰学案》称胡宏为“开湖湘之学统”的人物。其父胡安国为宋代著名经学家，著有《春秋传》三十卷，后被定为科举考试的教科书。胡安国曾与二程门人杨时、谢良佐、游酢交往，在南宋初对于传播二程洛学起了重要作用。胡宏师事二程门人杨时、侯仲良，不事科举，优游衡山二十余年，讲学传道，衡湘学者多从之。其高足张栻于绍兴三十一年（公元1161年）前往衡山拜胡宏为师，问河南程氏学。可见湖湘学派是承洛学学统而来。张栻拜见胡宏的当年，胡宏去世。张栻并于此年创办城南书院，以教学者。又长期主教岳麓书院。湖湘学派经张栻之手，继承发展了胡宏之说。并与朱熹展开会讲、辩学，相与讨论了中和、心性论，以及仁、太极等重要理论问题，对朱熹影响很大，促进了闽学、湖湘学乃至整个宋代理学思潮的发展。湖湘学在当时很盛。黄宗羲说：“湖南一派，在当时为最盛。然大端发露，无从容不迫气象。自南轩出而与考亭相讲究，去短集长，其言语之过者，裁之，归于平正。”（《宋元学案·南轩学案》）经过张栻的讲学和与朱熹交流，“去短集长”，使得湖湘学在理论上更为精致，也使张栻成为该学派的代表人物。黄宗羲肯定了张栻之学出自胡宏，又超出胡宏的事实。他说：“南轩之学，得之五峰，论其所造大要，比五峰更纯粹。盖由其见处高，践履又实也。”（《宋元学案·南轩学案》）由于张栻受教于胡宏之日浅，仅一再见，而胡宏卒，故胡宏、张拭虽同为湖湘学派的著名人物，但两人思想不完全一致。尤其当胡宏逝世后，张栻通过与朱熹交流，既影响了朱熹，又多少改变了自己的观点而与师说有异，并由此发展了湖湘学。张栻也成为与朱熹、吕祖谦齐名的学者，并称“东南三贤”。
  朱熹闽学与胡宏、张拭的湖湘学存在着相同相异之处，并在相互交流、相互辩难又相互影响中发展了理学。
  一、闽学与湖湘学之同
  朱熹闽学与胡宏、张栻之湖湘学不仅同属理学思潮，而且都承二程洛学一路学统而来，故有不少相同处，这主要表现在：
  （一）推崇周敦颐，提高濂学地位
  朱熹、胡宏、张栻三人都推崇周敦颐，努力提高濂学的学术地位。这是闽学与湖湘学的相同之处。周敦颐及其濂学由北宋时的默默无闻，到南宋时学术地位的提高，以至并列于宋代理学濂、洛、关、闽四大流派之中，这主要依赖于胡、朱、张三人的努力宣扬和提倡。
  南宋之初，“道学之士皆谓程颢氏续孟子不传之学，则周子岂特为种、穆之学而止者”（《胡宏集·周子通书序》）。可见当时学者均认为程氏兄弟接续了孟子不传之学，而把周敦颐仅看成接续种放、穆修之学的人，其学术地位并不高。胡宏则开始宣扬周敦颐，他宣称：“今周子启程氏兄弟以不传之学，一回万古之光明，如日丽天；将为百世之利泽，如水行地。其功盖在孔孟之间矣。人见其书之约也，而不知其道之大也。”（同上）认为是周敦颐开启了二程兄弟，得不传之学，其功劳可与孔孟相比。这就抬高了周敦颐的学术地位。张栻在胡宏的基础上，进一步宣扬和表彰周敦颐。他说：“自圣学不明，语道者不观夫大全。……惟先生生乎千有余载之后，超然独得夫大《易》之传，所谓《太极图》，乃其纲领也。”（《南轩集》卷三十三，《通书后跋》）称周敦颐于千年之后，独得不传之绝学。这主要是从《太极图说》即太极论出发，来肯定周敦颐的学术地位的。胡宏、张栻对周敦颐的推崇与朱熹对周敦颐濂学的尊崇、称许是一致的。由于胡、朱、张的共同努力，终于提高了濂学的学术地位，使之占据了理学思潮及道统思想发展史中的重要一席。
  （二）本体论的相同处
  在哲学本体论上，朱熹与胡宏、张栻均以观念性的实体道、性、太极等作为宇宙本体。其中朱熹与张栻还以理为宇宙本体。均认为万物都以这些本体为其存在的根据，而诸本体范畴无一例外地具有或包涵有儒家伦理的意义，是哲学本体论与儒家伦理学结合的范畴。在闽学、湖湘学的哲学逻辑结构中，诸本体范畴之间都有着横向联系，它们意义相近，各自从不同的方面体现宇宙本体的内涵。诸本体范畴与气、器、阴阳等物范畴是纵向联系，物范畴从属于本体范畴，被本体范畴所决定，这在双方的哲学逻辑结构中都相同。据此，朱熹闽学与胡宏、张栻的湖湘学都是有别于理学思潮中的另一派别——张载关学之气本论的理学流派。
  （三）人生哲学、价值观的相同处
  在人生哲学和价值观方面，闽学和湖湘学都注重并强调义利之辨和理欲之分，表现出理学重义轻利、贵理贱欲的思想倾向，而与功利之学有别。
  从二程到胡朱张，他们在理欲义利观上表现出来的思想倾向是传统价值观的主线，这不仅成为封建社会的主导思想，而且作为民族潜意识积淀下来，其影响至今犹存。
  在义利观上，朱熹盛赞张栻的义利学说，他在编定张栻文集并为之作《序》中称：“孟子没，而义利之说不明于天下。……张侯敬夫……义利之间，毫厘之辨，盖有出于前哲之所欲言，而未及究者。措诸事业则凡宏纲大用、巨细显微莫不洞然于胸次，而无一毫功利之杂。”（《朱文公文集》卷七十六，《张南轩文集序》）这不仅是对张栻重义轻利思想的肯定，而且还有批评当时功利之说的意义。这表明闽学和湖湘学具有相同的价值观。
  不仅如此，在理欲之辨上，朱熹和张栻都强调天理人欲不并立。虽然在理欲问题上，胡宏提出“天理人欲同体而异用”（同上卷七十三，《胡子知言疑义》引）的观点，遭到了朱熹的批评，但胡宏只是在体用问题上反对把天理人欲绝对对立，他仍然强调天理与人欲的分辨，认为“无欲之理，天理也”（《胡宏集·程子雅言后序》），天理并不包括人欲，理欲在同体中相异。这仍与朱熹、张栻天理人欲相分的观点类似。
  在修养方法上，朱熹和张栻都强调居敬对修身养性的重要性。反映朱熹持敬说的《敬斋箴》与张栻《主一箴》的思想甚似。朱熹在其前言中称：“读张敬夫《主一箴》，掇其遗意作《敬斋箴》，书斋壁以自警云。”（《朱文公文集》卷八十五，《敬斋箴》）表明双方在道德修养上，见解相同。
  二、闽学与湖湘学之异
  闽学与湖湘学作为当时两大学术派别，既存在着相同之处，共同体现了宋代理学的本质；又存在着相异之处，以及相同相异的转化，这体现了两派各自的学派特征。在相同相异的转化中促进了理学的发展，这也是中国文化不断发展的一个表现。
  （一）心性论的异同变化
  胡宏的心性论以性体心用，性为未发，心为已发为特征，强调性为最高范畴，“心本于天性”（《胡宏集·与原仲兄书》）。张栻和朱熹都曾接受过胡宏性体心用的观点，说明湖湘学派对朱熹思想确有影响。后来朱熹悟前说之非，对胡宏的观点持批评态度。其实胡宏也是受程颐“心为已发”思想的影响，但程颐后来认识到心为已发的观点有问题，而胡宏则坚持此说。朱熹在对胡宏观点的批评中指出，性体心用的观点没有“情”的位置。他说：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个情字着落。”（《朱子语类》第91页，卷五）有无“情”字，是朱熹、胡宏心性论的重要区别。胡宏不讲“情”，所以其心性论是“将心性二字对说”。朱熹借鉴张载的命题，把胡宏的“性体心用”改为“性体情用”，又把胡宏的“心以成性”改造为“心统性情”。这样，其心性论便是性对情说，心对性情说。湖湘学的“性体心用”论就被朱熹改造为“心统性情”论。朱熹并吸取张栻“心主性情”的思想，把“心统性情”与“性体情用”结合起来。这既标志着朱熹“心统性情”说的确立，同时也丰富和完善了理学的道德修养论和伦理哲学。这对促进宋代理学的发展，具有重要意义，对后世儒家心性之学，也产生了重要影响。
  在心与仁的关系上，体现了张栻与朱熹心论的差异。张栻在哲学本体论上，强调心对万物的主宰，以仁为心，认为“仁，人心也，率性立命知天下而宰万物者也。”（《南轩集》卷十，《潭州重修岳麓书院记》）朱熹对张栻以仁为心，天下万物都是吾心的思想提出批评：“谓物皆吾仁则不可。”（同上卷三十二，《答钦夫仁说》）反对把仁与心合一，“视物为心”（同上）。这与朱熹反对以心为宇宙本体的思想有关。朱熹并提出“心非仁，心之德是仁”（《朱子语类》第474页，卷二十）的思想，这与张栻的“仁，人心也”思想形成鲜明的对照。
  朱熹与湖湘学心性论的差异还表现在他对胡宏“性无善恶”观点的批评上。胡宏主张性无善恶，善不足以言性，认为孟子所谓的性善，其善仅为叹美之辞，不是与恶相对的意思。朱熹对此提出批评：“胡氏之病，在于说性无善恶。”（《朱子语类》第2591页，卷一百一）并指出：“《知言》固有好处，然亦大有差失，如论性，却曰：‘不可以善恶辨，不可以是非分。’既无善恶，又无是非，则是告子‘湍水’之说尔。”（同上第2588页）张栻对朱熹的见解表示赞同，因朱张两人都主性善论，不同意“性无善恶”的观点。张栻并主张将性无善恶的一段文字从胡宏的《知言》中删去，这是对胡宏性论的扬弃。表明湖湘学的心性论也是有异同变化的，不仅与朱熹的心性论相区别，而且在湖湘学内部，胡宏与张栻之间，其观点也不尽一致。
  （二）理本论与心理合一说的区别
  张栻哲学有别于朱熹哲学的最大特点在于：张栻突出主体心对于宇宙的本原性和主宰性，同时强调心理合一、心道无二，这与陆九渊心学相近而与朱熹反对以心为宇宙本体的理本论思想有异。
  严格地说，张栻哲学既不是完全的心一元论，也不是彻底的理一元论，而是心理融合论。张栻的思想经历了一个转变的过程。在乾道二年（公元1166年）前后，也就是作《岳麓书院记》时期，张栻基本倾向于心学，后来则向心理融合论过渡，到作《孟子说》时（公元1173年），提出了“心与理一”的观点，表现出既倾向于陆学，又具有融合心理的特征。对此，朱熹评价说：“陆子静之学，只管说一个心……南轩初年说，却有些似他，如《岳麓书院记》……后来说却不如此。”（同上第2981—2982页，卷一百二十四）可见张拭初年似陆九渊心学，以后又发生了转变，与陆学不完全相同。朱熹与张拭在学术交往中屡屡发生争辩，其重要原因就在于张拭哲学中的心学倾向与朱熹的理本论思想不合。
  在哲学本体论上，朱熹以理、道、太极等作为宇宙的本体，而反对以心为宇宙本体，这是朱学固有的特点。朱熹哲学的心，主要是一个认识论范畴，兼有伦理学的意义，他虽有夸大心的主观能动作用的一面，但尚未把心直接作为宇宙本体。张栻则不仅以理、道、太极等作为宇宙本体，而且强调心对于宇宙万物的本原性与主宰性。张栻认为，心是宇宙的本体，万物由心派生，无论是万事万物，还是万物之理，都以心为存在的根据。天地间万物的变化、草木的滋生繁衍，不过是心本体的本然状态而已。①
  在心与理的关系上，张栻认为，“心与理一，不待以己合彼。”（《南轩孟子说》卷七）主体心与本体理是融为一体的。这种合一，不是把两种不同的东西混合为一，而是它们本身就是一个东西，心即是理，理即是心；本体即主体，主体即本体，不必以心合理，也不必以理合心。张栻心理合一的思想与朱熹的理本论哲学确实存在着差别。
  尽管朱熹也曾提出过“心与理一”的见解，但他是针对佛教心学之心与儒家伦理相脱节，心中无理而发，强调心与理的贯通，而不是把心理等同，都作为宇宙本体。况且朱熹是明确反对心生万物这一心本论要旨的。他说：“且天地乃本有之物，非心所能生也。”（《朱文公文集》卷七十，《记疑》）既然朱熹在许多方面明确反对心生万物的心本论哲学，我们就不能仅从其“心与理一”的字面上，望文生义地断定朱熹哲学是心本论，或既是理本论，又是心本论。而应实事求是地指出朱熹哲学与张栻哲学，乃至与陆九渊心学之间所存在的差别。这也是朱熹闽学与张栻之湖湘学的区别所在。
  （三）“中和之辩”及其影响
  “中和之辩”是朱熹与张栻讨论的一个重大学术问题。乾道三年（公元1167年）朱熹偕弟子范念德、林用中，从福建崇安出发，专程访张栻于湖南长沙，又同上衡山。朱熹与张栻围绕着《中庸》提出的未发、已发的“中和”问题展开了热烈的讨论，其中涉及到心、性、情，察识与涵养等哲学和修养论方面的重要学术问题。辩论在此之前已经酝酿，后又延续了数年，成为理学史上的一个重要学术论争。
  朱熹张栻关于“中和”之未发、已发问题的辩论，先是张栻主胡宏性体心用，性为未发之中，心为已发之和的观点，注重在已发之际察心识心，而忽略未发时的涵养工夫，并通过辩论影响了朱熹，使朱熹接受了自己的观点。随后，朱熹对心为已发之旨产生怀疑，由疑到悟，乾道五年的“己丑中和之悟”是朱熹思想的大转变，从而提出性体情用，“心统性情”的思想。否定了湖湘学派胡宏、张栻所主张的“已发乃可言心”的观点，回到并发展了延平先生李侗侧重于在静默未发时涵养体认大本的思想。可见，作为朱熹哲学重要内容的“心统性情”说的提出，实与同湖湘学者张栻的学术辩难分不开。朱熹的“己丑之悟”反过来又影响了张栻。张栻在同朱熹的辩论中，基本上接受了朱熹在未发、已发问题上的观点，而放弃了师说。这是朱张两人互相影响，互相促进的表现。
  关于“中和之辩”中涉及的察识与涵养问题，开始张栻持先察识后涵养的观点，并以此影响了朱熹。朱熹接受了张栻的观点，也持先察识后涵养之说。不久，朱熹悟前说之非，而主先涵养后察识说，并指出张栻的观点缺少前面涵养一截工夫。经朱熹批评，张栻认识到己说存养处不深厚的毛病，在同吕祖谦等人的讨论中，提出了涵养与察识相兼并进，以涵养为本的思想，但仍没有接受朱熹先涵养后察识的观点。后来朱熹亦由先涵养后察识，而转变为涵养与省察（察识）交相助，这便与张拭的观点基本一致了。朱熹说：“未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。……二者可以交相助，不可交相待。”（《朱子语类》第1514—1515页，卷六十二）以上便是朱熹与张拭讨论“中和”之未发、已发及涵养与察识问题的始末。①从中可以看出两人思想的异同及各自思想转变和发展的过程。
  质言之，朱熹闽学与胡宏、张栻之湖湘学在当时具有较为密切的联系。尤其是朱张之间往返辩难，相互论学，彼此刺激，吸取对方，促使双方都提出了新的理论。由此促进了学术和文化的发展，这在宋代理学史和中国文化史上具有重要意义。闽学与湖湘学的相同处，共同体现了宋代理学思潮的本质特征；其相异处，又体现了各自学派的特点；其相同相异的异同转化，则从一个侧面反映了南宋时期各文化派别相互影响、相互交流、相互辩难而共同发展提高的情形。正是在这种时代背景和文化氛围下，中国文化迎来了第二次发展高潮。朱熹创闽学学派，成为宋代理学的总结和集大成者。而这一切都离不开同当时的包括湖湘学在内的诸学术思想流派的交流和辩难。
  第四节 朱熹与吕氏婺学
  吕氏婺学是南宋以吕祖谦为代表的学派。因吕祖谦是婺州金华人，故称其学为婺学，或称金华学派。亦是浙东学派之一。吕祖谦与其弟吕祖俭居明招山讲学，创办丽泽书院，教学授徒，形成吕氏婺学。其吕氏学风不拘门户之见，不主一说，以综合当时各派学说，集众家之长为特征。故有人称之为杂博。吕祖谦与朱熹、张栻为友，时称“东南三贤”。乾道五年（公元1169年）曾与张栻在严州共事，两人相与讲学。吕祖谦从经传中辑录关于父子兄弟夫妇人伦之道的内容，编为《阃范》一书，张栻为之作序。学术上折衷朱陆，欲会归于一。除受到心学的影响外，吕祖谦本于家学，继承了中原文献之学，由经入史，重视史学。并一定程度地吸取了永嘉学派经世致用的思想，提倡务实学风，但其思想的主要倾向还是倡理学之道德义理之说。
  朱熹与吕氏婺学的关系主要表现在，既吸取婺学，借鉴吕氏之说，朱吕同编《近思录》，共同发展理学；又与吕氏婺学存在着相异处，双方在经学之“四书”学，包括对经史的看法上，在易学、诗学，以及理欲关系等方面存在着思想差异，由此朱熹对吕氏婺学提出了批评。这反映了理学思潮内部各学派思想的丰富多样性，正是在这种多样性的思想文化的交流、辩难中，朱熹集宋代理学和宋代经学之大成，对中国文化的发展作出了卓越的贡献。
  一、对吕氏婺学的吸取
  朱熹与吕祖谦交往密切，往返论学，并有大量的书信往来，其中朱熹给吕祖谦的书信答问，收入《朱文公文集》的，多达一百零五篇，超过朱熹给张栻的近一倍。在长期的学术交往中，两人相互影响，相互吸取，又相互批评。在共同发展理学过程中，形成了各自学派的特点。并与其他学术派别相互联系，辩学论世，由此促进了中国文化的大发展。而朱熹对吕氏婺学的吸取，即是双方关系的重要方面。
  为了发展理学，系统梳理理学的思想脉络，便于向学者推广，朱熹需要借鉴吸取吕祖谦的学识，于是他留吕祖谦于寒泉精舍，共编《近思录》。淳熙二年，吕祖谦从婺州金华启程，到崇安县五夫里，与朱熹相会。随后朱熹在建阳之寒泉精舍留吕祖谦旬日，两人共读周敦颐、张载、程颢、程颐四人的著作，从中辑出六百二十二条言论，分为十四卷，作为理学入门之书。虽然此书的编辑，以朱熹为主，但吕氏的学识，对四子书的理解，肯定有助于朱熹的选编。表现出朱吕在尊奉周程张，发展理学上具有相同性。
  此外，朱熹的著作每每完稿后，都要请吕祖谦阅读提出意见，如其《论语要义》、《西铭解》、《太极图说解》等，以吸取借鉴吕氏之长。朱熹在编纂《伊洛渊源录》时，也多次也吕祖谦商量，请他帮助自己收集材料。吕祖谦也主动帮助朱熹，为其寻访资料，以使该书得以完成。
  朱熹的易学虽与吕祖谦易学有所不同，但朱熹为了证其经传相分的思想，也吸取了吕祖谦《古文周易》对经传排列分类的形式。即吕祖谦的《古文周易》把《易经》定为上下经，共两卷；把《易传》十卷附在上下经之后，《周易》的经传分别排列，合为十二卷。朱熹吸取借鉴了吕祖谦古本周易的排列形式，以为自己经传相分的易学思想提供版本上的依据。后来朱熹所作《周易本义》便用的是吕祖谦本，把上下经与《易传》分别排列。
  朱熹于乾道九年（公元1173年），遣其长子朱塾至金华吕祖谦处拜师求学。这也是朱熹对吕氏之学认同的一个表现。朱熹曾评论吕氏之学称：“今观吕氏家塾之书，兼总众说，巨细不遗。挈领提纲，首尾该贯，既足以息夫同异之争，而其述作之体，则虽融会通彻，浑然若出于一家之言，而一字之训，一事之义，亦未尝不谨其说之所自。及其断以己意，虽或超然出于前人意虑之表，而谦让退托，未尝敢有轻议前人之心也。”（《朱文公文集》卷七十六，《吕氏家塾读诗记后序》）对吕氏之说备加赞赏，不仅指出其兼众说，折衷调和同异之争的婺学特点，同时肯定吕氏重文字训诂，重考证事物之出处的实证思想。并对其“断以己意”的宋学义理倾向予以积极的评价。从中表现出朱熹对吕祖谦之学一定程度的认同及借鉴吸取。
  二、朱学与吕氏婺学的相异处
  朱学与吕学的差异主要表现在双方对经学之“四书”学、易学、诗学等有不同的看法，并对经史关系、理欲关系有理解上的差异，此外，吕氏的心学倾向与朱熹的理本论哲学也有区别。由此，朱熹在一些方面对吕氏婺学提出了批评。
  在治经学和经史关系上，朱熹主张以经为本，然后读史；在经学内部，则是以“四书”为主体和治经的基础，先治“四书”，后及于“六经”；在“四书”内部，则是先《大学》，再《论》、《孟》，再《中庸》。以此思想为指导，朱熹批评了吕祖谦。在治经与治史关系上，朱熹批评吕祖谦：“缘他先读史多，所以看粗著眼。读书须是以经为本，而后读史。”（《朱子语类》第2950页，卷一百二十二）并指出：“伯恭于史分外子细，于经却不甚理会。”（同上第2951页）当黄义刚评价吕氏说：“他也是相承那江浙间一种史学，故恁地。”（同上）朱熹却不以为然，曰：“史甚么学？只是见得浅。”（同上）对吕氏重史不重经的倾向提出批评。
  与此相关，朱熹从自己的“四书”学出发，坚持先《大学》，后《语》、《孟》的治学原则和次第，批评吕祖谦叫人先看《左传》和《史记》的治学途径。《语类》载：
  先生问：“向见伯恭，有何说？”曰：“吕丈劝令看史。”曰：“他此意便是不可晓。某寻常非特不敢劝学者看史，亦不敢劝学者看经。只《语》、《孟》亦不敢便教他看，且令看《大学》。伯恭动劝人看《左传》、迁《史》，令子约诸人抬得司马迁不知大小，恰比孔子相似！”（同上）
  朱熹经学以“四书”为主体，而吕祖谦重史，教人先看《左传》，视《左传》的地位不仅在“六经”之上，而且亦在“四书”之上。这是朱吕双方的分歧点，表现出朱熹重《大学》，由《大学》，而《语》、《孟》，而经，而史的治学次第与吕氏重史轻经思想的差异。由于吕氏重史，故抬高司马迁的地位，以至不恰当地将司马迁的地位提高到与孔子一般。这遭到朱熹的抨击。并指出其症结在于失于驰外，而不知从《论语》中阐发义理。他说：“婺州士友只流从祖宗故事与史传一边去。其驰外之失，不知病在不曾于《论语》上加工。”（《朱子语类》第2956页，卷一百二十二）强调于《论语》上加工，即求义理于内，反对流于史传而驰外，仍是把“四书”之《论语》放在治学的重要位置，对“浙间学者推尊《史记》，以为先黄老，后‘六经’”（同上）的先史后经，杂于黄老之学提出的批评，这从一个侧面反映了朱熹经学之特征。
  在易学方面，也表现出朱吕之学的差异。虽然朱熹对吕氏古本《周易》的排列形式有所吸取和借鉴，但对吕祖谦倾向于程氏《易传》的义理易学，而不重邵氏象数易说却有所不满。指出“伯恭要无不包罗，只是扑过，都不精。……邵数亦教季通说过一遍，又休了。”（《朱子语类》第2950页，卷一百二十二）认为吕祖谦对邵雍之象数不重视。但吕氏对《伊川易传》却推崇备至，要求学者“初学欲求义理且看……《伊川易传》，研究推索，自有所见。”（《吕东莱文集》卷二十，《杂说》）反映了朱吕易学有所不同。对吕祖谦所作的《系辞精义》，朱熹评价也不高。“李德之问：‘《系辞精义》编得如何？’曰：‘编得亦杂，只是前辈说话有一二句与《系辞》相杂者皆载。……更不暇问是与不是。’”（《朱子语类》第2950页）认为吕氏的《系辞精义》编得较杂，是集众说汇集而成，有的地方与本文经旨不符。
  在诗经学方面，朱熹以黜《诗序》与吕祖谦的主《诗序》形成对比。朱熹早期解《诗》，主《毛诗序》而作《诗集解》，这与吕氏诗说相同，吕祖谦并取朱熹的《诗集解》为据。后来朱熹悟前说之非，废弃《诗序》，以《诗》说《诗》，而吕祖谦仍主《诗序》，“伯恭父反不能不置疑于其间，熹窃惑之”（《朱文公文集》卷七十六，《吕氏家塾读诗记后序》）。朱熹对吕祖谦仍主《诗序》感到疑惑和不满，并批评吕祖谦“《诗小序》是他看不破。”（《朱子语类》第2950页）朱熹转变观点，而作《诗集传》、《诗序辨说》，反对以《序》说《诗》，主张超越旧说，唯求本义。这与吕祖谦所持的诗学观点有区别。
  在理欲关系上，吕祖谦赞同胡宏“天理人欲同体而异用”的观点，主理欲不离；朱熹则反对胡宏的观点，主理为体，欲不为体，两人的观点有别。朱吕两家理欲观的区别通过讨论胡宏的《知言》表现出来。胡宏在《知言》里提出“天理人欲，同体而异用，同行而异情”的观点，认为天理人欲同处一体，区别只是作用的不同。朱熹批评说：“今以天理人欲混为一区，恐未允当。”（《朱文公文集》卷七十三，《胡子知言疑义》）吕祖谦则认为“天理人欲，同体而异用者，却似未失。盖降衷秉彝，固纯乎天理，及为物所诱，人欲滋炽，天理泯灭，而实未尝相离也。同体异用，同行异情，在人识之尔。”（同上）认为天理人欲未尝相离。朱熹对吕祖谦未批评胡宏的观点表示不满，他又辩曰：“熹再详此论，胡子之言，盖欲人于天理中拣别得人欲，又于人欲中便见得天理，其意甚切，然不免有病。”（同上）对于胡宏这种天理人欲互相发见，互相包容的观点，朱熹认为“有病”，而反对“同体而异用”之说。这表现出朱吕理欲观的差异。尽管如此，吕祖谦亦提倡损欲，主张“天下最损无如忿与欲”（《吕东莱文集》卷十四，《易说·损益》）。这又体现了理学存理去欲的倾向，而与朱熹相似。
  虽然在哲学本体论上，吕祖谦未提出完整的心学体系，但他所表现出来的心学倾向，也与朱熹思想有异。吕祖谦说：“心即天也，未尝有心外之天。心即神也，未尝有心外之神，乌可舍此而他求哉？”（《东莱博议》卷一，《楚武王心荡》）认为心即是天，天包罗万物，天不在心外，故天下万物不能离开心而存在。表现出一定的心学倾向。吕祖谦还提出：“心之与道，岂有彼此之可待乎？心外有道非心也，道外有心非道也。”（《东莱博议》卷二，《齐桓公辞郑太子华》）认为心与道无彼此可分，心外无道，道外无心，心即道，道即心。把本体与主体融为一体，这与陆学相近，而与朱学有别。
  在治学方法上，朱熹对吕氏之学的务博学风提出批评，而主张博而反约，这也是朱学与吕学的差异所在。朱熹对吴寿昌提出的“东莱博学多识则有之矣，守约恐未也”的见解表示赞同，“先生然之”（《朱子语类》第2949页，卷一百二十二）。认为吕学与陆学比较，“伯恭失之多，子静失之寡”（同上），各有其流弊。既批评陆氏心学要约而不务博的偏向，又批评吕氏婺学只务博，而不能反约的倾向，最终是把博约双方结合起来，博而反约。
  如上所述，朱学与吕氏婺学作为南宋时期的两大派别，其学术思想存在着相同相异之处。朱熹在与吕氏婺学的交往中，不仅吸取、借鉴吕学，而且亦批评吕学中与己不合的思想。从而在这种双向性的学术交流中，丰富发展自身的思想，使理学思潮也得到了发展。
  第五节 朱熹与陆王心学
  陆王心学是宋明理学的主要流派之一，以南宋心学家陆九渊和明代心学家王阳明为代表。在宋明理学史和中国文化史上，陆王心学的影响虽不及程朱道学（或称理学）大，但却代表了南宋以后学术发展的新趋向，并对明代及近现代思想学术和社会生活产生了重要影响。陆王心学重视主体的能动作用和本原地位，把儒家伦理与心等同，提出“心即理”、主体即本体的心本论宇宙观，以及天理即良知的思想和“致良知”说。这对革除程朱道学的流弊和发展理学有重要意义。从宋明理学思潮发展演变的脉络看，心学是对道学的发展和补充。如果说，程朱道学产生的原因是为了批佛老，重振儒家伦理，把代表儒家伦理的理（或道）作为宇宙本体和最高原则的话，那么，陆王心学产生的原因则在于“正人心”，以解决理学确立和流行后，人们不按天理办事，使“道问学”脱离“尊德性”而流于形式的问题。于是陆王心学着重从主体上寻求思想理论（义理）的来源和根据，以心为最高原则，打破超越主体之上的“天理论”一统学术界的局面。正因为陆王从主体上寻求思想理论的来源和根据，故对读书讲论不甚重视，忽视知识，内求于心。这与朱学重知识积累，主张泛观博览而后归之约的治学方法迥异。
  方法论上的认识差异源于哲学本体论方面的思想分歧，最终在于是否承认心的本原地位。陆王以心为本，不盲从旧权威，把儒家经典和儒家圣贤的权威置于心的最高权威之下；朱熹以天理为本，否定心的本原地位，以等同于天理的圣人之道为最高权威，而圣人之道载于经典之中，故重视道、圣人、经典三者之间的相互关系，而以心认识天理为主要目的，心只是认识论范畴，而不是本体范畴。这是朱熹与陆王之学的原则区别。由于有了这个区别，形成了朱熹与陆王心学在一系列问题上的思想差异。探讨这些差异，弄清朱熹与陆王心学的异同，及各自思想的特点，对于客观地把握朱熹在宋明理学史上的地位，及朱学与心学分别对中国传统文化的影响，具有重要的意义。
  一、朱熹与陆九渊心学
  陆九渊作为陆王心学的创始人，其心学思想与朱熹道学存在着相同相异之处。其相同处共同体现了理学思潮的本质，其相异处又反映了各自学说的特点。由于双方存在着方法论和本体论方面的思想差异，故在朱陆的交往中，引起了鹅湖论学方法之争和无极太极之辩等学术争论。这在当时并对后世产生了重要影响，并由此促进了学术思想的发展。
  （一）朱陆异同
  朱熹、陆九渊作为南宋理学思潮中的两大流派的代表人物，双方思想存在着相同相异之处。
  1、朱陆之同
  以天理为本，这是朱陆双方的共同之处，区别只是在是否另以心为本。陆九渊在以心为本的同时，仍坚持理充塞宇宙，为万物之本的思想，只不过把心、理合一，主体与本体融为一体。就其与心同一的理为宇宙之本体而言，陆九渊“充塞宇宙，无非此理”（《陆九渊集》卷三十四，《语录上》）的思想与朱熹的天理论存在着相同之处。
  关于理充塞宇宙，为天地人物存在的根据，陆九渊指出：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”（同上卷十一，《与朱济道》）认为理是超越自然天地与人类社会之上的宇宙本体，天地人都在理的统摄之下，离开了理，万物便失去其存在的根据。并指出，理作为宇宙本体具有无限性，具体事物有限，而理无穷。他说：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量。程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也。”（同上卷十二，《与赵咏道四》）陆九渊吸取程颢的思想，认为理大于天地。天地之大，也是有限的，而理无限，故比天地更为根本。这种理无限量的思想从性质上说明了宇宙本体之理存在的普遍性。这是陆九渊思想与朱熹天理论哲学的相同处。
  在义利之辨上，朱陆也具有相同的理学价值观。以此朱陆均与功利学派相异。朱熹在义利观上强调“学无浅深，并要辨义利”，提出以义制利、重义轻利的价值观，认为义中即包括了利，不得在义之外求利。并表彰张栻“无一毫功利之杂”，不仅认同于其重义轻利的思想，而且还有针砭功利学派的意义。在这个问题上，陆九渊亦提倡重义轻利的价值观，通过反佛，否定私利。指出：“某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。”（《陆九渊集》卷二，《与王顺伯》）淳熙八年（公元1181年）春二月，陆九渊访朱熹于南康。朱熹亲率同僚诸生迎接，请陆九渊登白鹿洞书院讲席。于是陆九渊乃讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章，提出“以义利判君子小人”。朱熹听后备加赞扬，诸生也有听得流涕感动者。朱熹当场离席言曰：“熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训。”（同上卷三十六，《年谱》）这表明朱陆虽学术有异，但在义利之辨上却具有相同的价值观。
  在心性论方面，虽然朱陆思想各具特点，但也有一些共同具有的区别于以往心性论的思想。如朱陆均把心性哲理与心性伦理相结合，以儒家心性伦理为本位，批判玄学“万物以自然为性”和佛教脱离儒家伦理而论心性的思想，又吸取玄学的本体论形式和佛教抽象思辨哲学的成果，建立起富于时代特征的新儒学的心性哲学体系。陆九渊以仁义为人之本心，强调“良心正性，人所均有”，心性具有儒家伦理道德的属性，这与佛教仅把心性作为宇宙的虚幻本体而不具有伦理属性的心性论相区别。在这方面，朱陆有一定的相似之处。
  2、朱陆之异
  陆氏心学虽以天理充塞宇宙，为万物存在的根据，但又提出“心即理”的命题，以心为宇宙本体，这是与朱学的最大差异所在。如果混淆这个区别，即是抹煞了理学史上陆学与朱学的划分，亦与思想史的事实不符。朱陆之间的其他差别，往往与此差异相关。
  如果说，朱熹在解决本体理与主体心之间的关系时，主要把心作为一个认识论范畴，强调理本体超越主体的性质，心能够认识与反映理，但却不是与理等同的宇宙本体的话，那么，陆九渊则是强调本体理与主体心的合而为一，主体即本体，心是宇宙本原，理具有主观精神的性质，而不是独立于心之外的客观精神实体。这即是陆九渊“心即理”命题的涵义，也是他与朱熹思想的区别所在。他说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《陆九渊集》卷一，《与曾宅之》）认为心理归一，不容有二。并指出：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（同上卷二十二，《杂说》）这种心学宇宙观与朱熹只以理（道、太极）为宇宙本体，明确反对以心为宇宙本体的思想大异，成为陆学与朱学之间相互区别的原则界限。
  与此有关，陆氏心学只承认有一个心的世界，不重视形而上下之分，不讲体用之别，专就心上说，故其哲学体系中没有气的地位。这与朱熹以气为构物材料的理本气末思想有异，并遭到朱熹的批评：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理。”（《朱子语类》第2977页，卷一百二十四）虽然陆九渊讲“心即理”，但朱熹认为其理与气无别，理不成其为理，所以“心即理”的结果是心不合于理，流入佛教心理分离的弊病。他说：“儒释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病。”（《朱文公文集》卷二十六，《答郑子上十四》）指出陆学虽讲心与理一，但不讲气，把气当作了理，最终其心与理不合。可见是否讲气，是朱陆哲学的重要区别。
  此外，在心性论上，朱熹一派认为，心性有别，因其有别，故强调内外结合，重视知识，主张格物致知，先知后行，从知识积累到道德践履，重视主体对道德理性的体认和心性修养，这即是朱学心性论的特点。陆学一派认为，心性为一，因其为一，故强调内求于心，忽视知识，不立文字，强调主体与道德理性合一，把道德理性主体化，向内探求，无须外求。这与朱熹主张的内外结合不同，亦体现出陆学心性论的特点。
  朱陆心性论各自不同的特点亦体现了宋代儒学精神发展的两途：即道德理性本天还是本心。朱学本天，把伦理原则提升为超越主客体之上的绝对理念，即天理，道德理性既内在于心（但不是心），被心所认识和主宰，又外化为天理，受外在的绝对理念的制约；陆学本心，伦理原则内化为心本体，主体思维与道德理性直接合一，理性一统于心，不受外在世界制约。朱学本天，故内外结合，重视发挥人心的主观自觉以探求天理，由此注重格物穷理、文字解析和对知识的掌握与积累；陆学本心，故内求于心，重视心灵领悟以去欲存心，由此轻视文字传授，主张不识一个字，也堂堂正正地做个人。
  以上朱陆双方的相异处不仅体现了朱学和陆学各自不同的特点，而且也是引起朱陆之争的重要原因。朱陆之间在相互交往中每每发生学术争辩，其根源就在于朱陆双方在本体论、心性论和认识论等方面存在着基本的思想差异。
  （二）朱陆之争
  朱陆之争由朱陆之异所引起，双方的论辩在学术文化史上产生了重要影响，促进了当时学术思想的发展，使得双方的观点进一步明确，各自在考虑对方批评的基础上，丰富和完善了自己的思想。朱陆之争主要表现在鹅湖治学方法之争和关于无极太极之辩上。
  1、鹅湖之会
  淳熙二年（公元1175年），吕祖谦为了调和朱熹与陆九渊兄弟之间的思想分歧而“会归于一”，邀请朱熹和陆九渊、陆九龄等到信州铅山鹅湖寺相会，讨论学术问题，就“为学之方”等展开辩论，史称“鹅湖之会”。朱陆双方的分歧主要表现在，朱熹侧重于“道问学”，先博后约，通过泛观博览反归之约来认识天理，陆氏以之为“支离”；陆九渊主张“尊德性”，发明本心，“先立乎其大”，忽视知识积累，以求顿悟，直指人心，朱氏认为“太简”。如此双方形成治学方法之争。
  在鹅湖之会时，陆九渊用诗将自己观点与朱熹思想的区别表达出来：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”（陆九渊集》卷三十四，《语录上》）朱熹闻诗变色，对陆九渊把陆学的发明本心称之为易简工夫而悠久远大，把朱学的格物穷理视为支离事业而浮沉于世这种概括表示不满。据参加鹅湖之会的朱亨道称：“鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”（同上卷三十六，《年谱》）这基本上把朱陆双方在“教人”之法即治学方法上的分歧表达出来，但朱亨道对陆学的流弊却有所回护。因为陆九渊教人发明人之本心，却并未教人博览，教人博览不是陆学的特点。尽管鹅湖之会后，陆九渊受朱熹批评的影响，其废弃读书讲论的立场已有所松动，但也未曾提出教人博览。故通过鹅湖之会表现出来的朱陆治学方法上的分歧，不仅没有“会归于一”，反而使朱学重读书穷理，博而后约的治学方法与陆学重发明本心，轻视读书积累知识，不讲格物穷理，崇尚心悟的方法论之间的分歧更为明显地展示在世人面前。这对于通过双方论辩而促进学术的发展，具有重要意义。
  朱熹对陆学的简易工夫提出批评。《语类》载：“问：‘欲求大本以总括天下万事。’曰：‘江西便有这个议论。须是穷得理多，然后有贯通处。今理会得一分，便得一分受用；理会得二分，便得二分受用。若一以贯之，尽未在。陆子静要尽扫去，从简易。某尝说，且如做饭：也须趁柴理会米，无道理合下便要简易。’”（《朱子语类》第2784页，卷一百一十五）认为陆学以求本心来囊括天下万事的思想，扫去一切穷理之事，这种简易工夫不可能得到对理的认识。可见陆学的简易工夫与其“求大本”的心本论思想相联系，其本体论与方法论是相互沟通的。由此朱熹批评陆学谈空说妙，崇尚心悟，“不肯就实”的治学方法，指出陆学对于圣贤精义皆不暇深考，而乐于简易，以“悟”之一字惑人，最终不可入尧舜之道。而主张教人专以主敬、穷理为主。朱熹对陆九渊简易工夫的批评，正是他对鹅湖之会陆氏观点的进一步清算。
  2、无极太极之辩
  无极太极之辩是朱陆之争涉及的重要问题。虽然辩论的结果都没有使对方接受自己的观点，但却反映了各自学术的特点，即朱熹在建立自己思想体系的过程中，吸取了道教、道家的有关思想，而陆九渊则对此提出批评，以划清儒、道的界限；陆九渊哲学不重视形而上下之分和本末之别，直把阴阳视之为道，这与其哲学体系中没有气的位置相关，而朱熹则坚持阴阳为器不为道，批评陆九渊以阴阳为道的观点。这反映了朱熹和陆九渊围绕着无极太极之辩而形成的思想分歧，并体现出己派思想的特点。
  朱熹与陆九渊关于无极太极的辩论经历了一个酝酿和认识发展的过程。先是在淳熙十二年（公元1185年）朱熹与陆九渊之兄陆九韶辩无极太极，两年后两人停止辩论。但陆九韶的观点为陆九渊所发挥，经过一段时间的停息之后，至淳熙十四年秋，陆九渊致书朱熹，批评朱熹在与陆九韶的辩论中“辞费而理不明”。朱熹接到陆九渊的书后，于淳熙十五年正月十四日复信给陆九渊，表示愿就无极太极的问题，“条析见教”于陆九渊，并“虚心以俟”，与陆氏展开论学。这虽是一篇短信，但却表示了朱熹愿与陆九渊辩论无极太极问题的态度。
  陆九渊收到朱熹于淳熙十五年正月十四日写给自己的信后，于四月十五日复信朱熹，正式开始了关于无极太极的辩论。陆九渊继续发挥陆九韶的观点，不同意在太极之上加无极。这是针对朱熹所尊奉的周敦颐《太极图说》之首句“无极而太极”而提出的批评。陆九渊认为，圣人作《易传》时讲“《易》有太极”，未曾言无极，其太极也不曾因此而同于一物。由此他批评朱熹“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本”（《陆九渊集》卷二，《与朱元晦》引）的观点。并指出朱熹所宗周敦颐之学出自道士陈抟，乃老氏之学，无极亦出自《老子》一书。企图正本清源，以划清儒、道之界限。他说：
  朱子发（朱震）谓濂溪得《太极图》于穆伯长，伯长之传出于陈希夷，其必有考。希夷之学，老氏之学也。“无极”二字，出于《老子·知其雄》章，吾圣人之书所无有也。《老子》首章言“无名天地之始，有名万物之母”，而卒同之，此老氏宗旨也。“无极而太极”，即是此旨。老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。兄于此学用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也？（同上）
  陆九渊把朱熹所宗之“无极而太极”归结为老氏之学，批评其学不正、理不明。这对于标榜儒学正统，公开批佛老的朱熹来讲，无疑是一有力抨击。的确朱熹之学与道教、道家有密切联系，他吸取借鉴了道家、道教的思想，但却不便承认，直以《太极图》为周敦颐所自作，而不提其与道教的关系。尽管朱熹在对“无极而太极”的解释中，以无形释无极，指出太极即理，无极是指太极的无形而言，有其理论的逻辑性，但却回避与道家道教的关系。这一症结为陆九渊抓住，而提出批评，使朱熹陷入难以正面回答的境地。
  陆九渊批评朱熹以“形”释“极”，而主张“极”为“中”。他说：“‘极’字亦不可以‘形’字释之。盖极者，中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？”（《陆九渊集》卷二，《与朱元晦》）实际上朱熹在论太极时，是把“极”训为“至极”，只是在论太极的无形时，把无极解释为无形。但既然朱熹称无极为无形，就有训“极”为“形”之义。于是陆九渊对此提出批评，而以极为中，反对以极为形，甚至否定无极这个概念，因为极为中，如果说无极的话，那岂不是无中，既于文理不通，其无极又出自老氏，故不足为信。并指出，无极二字只在《太极图说》出现过，而周敦颐的另一重要著作《通书》终篇未尝一处提及无极；二程的言论文字至多，也未曾提及无极。就周敦颐后来不再提无极而言，“可见其道之进，而不自以为是也”（《陆九渊集》卷二，《与朱元晦》）。因此，陆九渊主张不必如朱熹那样笃信无极而据守之。
  此外，陆九渊在批评朱熹无极太极说的过程中，提出阴阳为形而上之道的思想。这与朱熹以阴阳为形下之形器的思想大异，故引起两人的进一步争辩。
  对于陆九渊四月十五日复信中提出的问题，朱熹于十一月八日回信答陆九渊，此文即是载于《朱文公文集》卷三十六的《答陆子静》之第五书。朱熹在书中论述了自己关于无极太极的观点，一是指出在孔子之前的圣人不曾言太极，而孔子赞《易》，言及太极；周敦颐在孔子不言无极的情况下，言及无极，此乃周子灼见道体，“真得千圣以来不传之秘”，因此充分肯定周敦颐的太极说。二是以至极言极，反对陆九渊以中为极。三是不同意陆九渊把阴阳视为形上之道的观点，坚持阴阳为形下之形器，而支配阴阳的才是道。他说：“此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”朱熹在与陆九渊的论辩中提出的道为形而上，阴阳为形而下的思想，与陆九渊不讲气，不专论事论末，专就心上说，把阴阳视为形而上的观点，形成鲜明的对照。这充分体现了朱陆两家哲学区分的特点。
  收到朱熹十一月八日来信后，陆九渊即于十二月十四日致书朱熹，答其十一月八日的来信。陆九渊此书载《陆九渊集》卷二之《与朱元晦》第二书。在书中陆九渊继续与朱熹展开无极太极的辩论，但基本上是强调和说明前此已提出的观点，而批评朱熹的观点。即反对在太极之上加无极，强调阴阳为道而不为形器，极为中而不为形等，并以《易传》、《洪范》、《毛诗》、《周礼》为根据，以证己说，批评朱熹所宗之《太极图说》，以为此说不足为信。
  次年即淳熙十六年（公元1189年）正月，朱熹复陆九渊上年十二月十四日书（见《朱文公文集》卷三十六，《答陆子静》第六书）。朱熹把陆九渊的言论分段列出，逐一答复，并按己意批评陆氏观点。然也只是重复以往的观点，没有多少新意。在该书末尾称：“无复可望于必同也。”表示存异而不必强求一致，有中止辩论的意向。实际上自此以后，朱陆两人关于无极太极的直接辩论遂告结束。
  至淳熙十六年夏，陆九渊致书陶赞仲，回顾其兄陆九韶与朱熹辩论无极太极，而自己又接续兄说，继续与朱熹展开辩论的始末。并告之自己的观点详载《与朱元晦》之两书，又将此二书寄给陶赞仲等当时学者，使人们得以知双方辩论的内容和各自的观点，从而扩大了朱陆无极太极之辩的影响。
  通过以上对朱熹与陆九渊心学相互关系的分析可以看出，陆九渊作为陆王心学一派的创始人，其思想与朱熹道学存在着相同相异之处。同讲天理，以理为本，这是朱学与陆学的相同处，由此双方同属理学阵营，而与功利派相区别。朱陆之异的主要表现是陆九渊另以心为宇宙本体，而朱熹则反对以心为本。由于有了这个根本差别，朱陆双方在其他方面也产生了思想差异。如陆学“不专论事论末，专就心上说”（《陆九渊集》卷三十五，《语录下》），以此不讲气，把阴阳视为形上之道，其哲学体系中没有气的地位。朱熹与陆九渊关于治学方法的鹅湖之会，以及无极太极的辩论，其结果虽未能会归于一，但却体现了朱陆双方各自学术的特点，并通过论辩促进了朱学、陆学乃至整个理学思潮的发展。
  二、朱熹与阳明心学
  王阳明作为陆王心学的集大成者，其心学与朱熹思想有密切的联系，这体现在阳明心学产生、演变和发展的过程中。王阳明学术思想的演变发展之过程可分为前三变和后三变。前三变指由“泛滥于词章”，到“遍读考亭之书”，再到“出入于佛、老”。经前三变后，由于与湛若水相交，受其心学影响，后贬官贵州，龙场悟道，从而入心学之门。入门以后，又经历了“以默坐澄心为学的”，“专提‘致良知’三字”，“所操益熟，所得益化”的后三次变化。（见黄宗羲：《明儒学案》卷十，《姚江学案·本传》）使其心学日益成熟。与此相应，王阳明也经历了由接受朱熹学说，到批评朱学流弊，改造朱学，以“致良知”说取代朱熹道统论并发展朱学的思想演变的过程。阳明转向心学后，便对朱学加以改造，提出“朱子晚年定论”；并与朱熹一样推重《大学》，但其目的有所不同；又对朱学提出批评并加以发展。从而确立了在中国哲学史上最著名的心学派别，既与朱学相抗衡，又与朱学互补，这对发展中国文化具有重要意义，并产生了深远的影响。
  （一）“朱子晚年定论”
  王阳明于正德十年（公元1515年）从朱熹一千六百余篇信札中，选出三十四篇，冠以序言，编为《朱子晚年定论》一书。把朱熹思想与己不合的内容斥之为“中年未定之说”，以说明朱熹晚年思想向心学转变，而形成定论。要求学者守其晚年定论，抛弃“中年未定之说”。从而在改造朱学的基础上，把己说与朱学“归一”。阳明所要抛弃的朱熹旧说，包括“世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及；而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相缪戾者，而世之学者局于见闻，不过持循讲习于此”（《王文成全书》卷三，《朱子晚年定论》）。认为阐发朱熹道学思想的代表著作《四书集注》及《四书或问》不过是其“中年未定之说”，到后来朱熹自我否定，自咎其误，而转向了心学，只是未及改旧本之误，致使后世学者仍遵循讲习，未能领会朱子晚年转向心学后的定论。这就从根本上否定了朱熹学术的基本成分和主要倾向，以心学取代了朱熹道学，并从文献载体上抽掉了朱学的根基。其《朱子语类》也被视为靠不住的材料，与朱说相抵牾。实际上王阳明是在对朱熹学说作心学化的改造。
  然而，阳明所挑选出来的关于朱子晚年定论的书札，有的却非晚年所作。据陈荣捷教授考证：“其实统计可决定为早年中年之书者五，决为晚年者十，似为晚年者八，无史实可据者十一。”①即使拿阳明归之于“中年未定之说”的《四书集注》来讲，朱熹修改序定于淳熙十六年（公元1189年），其年朱熹六十岁，已代表晚年思想。朱熹并自称：“某于《论》、《孟》，四十余年理会。”（《朱子语类》第437页，卷十九）其逝世前还在改《大学》诚意章。因此，《四书集注》无论如何也是朱熹晚年的成熟之作，而非“未定之说”。王明阳对朱熹思想所作的心学化的改造，无论从考据上看，还是从思想发展的内在逻辑上讲，都与朱熹思想不符。但却从一个侧面反映了王阳明学术弥合差异的趋同倾向及对朱学的尊崇。
  （二）朱熹、王阳明均推重《大学》
  《大学》在朱学思想体系中，不仅为“四书”之首，而且治《大学》为整个学问的先务和基础。朱熹认为，《大学》一书系统论述了三纲领八条目，以及治学次第，是修身治学的纲领，通过治《大学》，立根本，才能明道学。其治学遵循着格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的次序，由内圣而外王，把内在的圣人之德加以彰明，推行于天下。由此朱熹把《大学》视为修身治学的“规模”和道学的“根脚”，予以高度重视，要求学者先通《大学》，再及《论》、《孟》、《中庸》三书，后治《诗》、《书》、《礼》、《易》等“六经”。
  王阳明对《大学》一书也很重视，虽然总的来讲王阳明认为经典只是吾心的记籍，但阳明亦重视通过《大学》来阐发其心学思想的核心“致良知”说。尽管阳明与朱熹均推重《大学》一书，然而阳明对朱子把《大学》一书分为经一章传十章的经传两个部分，以及为了解释经之一章中的格物致知之义，人为地增补了《格物致知补传》134个字持不同意见，而主张复《大学》古本，去掉朱熹增补的文字，不再分章，以复《大学》之旧。他说：“《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误，而改正补缉之。在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子分章，而削其传也。”（《王文成全书》卷二，《传习录中·答罗整庵少宰书》）以《大学》古本为孔门相传旧本，以朱熹补本服从于《大学》旧本。并指出：“且旧本之传数千载矣，今读其文词既明白而可通，论其工夫又易简而可入。”（同上）对《大学》古本推崇有加，在此基础上，王阳明阐发其“致良知”说。
  王阳明对《大学》的“致知”之义十分重视。他说：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘。见到这里，百世以俟圣人而不惑。”（《王文成全书》卷三，《传习录下》）在程朱那里，千古圣人相传以道，而在王阳明看来，致良知则成为千古圣人相传之密旨，从而以致良知代替了圣人传道。
  虽然阳明和朱熹均推重《大学》，重视其“致知”之义，但阳明的“致良知”说与朱熹的格物致知论亦存在着区别。王阳明指出：“致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”（同上卷二十六，《大学问》）认为致知并不是单纯追求扩充知识，而是为了致吾心之良知。由此他批评了朱学的格致之说，并反思自己过去曾“陷溺”于此的失误。他说：“世儒既叛孔孟之说，昧于《大学》格致之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清，积垢以求明者也，弗可得已。守仁幼不知学，陷溺于邪僻者二十年，疾疚之余，求诸孔子、子思、孟轲之言，而恍若有见。”（《王文成全书》书卷七，《别黄宗贤归天台序》）指出朱学在格物致知问题上博观于外，归约于内的治学方法有违孔孟之教，而自己也曾信奉此说二十余年，当疾疚之余，才转而提出“致良知”说。这当是指王阳明格亭前竹，七日未果，而劳神致疾，又在恶劣的环境中，“忽中夜大悟格物致知之旨”（同上卷三十二，《年谱》），而开始形成自己的“致良知”说。以上可见，虽然阳明、朱熹都重视《大学》，以之作为阐发自己理论的经典依据，但对《大学》的格物致知之旨却有不同的理解。
  （三）阳明对朱学的批评与发展
  自宋末元明以来，朱熹学说得以广泛的流行和传播，并在元代延祐年间被确立为官学，以为科举程式；明初编以朱学为主的《性理大全》、《四书大全》和《五经大全》，最终确立了朱学在意识形态领域的统治地位。然而朱学的流弊也越发显露，王阳明对此批评说：“言益详，道益晦，析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。……今之所大患者，岂非记诵词章之习？而弊之所从来，无亦言之太详，析之太精者之过欤。”（同上卷七，《别湛甘泉序》）指出朱学的流弊在于支离无本，其“言之太详，析之太精”，反而造成了单纯记诵词章，使得“道益晦”的局面。为了挽救当时的社会危机，扭转靠记诵程朱词章来猎取功名利禄的学风，王阳明从正人心，端正人们的求学态度出发，提出“道即是良知”（同上卷三，《传习录下》）的思想，要人们从内心去求道，而不为心外之物所蒙蔽。这对于日趋严重的朱学弊端无疑是一支清醒剂。
  王阳明从心学立场出发，具体批评了朱熹心理分二，道心与人心相分的思想。他说：“理岂外于吾心邪？晦庵谓：‘人之所以为学者，心与理而已。’心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。”（同上卷二，《传习录中·答顾东桥书》）王阳明批评朱熹开启了心理分二之弊，他强调心理合一无间，否认二者有任何区别。主张把“心与理”改为“心即理”，以避免心理分二之弊。此外，王阳明对朱熹把一心区分为道心与人心的思想提出了批评：“心，一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。……今曰道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”（《王文成全书》卷一，《传习录上》）与朱熹哲学注重道心与人心的分二、对立不同，王阳明强调道心与人心的合一。他认为“心，一也”，不可将心分为二，对朱熹“道心为主而人心听命”的观点提出批评，指出朱熹把一心分为二，是其哲学弊病的原因所在。
  在批评、扬弃朱学，继承陆九渊心学的基础上，王阳明又发展了朱学，体现了宋明理学思潮发展演变的新趋向。如上所述，王阳明心学是针对朱学弊端而兴起。朱熹学说以其内容丰富、博大精深、逻辑严密而著称于当时，并以其深刻而富于思辨的理论影响后世数百年。然而正是由于此又形成了其过于繁琐的弊端。加上被统治者定为官方哲学、科考程式后，在学术思想界造成了陈陈相因、墨守师说而不再创新的僵化局面，到明中叶，其流弊已限制了思想的发展和新理论的提出。王阳明在这种形势下，勇于创新，提出了心之本体即良知的思想和“致良知”说，以吾心之良知作为其哲学逻辑结构中的最高范畴，坚持“心即理”的“立言宗旨”，丰富并发展了宋代理学集大成者朱熹的思想体系。其“致良知”说的提出，也是对陆氏心学的发展，在新的高度重新树立起心本体的权威。这对于批判旧权威，充分肯定人的主观能动性和主体的价值，具有思想解放的积极意义。王阳明指出：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也。”（同上卷二，《传习录中·答罗整庵少宰书》）强调以心为是非的标准，而不以孔子、朱熹的是非为是非。把圣贤的权威置于心的权威之下，这正是王阳明良知精神的真实写照，也是其发展朱熹学说的内在动力。
  质言之，朱熹与陆王心学的相互关系，既表现在朱学与陆学的异同和朱陆之争上，亦表现在王阳明对朱学的发展和补充上。朱学作为宋明理学的正统，其影响虽在陆王心学之上，但陆王心学的兴起也丰富和发展了宋明理学思潮，体现了学术发展的新趋向，与朱学的流传演变形成互补，共同促进了中国文化的持续发展，并对东方文化产生了深刻影响。
  第六节 朱熹与功利之学
  南宋功利之学是指与理学重义轻利学说相对应的重功利、重事功的学派，亦即事功之学。它的思想来源可上溯到先秦重视功利，主张“志功合一”的墨家学派。至北宋，李觏提出“人非利不生”，“焉有仁义而不利”（《李觏集》卷二十九，《原文》）的观点，批评贵义贱利违背了人的本性，开宋代功利学之端。南宋浙东永康学派的陈亮，永嘉学派的陈傅良、叶适成为功利之学的集大成者和理论代表。此派在价值观上注重功利和事功修为，强调义利同一，道义通过功利和事功表现出来，反对脱离实事实功和客观物质利益而讲道义。并提倡实学和经制学，以经世致用。其重视功利和事功效果的功利之学与朱熹重视道义和内在动机的重义轻利思想形成对照，故引起了陈亮与朱熹的义利王霸之辨。朱熹对浙东功利之学提出批评，以及功利学者批评朱学的义利观，表现出朱熹理学与功利学在价值观上的思想差异。双方不同的价值观及其相互关系对中国文化产生了重要影响，值得认真的探讨总结，并作出客观的评价。
  一、朱熹与陈亮的义利王霸之辨
  由于朱陈双方在价值观及与之相关的历史观上存在着分歧，故在双方的学术交往中展开了义利王霸之辨。朱陈分辨义利和王霸的论争酝酿于淳熙八九年，而于淳熙十一年（甲辰，公元1184年）形成高潮。淳熙十一年春，陈亮遭横祸而入狱。出狱后，朱熹致书陈亮，要他“绌去义利双行，王霸并用之说”（《朱文公文集》卷三十六，《与陈同甫四》）。不久陈亮复信，在其淳熙十一年《又甲辰秋书》中不同意朱熹把自己的观点归结为“义利双行，王霸并用”。并表示自己也是反对“义利双行，王霸并用”的，而主张“直上直下，只有一个头颅做得成”。
  朱熹于淳熙十一年九月复信陈亮（载《朱文公文集》卷三十六，《答陈同甫》第六书），认为汉唐诸君不行仁义，心存利欲之私，故千五百年尧舜周孔之道未行于世。
  淳熙十二年（乙巳，公元1185年）春，陈亮复书朱熹（即《又乙巳春书之一》），针对朱熹《答陈同甫》第六书而提出反驳。陈亮站在功利学派的立场，肯定汉唐诸君的事功修为，他认为道不能离开人而独存、独运，汉唐诸君对于道的接续起了重要作用。而朱熹则以道义为标准，来衡量汉唐君王的行为多不合乎义理，只见得功利，流于私欲之中，因而未能接续三代圣人之道。陈亮反驳朱熹所说的圣人之道在汉唐“未尝一日得行于天地之间”的观点，他指出，如果说道不行于天下，那么这个卓然不灭之道是怎样存在的呢？如果道不依赖于人而存在，那么佛教所谓世界灭而复生的“千劫万劫”之说也是可以肯定的了。所以他批评朱熹所谓超越时代的心传说，“得不传之绝学”的观点，“皆耳目不洪，见闻不惯之辞也”。
  针对陈亮的《又乙巳春书之一》，朱熹回书作答（即《朱文公文集》卷三十六的《答陈同甫》第八书）。朱熹坚持自己的以道义为重的思想，认为陈亮所谓“学成人而不必于儒，搅金银铜铁为一器而主于适用”的观点是“立心之本在于功利”，而对其提出批评。
  陈亮则坚持自己的重功利，将仁义与功利相统一的立场，在答朱熹而作的《又乙巳春书之二》里，陈亮依据《论语·宪问》孔子称许管仲辅佐桓公成就功业“如其仁！如其仁”之语，来为自己的观点作论证，并肯定本于仁义的功用。
  朱熹针对陈亮的《又乙巳春书之二》作答（即《朱文公文集》卷三十六，《答陈同甫》第九书）。指出：“且如管仲之功，伊吕以下谁能及之？但其心乃利欲之心，迹乃利欲之迹，是以圣人虽称其功，而孟子董子皆秉法义以裁之，不少假借。”朱熹的回答显然不能把孔子与孟子、董仲舒对待管仲的不同态度统一起来，因孔子称赞管仲之功，而孟、董则以仁义批评管仲。从陈亮、朱熹对待管仲的不同评价中可以看出陈亮重客观事功效果与朱熹重义利、理欲之分的思想差异。
  陈亮针对朱熹的《答陈同甫》第九书，于淳熙十二年秋作《又乙巳秋书》，阐述自己关于三代、汉唐义利王霸的价值观。认为仁义与功利不可分，汉唐诸君的功业成就不可抹煞，“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明。闭眼之人，开眼即是，岂举世皆盲，便不可与共此光明乎”！批评朱熹把三代称为无利欲，而把汉唐则视为人欲横流，道之不行的社会的观点。
  经过往返辩论后，双方都讲明了自己的观点，而又不能说服对方。于是朱熹在《答陈同甫》第十书中有意结束此次论辩，他说：“已往是非不足深较。”于是，双方各自保留自己的观点，辩论暂告结束。
  从以上双方往返辩论可见，朱熹的义利观以重义轻利，严义利之辨为特点，把道义原则作为判断是非的标准，而置于首位，强调动机，赞美尧舜三代王者之治；陈亮则重功利，倡义利同一，仁义通过事功得以表现，把客观功效作为验证是否行仁的标准，强调效果，肯定汉唐诸君的事功修为。需要指出，朱熹的义利观虽严于义利之辨，并与王霸之辨联系起来，在义利王霸关系上，重义轻利、贵王贱霸，但在分辨义利，以义为先、为重的前提下，亦主张义利统一，给利留下一定的位置，并非把义利绝对对立起来。只是在与陈亮的辩论中，为了论辩的需要，更加强调道义的原则而忽视功利罢了。而陈亮重视功利，也并非不讲道义，他反对的只是脱离功利而空谈道德性命的那种道义，而主张把仁义道德与事功结合起来，以事功体现道德义理。对此，陈傅良概括陈亮的思想是“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”（《止斋集》卷三十六，《致陈同甫书》）道德仁义通过事功表现出来，但不是只讲事功不讲道义。陈亮晚年，其强调功利和事功的思想亦有所缓和，在《廷对》中他提出了德行与政事合一，而以德行为先的思想，虽其针对性仍是对“二十年来，道德性命之学一兴，而文章、政事几于尽废，其说既偏”的弊端而发，但与他在同朱熹的论辩中提出的“要以适用为主”（《陈亮集·又乙巳春书之一》）的观点相比，其思想已有所变化。
  二、朱学与功利学的思想差异
  虽然由于朱学在重义轻利的前提下亦给利留下一席之地，而陈亮在重功利的前提下亦讲义利同一，双方有所交叉，而非绝对对立不相容，但朱学与功利学之间亦有基本的原则区别，这就是朱学以道义为主，而功利学以事功为重。故朱学与功利学之间存在着客观的思想差异，由此朱熹对功利之学提出批评，而功利学者亦对朱学的价值观提出批评，形成双方价值取向的不同，并对中国文化产生了不同的影响。
  （一）朱熹对功利之学的批评
  就同属理学思潮而言，朱学与当时的陆氏心学、湖湘学派等其他理学流派虽在本体论、方法论、心性论等方面有所不同，但却具有相同的价值观。朱熹请陆九渊登白鹿洞书院讲席，盛赞其“以义利判君子小人”之训；充分肯定张栻严于义利之辨，无一毫功利之杂的思想。然而对理学以外的思想流派——浙东永康、永嘉功利之学却提出了严厉批评。批评之甚，超过理学诸派别。朱熹指出：“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人。若永嘉永康之说，大不成学问。”（《朱子语类》第2957页，卷一百二十二）并认为“今永嘉又自说一种学问，更没头没尾，又不及金溪。”（同上第2961页，卷一百二十三）尽管对陆氏心学，朱熹持严厉的批判态度，但却肯定陆学是教人去做个人，比起功利之学来，明显高出一筹。
  朱熹对功利之学的批评，集中在其重功利的价值观上。他说：“今浙中人却是计利害太甚，做成回互耳，其弊至于可以得利者无不为。”（同上第2958页，卷一百二十二）指出功利之学过分计较利害得失，其流弊在于为了得利，而无所不为，以至完全不讲道义原则。并指出：“江西之学只是禅，浙学却专是功利。……若功利，则学者习之，便可见效，此意甚可忧！”（同上第2967页，卷一百二十三）对功利之学的流行深感担忧。反映朱熹理学与功利之学在价值取向上的差异。
  （二）功利学与朱学的思想差异
  功利学派是与理学思潮不同的思想流派，虽然受时代思潮的影响，功利学不能与理学截然分开，在庆元“申严道学之禁”，被列入五十九人的“伪学逆党籍”的名单里，就有功利学派的陈傅良和叶适，而理学家魏了翁也把叶适称为“道学正宗”，这与禁道学者把叶适视为道学同党相互印证。但功利学与朱熹理学仍存在着基本的思想差异，这种差异不是理学内部各流派的差异，而是理学与非理学之间的思想分歧。正是由于在义利关系上，理学重义理（在陆学那里心即是理），功利学重功利，才使得功利学派与包括朱学在内的理学思潮区别开来。虽然如此，朱学也并非不讲功利，只是把功利置于服从于义理的位置；功利学也并非不讲义理，只是把义理落实到实事实功的层面。陈亮认为“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？”（《宋元学案·龙川学案》）以此与朱学重义轻利的价值观相区别。
  叶适站在功利学派的立场，对朱学重义轻利的价值观提出批评。他说：
  “仁人正谊不谋利，明道不计功”，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔；然举者不能胜，行者不能至，而反以为诟于天下矣。（《习学记言序目》卷二十三，《汉书三·列传》）
  叶适指出，古人让利与人，而自己不居其功，这就体现为道义。可见道义与功利不相脱离，并通过功利体现出来。而后世儒者即指理学家却奉行董仲舒之论，脱离功利来讲道义，其所言道义就成了无用的空谈，而失去了其存在的价值。叶适的批评正是针对朱学的义利观，因朱熹明确把董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”作为白鹿洞书院的学规昭示学者，把重义轻利的价值观作为教育宗旨向学生灌输。这体现了朱学与功利学思想的差异。
  价值观上的思想差异反映到宇宙观上来，便是功利学的重物与朱学的重理的区别。陈亮提出“盈宇宙者无非物”（《陈亮集·经书发题》）的命题，认为物是宇宙间的基本存在，而理不过是天地日月人物的规律，不脱离具体事物而存在。他说：“夫渊源正大之理，不于事物而达之，则孔孟之学真迂阔矣。”（《陈亮集·勉强行道大有功》）通过事物而见理，理在物中。并对朱熹的理本论哲学提出批评，指出：“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测以盖其所无，一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。”（《陈亮集·送吴允成运干序》）批评理学以“端悫静深”之理为体，务于无所事事，排斥技艺之能，结果造成“天下之士始丧其所有”，“尽废天下之实”，以至“终于百事不理”（同上）的局面。陈亮对理本论哲学的批评，贯穿着他理在物中的思想，是其功利思想在理物关系上的表现。
  叶适的重物思想则表现在他提出“夫形于天地之间者，物也”（《水心别集》卷五，《诗》）的思想，认为宇宙由物构成，天地统一于物，物有不同的表现形态，五行之物是构成宇宙的基本物质要素，“五行之物，遍满天下，触之即应，求之即得”（《习学记言序目》卷三十九，《唐书二》）。以物为宇宙间的基本存在，道则归之于物，由物所决定。他说：“物之所在，道则在焉。……道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流。”（同上卷四十七，《皇朝文鉴》）认为有物在，则有道在，但物为本，道作为事物的规律从属于物。以理、道归于物，而不是理决定物，这是对朱熹理本论哲学的修正。进而叶适指出：“夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。”（《水心文集》卷二十九，《题姚令威西溪集》）掌握义理必须在详尽考查天下事物之后，如果不考详天下事物而空谈义理，其义理必谬。朱熹把道德性命上升为天理，其理是凌驾于事物之上而主宰万物的宇宙本体，而叶适则认为，性命道德不能悬空独立于物外。他说：“性命道德，未有超然遗物而独立者也。”（《水心别集》卷七，《大学》）离开了事物，则无所谓理。可见功利学派的重物与朱熹理学的重理（道）形成鲜明的对照，这是两派思想差异的表现。
  质言之，由于在价值观、宇宙观等方面存在着的思想差异，使朱学与功利学区别开来，并相互展开辩难。朱熹与陈亮的义利王霸之辨、朱熹对功利之学的批评，以及功利学者对朱熹理学之义利观、理本论、性命道德之说的批判，在当时并对后世中国文化的发展产生了重要影响。虽然双方都未能说服对方，但在某种程度上却影响了对方，并形成某种既相互对立、相互区别，又相互渗透、相互依存的对立互补关系，而非绝对地相互排斥。后世的人们或从朱学那里更多地吸取其重义理的思想，或从功利学那里较多地接受其重功利的价值观，都有其吸取接受的理由，以满足社会发展各个方面的不同需要。从思想逻辑和价值取向上看，两种思想既是对立的，又是互补的。如果片面地把其中的某一思想或是重义理，或是重功利强调到不适当的地步，都会带来弊端，使社会发展失衡。两种思想的有机结合，既共同作用于社会的发展，又各自在不同的适用领域，发挥其应有的作用，或许是一种可以考虑的选择。
  从以上对朱熹与当时诸重要文化派别的关系的分析论述中可知，朱熹与濂洛之学、关学、湖湘学、吕氏婺学、陆王心学的相互关系属于宋明理学思潮内部不同流派之间的继承、交往、改造、批评、创新、发展的关系，由此促进了理学思潮蓬勃发展，并达到中国文化自先秦百家争鸣以来的第二个发展高潮。而朱熹与功利之学的相互关系，则是与在理学之外、具有不同价值取向的思想流派的交往关系，其相互对立又相互依存的关系，体现了中国文化的丰富多样性，各自对中国文化的发展作出了贡献。

① 参见拙著：《一代学者宗师——张栻及其哲学》第57—58页，巴蜀书社（成都）1991年3月版。 ① 详见拙著《一代学者宗师——张栻及其哲学》第135—144页。 ① 《朱子新探索》第599页。