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道教作为中国本土生长的宗教，与外来之佛教既有相同处，又有相异处。道佛相互排斥，又相互吸取，与作为中国传统文化主体的儒家文化又具有相互排斥、共存互补的关系，由此推动了中国文化的发展，并体现了综合型的中国文化多元互补的特征。
  道教的形成，孕育时间较长，而产生于东汉。道教尊老子为教主，奉《老子》为主要经典，故与道家文化有着密不可分的联系。但道教又神化老子，改造道家，其宗教神学的神仙崇拜和长生成仙说，与作为世俗学术派别的道家存在着不同。虽然道教与道家既有紧密联系，又存在着区别，但由于后世道教附会道家，汉以后道家的流传演变往往具有道教的形式，故人们常把道教与道家混称为道家，或称老氏。朱熹一派便是这样称呼的。既然道教与道家具有紧密联系，所以在论朱熹与道教的关系时，不可避免地要涉及到道家。由于道教的教义及所尊奉的道家学说与儒学宗旨不同，朱熹对道教、道家提出了批评，同时也吸取了道教、道家的某些思想，并借鉴道教之图，考释道书，表明受到道教的一定影响。
  一、对道教、道家的批评与吸取
  朱熹青少年时出入佛老，除拜禅师道谦为师，受到佛学影响外，也曾问学于庐山道士虚谷子刘烈，同他论《易》学，问金液还丹修炼之法，细读了虚谷子的《还丹百篇》①。据陈荣捷教授统计，朱熹与道士来往，《文集》所载，凡十数人。生平交游，必不止此数。比起朱熹以前的周敦颐、张载、二程，同时的陆九渊，以后的王阳明为多②。朱熹晚年考释道书，作《参同契考异》、《阴符经考异》，探讨道教的内丹修炼之说。在与道教的交涉中，朱熹既站在儒学的立场，对其提出批评，又吸收了道教、道家的一些思想，用以丰富自身。
  （一）对道教、道家的批评
  唐代韩愈以来的学者对道教、道家的批评为朱熹所继承，他批评道教乱道，指出“今极卑陋是道士，许多说话全乱道”。（《朱子语类》第2991页，卷一百二十五）朱熹所理解的道与道教之道不同。他说：
  儒教自开辟以来，二帝三王述天理，顺人心，治世教民，厚典庸礼之道；后世圣贤遂著书立言，以示后世。及世之衰乱，方外之士厌一世之纷拏，畏一身之祸害，耽空寂以求全身于乱世而已。及老子倡其端，而列御寇庄周杨朱之徒和之。孟子尝辟之以为无父无君，比之禽兽。然其言易入，其教易行。当汉之初，时君世主皆信其说，而民亦化之。虽以萧何曹参汲黯太史谈辈亦皆主之，以为真足以先于“六经”，治世者不可以莫之尚之。及后汉以来，米贼张陵、海岛寇谦之之徒，遂为盗贼。曹操以兵取阳平，陵之孙鲁即纳降欵，可见其虚缪不足稽矣。（同上第2993—2994页）
  指出儒家重礼义之道，讲治世教民；而道家及道教则厌世避祸，崇尚空寂以保全其身。联系道家分析了道教形成和产生的社会根源，即由于“世之衰乱”，使得“方外之士”由厌世到出世，从老子倡其端起，经列御寇、庄周、杨朱等道家人物，到汉初学黄老之言诸人，道教逐步孕育，至东汉张陵倡导五斗米道，成为道教中最早的一派。其后张陵孙张鲁于汉末在汉中建立政教合一政权近三十年。建安二十年（公元215年），曹操攻汉中，张鲁降曹。北魏时，道士寇谦之清整道教，建立北天师道。从朱熹把道教称之为“米贼”、“盗贼”，可见他对道教所持的批评与排斥态度。
  朱熹对道教的批评涉及其神仙思想和长生不死说。他说：“老氏初只是清净无为。清净无为，却带得长生不死。后来却只说得长生不死一项。如今恰成个巫祝，专只理会厌禳祈祷。这自经两节变了。”（《朱子语类》第3005页）洞察道教根于老子无为之学，并批评道教“三清”说仿照佛教之“三身”说。指出：
  道家之学，出于老子。其所谓“三清”，盖仿释氏“三身”而为之尔。佛氏所谓“三身”：法身者，释迦之本性也；报身者，释迦之德业也；肉身者，释迦之真身，而实有之人也。今之宗其教者，遂分为三像而骈列之，则既失其指矣。而道家之徒欲仿其所为，遂尊老子为三清：元始天尊，太上道君，太上老君。而昊天上帝反坐其下。悖戾僭逆，莫此为甚！且玉清元始天尊既非老子之法身，上清太上道君又非老子之报身，设有二像，又非与老子为一，而老子又自为上清太上老君，盖仿释氏之失而又失之者也。（同上）
  认为佛教的“三身”说已失之，而道教的“三清”说去仿照和抄袭，则失之又失。表现出对道教杂于佛教之说的不满。并指出道教的“三清”说违背纲常名教，使昊天上帝的地位降至老子之下，其朝廷的位次不正。这是以儒家伦理原则对道教的批评。进而，朱熹批评道教教主老子出人理之外，而害伦理。他说：“老子是出人理之外，不好声，不好色，又不做官，然害伦理。”（《朱子语类》第2988页，卷一百二十五）就其不讲儒家伦理道德而言，其老子之道与儒学之道形成鲜明的对照，而与出世主义的佛教有着类似之处。故在维护儒家伦理原则问题上，朱熹常常把道佛联系起来提出批评。指出：“佛老之学……只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！”（《朱子语类》第3014页，卷一百二十六）这也是朱熹新儒学与出世主义的佛、道二宗教的基本分歧。朱熹亦批评老子不尽社会责任，没有担当精神。他说：“老子是个占便宜、不肯担当做事底人，自守在里，看你外面天翻地覆，都不管。”（《朱子语类》第3253页，卷一百三十七）这正是儒学积极入世与道家消极避世的区别所在，这个批评，也同样适合于道教。
  （二）对道教、道家的吸取
  朱熹在批评道教、道家的同时，也受到其影响，吸收了一些道家、道教的思想，以丰富自身。朱熹对道教、道家的吸取主要表现在吸取道家、道教哲学的道本论思想，以及借鉴道教之图等方面。
  朱熹以道为宇宙本体是对道家道教思想的吸取。他说：“‘一阴一阳之谓道’。阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。”（同上第1896页，卷七十四）以道为所以阴阳的本体。并指出，道作为宇宙本体，它是无形象、无声臭、超越形器之上的。他说：“道本无体。……那无声无臭便是道。”（同上第976页，卷三十六）所谓无形体、无声臭，即是超经验、超感觉的观念。道作为观念性的精神实体，又是构成万物的阴阳之气存在的根据，故道为宇宙万物的本体。朱熹说：“一阴一阳，虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”（《朱文公文集》卷三十六，《答陆子静五》）朱熹的这一思想是对道家道本论的吸取。老子认为，道不同于具体事物，它不可感知，视、听、搏而不得，虽说道没有形象，无声无臭，但它却是具体万物的主宰者。《老子》十四章说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。……执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。”道不仅无形象，不可感知，而且超越时空，可以执古御今，以认识道的规律。朱熹对此加以吸取，他说：“若论道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是亘古亘今，常在不灭之物。”（《朱文公文集》卷三十六，《答陈同甫六》）认为道非人的主观意志所能干预，是永恒不灭的存在。
  此外，老子论述道本论的“谷神不死”的观点也为朱熹所吸取，以阐述其道生物的思想。《语类》载：
  问：“谷神不死”。曰：“谷之虚也，声达焉，则响应之，乃神化之自然也。‘是谓玄牝’。玄，妙也；牝，是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之说也。”（《朱子语类》第2995页，卷一百二十五）
  《老子》第六章为“谷神不死”，讲“谷神”（道）永恒存在，它是万物产生的总根源，具体事物有限，有生有灭，而产生万物的道却是无尽无限的。朱熹肯定了老子的这一思想，以此说明道能生物，有生生之意，并指出二程对此也有所取。朱熹所谓“程子所取老氏之说”，是指二程曾言：“老氏‘谷神不死’一章最佳。”（《程氏遗书》卷三）二程对老子“谷神不死”说的肯定，表明对其道本论哲学的吸取。朱熹亦说：“谷虚。谷中有神，受声所以能响，受物所以生物。”（《朱子语类》第2994页，卷一百二十五）指出道受物所以生物，为生物之本原。并认为老子之说亦有可取处。“问：‘老子之言，似有可取处？’曰：‘它做许多言语，如何无可取？如佛氏亦尽有可取，但归宿门户都错了。’”（同上第2994—2995页）客观地承认老佛之说均有可取之处，而不是对佛、道一味地排斥，其取舍的目的在于为建构新儒学的思想体系服务。道家的道本论哲学为道教哲学所吸取，这种道本论哲学在以往儒学的思想体系里不曾有，二程朱熹加以吸取，把道与理等同，道作为宇宙本体，又具有儒家伦理的内涵。既吸取道家、道教的道本论哲学形式，以弥补儒学体系之不足，又把本体之道与儒家伦理结合起来，以融合儒道，在批判地吸取道教、道家和扬弃其道本论哲学的过程中发展并确立了新儒学的思想体系，从而促进了中国文化的持续发展。
  二、借鉴道教之图
  朱熹对道教的吸取还表现在借鉴道教之图上。朱熹认为，儒家推崇之圣人伏羲的先天易学乃易学之本，自孔子以后，其学失传，“而方外之流阴相付受，以为丹灶之术，至于希夷、康节乃反之于《易》，而后其说始得复明于世”。（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲三》）把道教借用《周易》的框架结构来阐述其炼丹之术的解《易》之说作为先天易学发展过程中的一个中间环节，而源于儒家易学。在此前提下，朱熹又借鉴道教之图，吸取道教以图解《易》的治学方法，为建构自己的思想体系服务。
  《周易·系辞传》“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”之说，作为易学纲领，奠定了早期太极说的基础。东汉以后，道教兴起，以图解《易》，借用《周易》的框架结构阐述其炼丹术的内容。据清朱彝尊称：“自汉以来，诸儒言《易》，莫有及太极图者。惟道家者流，有《上方大洞真元妙经》，著太极三五之说。唐开元中明皇为制序，而东蜀卫琪注玉清无极洞仙经，衍有无极、太极诸图。”（《曝书亭集》卷五十八，《太极图授受考》）认为《太极图》出于道教所传，载于《上方大洞真元妙经》。这在宋以前就有了。今《正统道藏》中有《上方大洞真元妙经图》，其中载有《太极先天图》。
  清毛奇龄在《太极图说遗议》中说，五代道士彭晓所编《参同契》旧本中，有《水火匡廓图》和《三五至精图》。在道教中，这两图用以阐释“炼丹之意”。然陈抟的《无极图》，部分取之于此两图，并借鉴于《太极先天图》。
  明末黄宗炎作《太极图说辨》，他说：“《太极图》者始于河上公，传自陈图南，名为《无极图》，乃方土修炼之术，与老庄之长生久视又其旁门歧路也。……周茂叔得之，更为《太极图说》。”认为周敦颐的《太极图》出于陈抟的《无极图》，而陈抟的《无极图》又源于道教河上公之《太极图》。总之，认为周敦颐的《太极图》来源于道教。
  宋人朱震撰《汉上易解》，记述道士陈抟之图流传的线索，云：“陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆修以《太极图》传周惇颐，敦颐传程颢、程颐。”（《宋史·朱震传》）对此传授系统，虽有人提出质疑，但以图解《易》的治学方法出自道教，并影响了邵雍、周敦颐等理学家，却是较为明确的。然而程颢、程颐对其说则不感兴趣，程颐的义理易学不重象数图书之学，且其天理论哲学及易学很少提及太极，故周敦颐的《太极图说》及其学术地位，在朱熹以前并不高。道教以图解《易》的治学方法的影响也限于周、邵，未能及于义理易学一派。
  到后来朱熹在建立自己义理、图书、象数、卜筮相结合的易学思想体系的过程中，逐步认识到周敦颐的《太极图》及其太极图说、邵雍的《先天图》及其先天学，都与道教之图有着联系，他说：“《先天图》传自希夷，希夷又自有所传。盖方士技术用以修炼，《参同契》所言是也。”（《朱子语类》第2552页，卷一百）认为邵雍之《先天图》传自于陈抟，而在陈抟之前，道士即将此图用于修炼。虽然如此，《先天图》仍渊源于伏羲，“《先天》乃伏羲本图，非康节所自作，虽无言语，而所该甚广，凡今《易》中一字一义，无不自其中流出者。”（《朱文公文集》卷四十六，《答黄直卿三》）此先天易学由伏羲而孔子，孔子之后诸儒失其传；中经道教以图说《易》，目的在阐释炼丹之术；其后道士陈抟传邵雍；朱熹借鉴道教之图，吸取邵雍之先天象数学，通过邵雍，受到道教的一定影响。他说：“此非熹之说，乃康节之说；非康节之说，乃希夷之说；非希夷之说，乃孔子之说。”（同上卷三十八，《答袁机仲三》）邵雍的先天易学为朱熹所吸收。
  此外，朱熹重视易学之太极说，为周敦颐之《太极图》及《太极图说》作注，以阐发自己的易学与理学思想。他说：“前书所论《先天》、《太极》二图……《太极》却是濂溪自作，发明《易》中大概纲领意思而已。”（《朱文公文集》卷四十六，《答黄直卿三》）认为《太极图》为周敦颐所自作，目的在发明易学之纲领。然而，就周敦颐的《太极图》源于道教之图，朱熹又重视其图及图说而言，朱熹通过周敦颐而间接受到了道教的影响。
  三、考释道书
  朱熹晚年遭党禁打击，身心遭受迫害，除总结自己的经学及学术思想，集宋代理学之大成外，便是考释道书，探讨道教修炼之术，以修养身心，摆脱烦恼。朱熹考释的道书包括《参同契》及《阴符经》，并为之作《参同契考异》与《阴符经考异》，均署名为空同道士邹诉，表现出对道教养身精神的追求。
  （一）《参同契考异》
  《参同契考异》是朱熹对道教经典《参同契》的考释。《参同契》亦称《周易参同契》，东汉炼丹方士魏伯阳撰，为早期道教重要经典。《旧唐书·经籍志》著录《周易参同契》二卷。后蜀道士彭晓著《周易参同契分章通真义》三卷，以阐发其义。《参同契》主旨在参同“大易”、“黄老”、“炉火”三家之理而会归于一，能妙契大道。实乃借用《周易》之理和爻象，以论炼丹修仙之术。“大率以乾坤为鼎器，阴阳为堤防，水火为化机，五行为辅助，真铅为药祖，互施八卦，驱役四时，得药忘言，假易显象。”（《道藏目录详注》）以阐明炼丹的原理和方法。该书为道教系统论述炼丹的最早著作，后世内外丹修炼法，皆可比附其书，故被道教奉为“丹经王”。
  朱熹晚年好道教的修炼长生之说，考释《周易参同契》，作《参同契考异》一卷，以探讨道教丹学。朱熹认为，《参同契》本非明《易》之书，而是借用易学的纳甲之法来论其修炼理论。他说：“《参同》之书本不为明《易》，乃姑借此纳甲之法，以寓其行持进退之候。……此虽非为明《易》而设，然《易》中无所不有，苟其言自成一说，可推而通，则亦无害于《易》，恐不必轻肆诋排也。”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲十一》）既指出《参同契》之纳甲法是采用京房占法，以说明鼎炉炼丹，又认为此法在《易》中原有，故于《易》无害，而不必轻易否定。由此主张把易学与道教修炼术结合起来，表现出其对道教丹学的兴趣。
  进而朱熹总结《参同契》的炼丹法，并对此加以肯定，指出：
  《参同契》所言“坎、离、水、火、龙、虎、铅、汞”之属，只是互换其名，其实只是精气二者而已。精，水也，坎也，龙也，汞也；气，火也，离也，虎也，铅也。其法：以神运精气结而为丹，阳气在下，初成水，以火炼之则凝成丹。其说甚异。内外异色如鸭子卵，真个成此物。《参同契》文章极好，盖后汉之能文者为之，读得亦不枉。（《朱子语类》第3002页，卷一百二十五）
  对《参同契》所言的“坎、离、水、火、龙、虎、铅、汞”等内容，朱熹加以考释，认为主要是讲精气二者。其所列坎、离等八种事物，分别归属于精和气。认为其炼丹法既有以神运精气结而为丹的内丹，又有以火炼之凝成丹的外丹。并对《参同契》所言加以称赞，同时指出“《参同契》为艰深之词，使人难晓”。（同上）为了防止人们“枉解”该书，错解其义，朱熹在其《参同契考异》里，对其作了具体的考释，称：“今合诸本，更相雠正，其间尚多疑晦，未能尽去。姑据所知，写与定本，其诸同异，因悉存之，以备参订云。空同道士邹诉。”（《朱文公文集》卷八十四，《书周易参同契考异后》）从其考异的内容和署名“空同道士”，可以看到道教的修炼术对朱熹思想的影响。
  （二）《阴符经考异》
  《阴符经》亦称《黄帝阴符经》，道教经典。旧提黄帝撰，也有人认为是寇谦之，或认为是李筌所作。《新唐书·艺文志》始见著录。凡一卷，分为三章，一为《神仙抱一演道章》，二为《富国安民演法章》，三为《强兵战胜演术章》。全书分别讲道、法、术，主要涉及道教宇宙论、修养及丹术，并有部分纵横、兵家的内容。历代注《阴符经》者较多，主要有李筌、张果、朱熹、俞琰等。
  朱熹考释道书《阴符经》，作《阴符经考异》一卷。其《序》云：“《阴符经》三百言，李筌得于石室中……吾恐人见其支而不见其一也，见其晦而不见其明也，吾亦不得而知也，是果然也，则此书为郢书，吾说为燕说矣。淳熙乙未长至日序。”（《阴符经考异序》，《朱子遗书·二刻》）其署为淳熙乙未序，即淳熙二年（公元1175年）撰成此书。束景南教授认定朱熹的《阴符经考异》当作于庆元五年（公元1199年）朱熹晚年时①。在《序》中，朱熹讲明自己是“恐人见其支而不见其一也，见其晦而不见其明”而作此书。并指出《阴符经》的要义是“以至无为宗，以天地文理为数，谓天下之故皆自无而生有，人能自有以返无，则宇宙在手矣”。以至无为宗，这体现了《阴符经》的道教特征。
  关于《阴符经》的作者，朱熹认为是李筌得之于石室中，即相传李筌在嵩山虎口岩石壁中得到《黄帝阴符经》；或以为是李筌所为，即李筌托前人之名而自作此书。朱熹说：“《阴符经》，恐皆唐李筌所为，是他著意去做，学他古人。何故只因他说起，便行于世？某向以语伯恭，伯恭亦以为然。”（《朱子语类》第3003页，卷一百二十五）指出《阴符经》在李筌以前，未曾行于世，经李筌学古人文字，着意去做，于是此书得以流传。故朱熹认为是李筌作此书。朱熹曾把自己的这一看法告诉吕祖谦，此时吕祖谦还在世，他对朱熹的见解表示赞同，亦认为《阴符经》是李筌所作。
  关于《阴符经》的内容，朱熹对《阴符经》的自然之道静、天地之道浸、阴阳相推等思想表示赞同。《语类》载：
  闾丘次孟谓：“《阴符经》所谓‘自然之道静，故天地万物生；天地之道浸，故阴阳胜；阴阳相推，变化顺矣。’此数语，虽六经之言无以加。”先生谓：“如他闾丘此等见处，尽得。”……
  《阴符经》云：“天地之道浸。”这句极好。阴阳之道，无日不相胜，只管逐些子挨出。这个退一分，那个便进一分。（《朱子语类》第3004页）
  绍熙庚戌（公元1190年），括苍人闾丘次孟赴官路上，专程绕道千里到漳州见朱熹，将其所作《阴符经说》出示朱熹。朱熹为其书题跋，并相与讨论了《阴符经》的内容，对《阴符经》由自然而天地而阴阳的宇宙及其万物生成变化模式的思想加以肯定。他认为《阴符经》里所讲到的这些思想，“虽六经之言无以加”。指出：“若不是极静，则天地万物不生。浸者，渐也，天地之道渐渐消长，故刚柔胜，此便是吉凶贞胜之理。《阴符经》此等处特然好。”（《阴符经考异》）这已超越了修养炼丹之术的层面，而着重探讨宇宙天地万物生长变化、阴阳消长、柔刚相胜的问题。通过对《阴符经》的考释，表现出朱熹受到道教思想的一定影响。
  朱熹在与中国土生土长的宗教道教及道家的关系上，既以儒学为本位，对道教及道家提出批评，坚持儒学积极入世的人生态度，尽社会责任，维护伦理纲常；又吸取道教、道家的道本论哲学，以弥补儒学体系之不足，并把本体之道与儒家伦理相结合，这又是对道教的修正。朱熹借鉴道教之图，吸取道教以图解《易》的治学方法，为建构自己的思想体系服务。并考释道书《周易参同契》和《阴符经》，除探讨道教之修炼术，以修养身心外，在其《阴符经考异》里，探讨并肯定道教的宇宙生成论。这些方面表明，朱熹受到了道教思想的一定影响。与此同时，道教也受到朱熹理学的深刻影响，在以后的发展演变的过程中，道教主动靠拢、附和儒学，表现出与儒学调和的趋势。