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朱熹站在理学立场，对佛教文化加以借鉴和吸取，以丰富新儒学思想体系，体现了以儒家文化为核心的中国文化的多元互补特征。
  朱熹对佛学的借鉴和吸取主要表现在朱熹的“理一分殊”论对佛学的吸取；借鉴佛教的心性论；在修养方法上对佛教的吸收等方面。
  （一）“理一分殊”论对佛学的吸取
  理一分殊是朱熹理学的重要组成部分。它涉及理本论和理事说等方面的内容。程颢、程颐创天理论思想体系时，对华严宗的理本论有所吸取。朱熹进一步发挥。他说：“释氏于天理大本处见得些分数。”（《朱子语类》第3013页，卷一百二十六）只不过佛教只讲理本论的本体论形式，不讲理的儒家伦理内涵。对此朱熹既有肯定，又有否定。
  朱熹不仅吸取了佛教哲学的理本论形式，而且在理事关系上，通过论理一分殊，吸取了佛教的“月印万川”说。朱熹说：“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”（同上第398页，卷十八）以理为体，以事物为用，事物的存在，以理为根据，万物虽各有其理，但万物之理又都出自于一个共同的本原。此理为一，分殊则万，事物各不相同，事物的理各异其用，但都是本体之理的流行发见。通过理一分殊，论证了本体之理与万事万物的关系。朱熹的这一思想对佛教的“月印万川”说有所借鉴。他说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（《朱子语类》第2409页，卷九十四）朱熹所谓太极，也即是理，“太极只是个理”（同上第2370页）。朱熹形象地把万物各禀受一个完整的太极比喻为月印万川，而万川所印之月均为一个完整的月亮，不可分割。以此说明理一与分殊的关系，这是对禅宗“月印万川”说的借鉴。禅宗永嘉大师玄觉的《永嘉证道歌》云：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性遂与如来合。”朱熹借此来说明理一分殊的道理，他说：“然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔……释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。”（同上第398—399页，卷十八）其一理即为理本；一理体现在万物之中，即为分殊。分殊之万物以各自的理为其存在的根据，万理又是一理的完整体现，而不可分割。这恰如佛教的“一月普现一切水，一切水月一月摄”。朱熹的理一分殊说受到佛教的影响和启发，这是对佛学的吸取。
  （二）对佛教心性论的借鉴
  朱熹在心性论上，对佛教既有批判，也一定程度地借鉴和吸取。与陆王心学对佛教心性论大量吸取相比，朱熹的吸取较为有限，但也受到佛教心性论的一定影响。这主要表现在以下方面。
  朱熹哲学心性论，以心为认识主体，以性为万物本体，心性有别，主体之心不具本体的涵义，性才是本体。就心性有异，不是一物而言，与佛教心性论相区别。就以性为宇宙万物的本体而言，又是对佛教性论一定程度的借鉴。朱熹说：“性者，万物之原。”（《朱子语类》第76页，卷四）佛教亦以佛性为一切事物和现象的本质。虽然朱熹对佛教性中无理的心性空思想提出批评，但对其性本论的形式却有所借鉴，从而以本体论性，这也是朱熹对旧儒学只以伦理道德为性的人性论的发展。
  朱熹早年学佛时曾参究“狗子有无佛性”的话头，深受佛教众生悉有佛性说的影响。后来朱熹的心性论也一定程度地吸取了这一思想。“问：‘枯槁之物亦有性，是如何？’曰：‘是他合下有此理，故云天下无性外之物。’”（同上第61页）指出天下无性外之物，“物物皆有性”（同上第2484页，卷九十七），不论是人，还是枯槁之物，都有性在其中，作为其存在的根据和本质。这是对佛教思想的借鉴。
  此外，朱熹重视主体的认知功能和心的主观能动性的发挥，也是对佛教心学的借鉴。他说：“人心至灵，主宰万变，而非物所能宰。”（《朱文公文集》卷四十六，《答潘叔度三》）提出主客体相对的心物范畴，强调主体对客体的把握与主导，使事物的变化按照人主观预定的方向发展。尽管朱熹哲学的心是主体，而不是本体，心为主宰也主要涉及认识论和伦理学问题，而不以心为整个宇宙的主宰，理才是宇宙的主宰，但就其强调心在认识过程中的主导作用，理性认识高于感性认识，重视发挥主体对于客体的主观能动作用而言，仍然有对佛教心学吸取的因素。朱熹在认识论上，重视主体与客体的分辨，注意区分认知主体与认识对象，并以主宾来加以界定，这与禅宗临济宗“宾看主，主看宾，主看主，宾看宾”的“宾主颂”①有类似之处。他说：“知者，吾心之知；理者，事物之理，以此知彼，自有主宾之辨。”（《朱文公文集》卷四十四，《答江德功三》）明确提出主客体对立的“主宾之辨”，这是对中国哲学认识论的贡献。朱熹的“主宾之辨”有借鉴佛教“宾主颂”的因素，这或与他早年曾师从于临济宗杨岐派之道谦，并问学于宗杲有关。
  朱熹重视主体与客体的分辨，目的在发挥人心的主观能动性，以认识事物及事物之理。在这方面，他对佛教既有批评，又一定程度地予以肯定。他说：“佛家一向撤去许多事，只理会自身己；其教虽不是，其意思却是要自理会。……直是要理会身己，从自家身己做去。不理会自身己，说甚别人长短！……禅家不立文字，只直截要识心见性。……吾儒家若见得道理透，就自家身心上理会得本领，便自兼得禅底。”（《朱子语类》第141页，卷八）指出佛家脱离具体的事物，只去理会己心。对此朱熹提出批评，认为其教不是。但对佛教严格要求从自身做起，并不立文字，直截要识心见性的做法，却某种程度地加以肯定。指出这与儒者治经，只去讲解；治史，只计较利害相比，自有其高明之处。并认为这是佛教盛行，儒门冷淡的重要原因。由此朱熹主张借鉴佛学，从自家心上下功夫，取人之长，便可兼得佛教之高明处，用以丰富自己的思想体系。这是朱熹哲学的心性论超出前人的原因所在。
  （三）对佛教修养方法的吸取
  佛教重心性修养，这对朱熹产生一定的影响。尽管双方在修养的目的上，有基本的不同，佛教强调修养成佛，而朱熹则主张修养成圣，表现出儒佛两家思想的分歧。但在修养方法上，朱熹对佛教却有所吸取。
  朱熹对佛教的静坐修养法有所肯定。他说：“禅只是一个呆守法……只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发。……某旧来爱问参禅底，其说只是如此。”（同上第3029页，卷一百二十六）承认自己过去曾受到参禅的影响，认为禅定、静坐可使人专注一境，消除杂念，久而久之，而忽然悟道。
  由此，朱熹提倡静坐，主张“始学工夫，须是静坐。静坐则本原定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。”（《朱子语类》第217页，卷十二）通过静坐，定其本原，而使人有个安顿处。强调“默会诸心，以立其本”。（《朱文公文集》卷四十，《答何叔京十一》）静坐重在“默会诸心”，以明心识理，从而立学者之根本。并指出：“明道教人静坐，李先生亦教人静坐。盖精神不定，则道理无凑泊处。”又云：“须是静坐，方能收敛。”（《朱子语类》第216页，卷十二）这说明从程颢、李侗，到朱熹，洛学一派人物均吸取佛教的修养法，而主张静坐。尽管理学人物与佛教静坐修养的目的不同，但修养方法却有相似之处。
  然而朱熹也指出他所主张的静坐与佛教的禅定不完全一样，其区别在，禅定有断绝思虑的倾向，而静坐则只是收敛此心。他说：“静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。”（同上第217页）指出静坐并不是去断绝思虑，而只是去掉闲杂思虑，“静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅”。（同上第216页）这与佛教的无念境界有别。由此朱熹主张把静坐与体察道理结合起来，以避免单纯无思念的静坐。他说：“人也有静坐无思念底时节，也有思量道理底时节。岂可画为两途，说静坐时与读书时工夫迥然不同。当静坐涵养时，正要体察思绎道理，只此便是涵养。”（同上第217页）朱熹反对为了区分静坐与读书就把静坐与思量道理脱离开来分为两途的倾向，他认为静坐的目的正是为了体察思量道理，这即是未发时的涵养，属平时的道德修养工夫。通过静坐，体察思量出道理，到已发时，就会按道德原则办事，这就是朱熹提倡静坐所要达到的目的。它与单纯无思虑的呆坐有所不同，可见朱熹虽然对佛教的修养方法有所吸取和借鉴，但二者在静坐修养的目的上却不相同。
  从以上朱熹对佛教的借鉴和吸取可以看出，朱熹对佛学的借鉴，主要是吸取其思辨哲学的形式以补充儒家思想在哲学思辨上的不足。即是以儒学为本位，吸取佛学的思辨形式，用来丰富新儒学即理学的思想体系，在一定程度上把儒释结合起来。这对促进中国文化的发展，具有重要意义。