南平市图书馆

佛教作为外来宗教文化，自汉代从印度传入中国以来，深受中国本土文化的主体——儒学，以及道家、道教的影响；并以其博大庞杂的佛学体系影响了中国的本土文化，形成儒、佛、道三教交融关系和发展格局，这形成了综合型中国文化多元互补的特点。宋代新儒学思想体系的创立，是中国文化发展的重要里程碑，其基本要素即是以儒家文化为本位，批判地吸取佛、道文化的有关思想，并结合时代发展的要求，加以创造性的改造和理论创新。
  朱熹作为宋代新儒学的主要代表人物，集理学思想之大成，在完善、发展、创新程颢、程颐等创立的理学思想体系的过程中，出入佛教，弃佛归儒，既批判佛教不讲儒家伦理纲常出世主义的教旨教义，并对与其出世思想紧密联系的佛教哲学的“空”论、心性论、只内不外的思想提出批评，又一定程度地借鉴和吸取了佛教的理事说、心性论、修养论等思想。反映了世俗儒家文化对外来宗教文化的批判吸取的容纳精神，这对中国文化的发展具有重要意义，也使佛教逐渐成为中国文化的一部分。探讨朱熹与佛教的相互关系，对客观地认识朱学、宋明理学，乃至中国文化具有积极意义。朱熹与佛教的关系主要表现在以下方面：
  一、弃佛归儒
  朱熹早年儒释兼修，既下功夫读《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等书又出入佛老，从禅师道谦学佛，受到佛学影响。后拜二程三传弟子延平先生李侗为师，思想逐步发生转变，弃佛而归儒。这为其既批判又吸取佛学打下了思想基础。
  （一）早年儒佛兼修
  朱松在世时，朱熹受教于家庭。曾习《孝经》、《孟子》、《论语》、《春秋》、《诗经》等儒学著作，重点在读“四书”。他回忆说：“某自丱读‘四书’，甚辛苦。……某向丱角读《论》、《孟》，自后欲一本文字高似《论》、《孟》者，竟无之。”（《朱子语类》第2611页，卷一百四）然朱松好佛老，也使朱熹受到薰陶。朱熹十四岁时朱松去世，临死时将朱熹的学业托付给胡宪、刘勉之、刘子翚。此三人既习程门理学，又好佛学，故朱熹受他们的影响，儒释兼修。通过病翁刘子翚，朱熹结识了禅师道谦，接受禅学影响。他说：“某年十五六时，亦尝留心于此（佛学）。一日在病翁所会一僧，与之语。其僧只相应和了说，也不说是不是；却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某，某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举。”（同上第2620页）朱熹在刘子翚处会到的僧人，当为宋代禅宗之临济宗杨岐派的大慧宗杲之高徒道谦。陈荣捷和束景南持此说①。而郭齐认为朱熹与道谦的初次相见是在绍兴十六年，“朱熹是年十七岁”②。郭齐此说的依据是载于《历朝释氏资鉴》卷十一的朱熹佚文《祭开善谦禅师文》，其文如下：
  我昔从学，读《易》、《语》、《孟》。究观古人，之所以圣。既不自揆，欲造其风。道绝径塞，卒莫能通。下从长者，问所当务。皆告之言，要须契悟。开悟之说，不出于禅。我于是时，则愿学焉。师出仙洲，我寓潭上。一岭间之，但有瞻仰。丙寅之秋，师来拱辰。乃获从容，笑语日亲。一日焚香，请问此事。师则有言，决定不是。始知平生，浪自苦辛。去道日远，无所问津。未及一年，师以谤去。我以行役，不得安住。往还之间，见师者三。见必款留，朝夕咨参。师亦喜我，为说禅病。我亦感师，恨不速证。别其三月，中秋一书，已非手笔，知疾可虞。前日僧来，为欲往见。我喜作书，曰此良便。书已遣矣，仆夫遄言，同舟之人，告以讣传。我惊使呼，问以何故。于乎痛哉，何夺之遽！恭惟我师，具正遍知。惟我未悟，一莫能窥。挥金办供，泣于灵位。稽首如空，超诸一切！①
  依据此文，则朱熹与道谦初次相见是在绍兴十六年，朱熹十七岁时。朱熹自称，某年十五六时留心于禅学，或是在与道谦相见以前，从其早年师刘子翚等人处受到了佛学的影响，而留意于此。从朱熹祭道谦文可知，朱熹与道谦相见后，在开善寺向道谦参禅问道有近一年。后道谦离去，朱熹仍然往还问学于道谦，凡相见有三，另有书信往来向其问学。据郭齐辑录朱熹佚文有《与开善道谦禅师书》，其书云：“向蒙妙喜开示，应是从前文字记持，心识计校，不得置丝毫许在胸中，但以狗子话时时提撕。愿受一语，警所不逮。”②妙喜即道谦之师宗杲，朱熹曾求教于宗杲，宗杲告之以朱熹去掉以前全部所学，而转向佛教的狗子有佛性之说。朱熹不太明白，便向道谦请教。道谦作了回答，告之以狗子佛性之说。说明朱熹此时参究过“狗子有无佛性”的话头，深受佛教众生悉有佛性说的影响。
  除受宗杲、道谦狗子佛性话头禅影响外，朱熹求学于道谦，还受其内心体认的心学思想的影响。对此，李侗指出：“渠（朱熹）初从谦开善处下工夫来，故皆就里面体认。今既论难，见儒者路脉，极能指其差误之处。”（《李延平集》卷一，《与罗博文书》）谦开善即道谦，朱熹拜其为师，道谦教之以“就里面体认”的工夫，这亦即是理会“昭昭灵灵底禅”。其后朱熹接受佛学的这一思想，并以此赴试，于十九岁时考中进士。从朱熹以道谦为师学佛，到道谦逝世，其间朱熹虽也研习儒家经书，但从其《祭开善谦禅师文》看来，此时朱熹的思想较多地受到了佛学的影响。说明朱熹早年儒佛兼修，而以佛为主。
  （二）弃佛归儒
  朱熹与佛教的关系，从早年儒佛兼修，以佛为主，到渐渐对佛教产生怀疑，进而扬弃、批判佛教，弃佛归儒，经历了一个过程。这个过程最初始于拜李侗为师。绍兴二十三年（公元1153年），朱熹二十四岁时，在赴同安任的途中，拜见了李侗，向李侗谈起自己学禅的体会。李侗却对佛学加以否定。朱熹以为李侗未能理会得佛学，质问再三。李侗只教朱熹看儒家圣贤之书，这对朱熹产生了重要影响。后来朱熹在回忆自己弃释从儒思想转变的经过时说：“后赴同安任，时年二十四五矣，始见李先生。与他说，李先生只说不是。某却倒疑李先生理会此未得，再三质问。李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起。意中道，禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说，渐渐破绽，罅漏百出！”（《朱子语类》第2620页，卷一百四）朱熹在问学李侗之初，由于受佛学影响较深，对于李侗的辟佛，未能接受，“于延平之言……心疑而不服”（《赵师复跋延平答问》，《延平答问》）。只是听从李侗的劝告，暂且把禅学放在一边，而把精力放在读儒家圣人之书上。通过日复一日地反复读圣人之书，并在从政办教育和日用实践中，逐步认识到佛学的破绽错漏，于是逐渐抛弃了佛学，而重归于儒门。
  二、对佛教的批判
  朱熹有早年出入佛老的经历，通过拜二程三传弟子李侗为师，认真求学于儒家圣人经典，并经历了出仕后社会实践的磨练，逐步认识到佛教宗教教旨教义与哲学理论上的失误，而逃禅归儒。在弃佛从儒后，又站在新儒学的立场，对佛教的出世思想、佛教哲学的“空”论、佛教的心性论，以及佛教只内不外的哲学提出了批判。
  （一）批判佛教的出世思想
  虽然佛教在中国流传的过程中，具有调和、适应儒学的倾向，以图扩大其影响，使中国人能够接受，但佛教作为出世主义的外来宗教，与入世主义的世俗儒家文化之间，存在着基本的分歧。这些差异和矛盾引起了儒学学者对佛教的排斥和批判，这种批判有时是相当严厉的。
  朱熹继承了理学创始人程颢程颐对佛教出世主义的批判。二程曾抨击佛学：“大概且是绝伦类，世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。又要得脱世网，至愚迷者也。”（《程氏遗书》卷二上）以世俗社会的伦常道德来批判佛教的出世出家。朱熹更以激烈的反佛者的面貌出现，指出“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之，禅最为害之深者。”（《朱子语类》第3014页，卷一百二十六）指出佛教为害甚于道家道教。认为庄老之学尚未完全灭绝义理，佛教则坏灭人伦，至佛教在中国流行以后形成的禅学则更是把义理灭绝无余，故最为害道。
  朱熹理学与佛老宗教思想的对立，集中表现在对待三纲五常的态度上。佛教“沙门不敬王者”和不尽孝道、不讲伦理的出世主义与朱熹理学所坚持的儒家伦理纲常形成尖锐的冲突，故朱熹以废弃三纲五常作为佛老宗教之学的主要罪过。他说：“佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不消说。”（《朱子语类》第3014页，卷一百二十六）只此一项就是儒佛所不可调和的基本矛盾，也是朱熹等儒学学者批佛的主要原因所在。他说：“莫亲于父子，却弃了父子；莫重于君臣，却绝了君臣；以至民生彝伦之间不可阙者，它一皆去之。”（同上）站在中国文化的正统立场看来，君臣父子、民生彝伦均是维系社会关系，使社会生活正常运转不可或缺的基本原则，而佛教却背弃父子君臣这些最亲最重的人伦关系，故无补于社会治理，无益于正常的人伦关系的建立，并以此影响了封建社会的稳定，淆乱了维系社会稳定和民族团结的思想准则。有鉴于此，朱熹等理学家对佛教展开了激烈的批判。并将儒家伦理原则上升为天理，作为宇宙的普遍性原则，认为即使佛教力图想逃避人伦纲常，也是逃脱不了的。朱熹指出：“天下只是这道理，终是走不得。如佛老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子；长者为师兄，少者为师弟。但是只护得个假底，至贤便是存得个真底。”（同上）强调儒家伦理作为天理，是任何人无法逃脱的，佛教徒虽逃父离家，然却以师为父，以徒为子；以年长年少分师兄弟，仍有个父子兄弟的影子，虽不是真的，但却不能完全摆脱人伦关系。至于“佛家说要废君臣父子，他依旧废不得。且如今一寺，依旧有长老之类，其名分亦甚严，如何废得！但皆是伪。”（《朱子语类》第3035页，卷一百二十六）指出佛教所要废弃的君臣父子之伦常关系，终究是废不得的。并批评佛教“止以父母之身为寄宿处，其无情义绝灭天理可知！”（《朱子语类》第3013页，卷一百二十六）从以上的批评可见，朱熹对佛教不讲人伦纲常、出家出世的教旨教义是绝对不能容忍的。在对佛教出世思想的批判中，朱熹以天理为衡量的标准，这是他超出韩愈等前代儒学学者批佛的地方。
  （二）批判佛教哲学的“空”论
  与韩愈的批佛相比，朱熹不仅在伦理纲常方面批判佛教的出世主义，而且在哲学理论方面批判了佛教作为出世主义思想基础的“空”论、心性论，以及只内不外的哲学。
  “空”论是佛教哲学的基本理论之一，佛教各派普遍应用“空”这一基本范畴。虽然各派对空的解释有所不同，然空的涵义基本是指事物的虚幻不实，或指理体之空寂明净。认为世界一切现象皆是因缘和合而生，刹那生灭，没有质的规定性和独立实体，假有而不实，即为空。就佛教绝大多数流派都把整个世界看成是空幻不实而言，可以说都属于空派。
  朱熹出入佛教十数年，深知“空”论在佛学理论中的重要性，故把批佛的重点放在“空”论上。他说：“今之辟佛者，皆以义利辨之，此是第二义。……佛以空为见，其见已错，所以都错，义、利又何足以为辨！旧日尝参究后，颇疑其不是。及见李先生之言，初亦信未及，亦且背一壁放，且理会学问看如何。后年岁间渐见其非。”（《朱子语类》第3040页，卷一百二十六）指出佛教的根本错误乃在于把整个世界都看成是空的，这是它最要害的失误，而与儒家把世界看作实有不同。正因为佛空儒实，两家存在着基本的分岐，所以才产生义利问题上的不同见解。可见朱熹把儒实佛空作为儒佛两家的第一分岐，而义利之辨则是第二义。这是朱熹对二程等以义利之辨辟佛的超越。
  对佛学的“空”论，朱熹批判说：
  儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。
  吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了。
  问：“释氏以空寂为本？”曰：“释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得。”（《朱子语类》第3015页）
  指出佛教把一切归于空寂，因而是以空寂为本，其言性、言理，俱为之空，为之无，而与儒学的实有不同。正因为儒学以性为实，理为实，道为实，故与佛教的“空”论区别开来。
  由此朱熹指出佛教的“空”论是把宇宙万有幻化为虚无，抹煞事物存在的客观性，而事实上万物存在的客观性是抹煞不了的。他说：
  释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也。（同上第3012页）
  佛氏只是空豁豁然，和有都无了，所谓“终日吃饭，不曾咬破一粒米；终日著衣，不曾挂着一条丝”。（同上第3011—3012页）
  若佛家之说都是无，已前也是无，如今眼下也是无，“色即是空，空即是色”。大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归于无。（同上第3012页）
  批评佛教以天地为幻妄，以地、水、火、风“四大”所造成的一切事物为假合的理论。指出佛教的“空”论是把有都幻化为无，不仅在时间上把以往的事物和如今的事物均视为无，而且在空间上把现象本身视之为空，而一切归之于虚无。并批评佛教“色即是空，空即是色”之论，认为佛教的“空”论尽管把万物视为幻妄之虚无，但却不能否定吃饭、穿衣等日用之事物存在的客观性。
  在此基础上，朱熹进而指出佛教宣传的“空”是与它超度现实人间的出世主义联系着的，而失之于自私。他说：“佛氏之失，出于自私之厌……厌薄世故，而尽欲空了一切者，佛氏之失也。”（同上第3013页）正因为厌弃人世间，企图摆脱世俗社会的束缚，所以提倡“空”论，以万物为幻化，而归于虚无。朱熹认为，这正是儒佛之间的差异所在。他说：“盖其学以空为真，以理为障，而以纵横作用为奇特，故以吾儒之论正相南北，至于如此。”（《孟子或问》卷十二）把佛教的理障说与其“空”论联系起来，指出二者都是与儒学的理论背道而驰的，故应区别儒佛，防止似是而非，混为一谈。
  朱熹对佛教哲学“空”论的批评，表明虽然朱熹理学与佛学都讲性，都讲理，但双方却以实有与空无区别开来。哲学理论上的分歧反映了世俗文化的入世与宗教文化的出世的差异。
  （三）对佛教心性论的批判
  对佛教心性本体论的批判，集中体现了朱熹理学的理论特点及其与佛教心学和陆九渊心学的区别所在。
  佛教哲学的心性论对理学心性论尤其对陆王心学一派心性论影响较大。自佛教传入中国以来，先是受到儒家心性之学特别是孟子心性论的影响，大讲“尽心知性”和“穷理尽性”。后来佛教发展了儒学的心性论，主要是以本体论心性，其哲学理论的思辨性明显高于先秦儒家心性论，但却抛弃了儒家心性论中的伦理道德内涵，这又遭到理学家的抨击。
  佛教把心性论提升为本体论，这是对先秦儒学心性论的发展。在隋唐佛学看来，心与性，主体与本体原是一体，因此，主体对本体的体认和证悟，并且与本体合一，乃是本觉即心体，亦是性体。理学心性论中的心学一派对此观念吸取甚多，因而遭到张载、朱熹等人的批评。
  在心性关系上，佛教大多把心性等同起来，宗密提出“本觉真心即性说”（《原人论》），禅宗亦强调：“空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。”（《禅源诸诠集都序》卷二）认为心性不异，即性即心。这对陆王心学心性论产生重要影响。
  朱熹对佛教不讲理为主宰而专以心为主宰的心学思想提出批评。他说：“释氏擎拳竖拂、运水搬柴之说岂不见此心，岂不识此心，而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。”（《朱文公文集》卷三十，《答张钦夫二》）指出佛教脱离理而专讲心为主宰，这是其失误的根源。朱熹进而批评佛教以心法起灭天地的心本论思想。指出逃儒以归于释的张九成，其“好大不根之言，皆其心术之蔽，又原于释氏心法起灭天地之意，《正蒙》斥之详矣。”（同上卷七十二，《张无垢中庸解》）这既是对张九成，亦是对张九成所依据的佛教心学的批评。并明确强调：“且天地乃本有之物，非心所能生也。若曰：心能生天之形体，是乃释氏想澄成国土之余论，张子尝力排之矣。”（同上卷七十，《记疑》）从上述批评中，可以看出朱熹是反对以心为宇宙本原的。这是他与张载哲学的相似之处，而与佛教及陆氏心学形成对立。
  朱熹一再批评佛教“不立文字，直指人心”（《朱子语类》第3011页，卷一百二十六），“它都不管天地四方，只是理会一个心”（同上第3013页），其主要目的就是为了通过批判佛教心学，来树立天理论哲学的权威，把代表儒家伦理的天理作为宇宙的本体，反对佛教心与理相脱离的倾向。他说：
  宇宙之间，一理而已。……夫释氏则自其因地之初而与此理已背驰矣。……盖其所以为学之本心，正为恶此理之充塞无间，而使己不得一席无理之地以自安；厌此理之流行不息，而使己不得一息无理之时以自肆也。是以叛君亲，弃妻子，入山林，捐躯命，以求其所谓空无寂灭之地而逃焉。……虽自以为直指人心，而实不识心；虽自以为见性成佛，而实不识性。……凡释氏之所以为释氏者，始终本末，不过如此。（《朱文公文集》卷七十，《读大纪》）
  强调以理为宇宙本体，理是宇宙间的最高原则。而佛教则与理背道而驰，以心本反对理本。其所以本之以心，正是为了反对天理充塞宇宙，流行不息，在空间和时间上摆脱不了理的束缚。指出佛教本之以心的心本论哲学是为论证“叛君亲，弃妻子，入山林，捐躯命”的宗教教旨教义服务的，因而与理学的理本论哲学形成对立。本体论上的对立反映了双方伦理价值观和人生观的不同。并指出佛教哲学的心性论虽然讲“直指人心”，但并不识心，因为心与理实不相离，而佛教心学则割裂二者；虽其讲“见性成佛”，但并未识性，因为性即理，性为实，而佛教性论则以性为空。
  朱熹进而对佛教心学与儒家伦理相脱离的心理二分的倾向提出批评，并把对佛教心学的批评与陆氏心学联系起来。他说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而成万理咸备也。”（《朱子语类》第3015—3016页，卷一百二十六）并指出：“儒释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。”（《朱文公文集》卷五十六，《答郑子上十四》）以心理是否结合，作为区分儒佛的界限，佛教心学心中无理，而儒学则心包万理，理备具于心。并把陆氏心学与佛教心学相提并论，这里所说的“近世一种学问”，就是指陆氏心学。可见对佛教心学的批评是朱陆之争的参照系和重要背景。正因为陆学和佛教均以心为本，提倡心学宇宙观，故朱熹不仅对佛教心学，而且对陆氏心学也提出批评。
  与对佛教心学的心本论思想的批评相联系，由于佛教在心性关系上，大多把心性相等同，认为心即性，本觉之心即性体，主体与本体合一，倡心性一元说，所以朱熹对佛教的心性不分，以知觉运动为性的思想也提出批评。目的在区分心性，不以知觉之心取代性即理的本体地位。这也体现了朱熹哲学心性论区别于佛教心性本体论和陆氏心学的一个特点。朱熹说：
  性只是理，有是物斯有是理。子融错处是认心为性，正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性，殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云：“佛氏所谓性，正圣人所谓心；佛氏所谓心，正圣人所谓意。”心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。……它最怕人说这“理”字，都要除掉了。（《朱子语类》第3019—3020页，卷一百二十六）
  指出徐子融与佛教的错误一样，均以心为性，混淆心性的差别。在朱熹看来，心是主体，不是本体，性即理才是本体，心与性虽有密切的联系，但二者亦有严格的区别，不可将心性混为一谈①。由此朱熹批评佛教认心做性，把知觉主体之心视为本体之性的观点，指出心只能包括性，认识性，但却不是性本身，因为心有知觉，而性无知觉，“灵处只是心，不是性，性只是理”（同上第85页，卷五），而心不是理，故不可把心性等同，以心即性。这是朱熹从心性二元的观点出发，来否定佛教以知觉为性的心性一元说。
  关于对佛教只讲性本，不讲性的道德属性，使性与用相分离倾向的批评。《语类》载：
  因论释氏，先生曰：“自伊洛君子之后，诸公亦多闻辟佛氏矣。然终竟说他不下者，未知其失之要领耳。释氏自谓识心见性，然其所以不可推行者何哉？为其于性与用分为两截也。圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教，无不本于此。故虽功用充塞天地，而未有出于性之外者。释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为。故弃君背父，无所不至者，由其性与用不相管也。”（同上第3039页，卷一百二十六）
  佛教心性论亦讲佛性说，以性为宇宙万物之本。朱熹也指出，“释氏非不见性”，其失不在于不讲性本，而在于把性与用分离开来。其性中无伦理道德的属性，这是它与圣人之道的本质区别。所以佛教弃君背父，违背人性中所具有的道德属性，导致性与用相脱节。朱熹认为，这正是佛教“识心见性”说不能推行的原因，而伊洛以来的儒者未能抓住佛教谬误的这一要害，故其辟佛不力，不能战而胜之。
  从以上朱熹对佛教心学、心即性的观点和性与用相分离思想的批评来看，朱熹对佛教心性论的批判是他辟佛的重点。不仅在批佛的理论深度上超出了以往的理学家，而且充分体现了朱熹理学的特点，及其与陆九渊心学的区别。
  （四）批评佛教只内不外的哲学
  由其宗教文化的特点所决定，佛教重视内在的宗教修养，忽视外在的实践活动，并与其心学相联系，形成只内不外的哲学。朱熹对佛教只内不外哲学的批评，与对其哲学的“空”论的批评相联系。他说：“释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓‘敬以直内’，只是空豁豁地，更无一物，却不会‘方外’。圣人所谓‘敬以直内’，则湛然虚明，万理具足，方能‘义以方外’。”（（《朱子语类》第3015页，卷一百二十六）指出在内外关系问题上，佛教与儒家圣人的观点分歧表现在，佛教只讲内而不讲外，只知居敬，不知穷理，其内心为空，所以不能把内在的修养贯彻到外在的实践中去；而儒家圣人则内外结合，其心虽虚明，但心中有理，故能把道德修养落实到外在的日用实践中，而体现理的原则。
  虽然二程对佛教只内不外哲学的批评启发了朱熹，但朱熹对二程的批佛观点感到还有所欠缺，从而加以发展。《语类》载：
  又问：“《遗书》云：‘释氏于敬以直内则有之，义以方外则未也。’道夫于此未安。”先生笑曰：“前日童蜚卿正论此，以为释氏大本与吾儒同，只是其末异。某与言：‘正是大本不同。’”因检《近思录》有云：“佛有一个觉之理，可言‘敬以直内’矣，然无‘义以方外’。其‘直内’者，要之其本亦不是。”……又曰：“只无‘义以方外’，则连‘敬以直内’也不是了。”又曰：“程子谓：‘释氏唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是邪？’亦此意。”（《朱子语类》第3027页）
  指出二程讲佛教有“敬以直内”，而无“义以方外”，但朱熹认为，由于佛教无“义以方外”，故其所谓“敬以直内”也只是空的，其大本上便有失。所以即使佛教讲“敬以直内”，由于不讲“方外”，其居敬修内之学也有问题。
  进而朱熹指出程颐的观点“失之恕”。他说：“来书谓伊川先生所云内外不备者，为不然，盖无有能直内而不能方外者。此论甚当。据此正是熹所疑处。若使释氏果能敬以直内，则便能义以方外，便须有父子，有君臣，三纲五常，阙一不可。今曰能直内矣，而其所以方外者，果安在乎？又岂数者之外，别有所谓义乎？以此而观伊川之语，可谓失之恕矣。”（《朱文公文集》卷四十三，《答李伯谏一》）与二程对佛教只内不外的哲学的批评相比，朱熹在批判佛学的只内不外时，更强调内外的结合，他认为直内与方外是相互联系的，佛教之所以不能方外，是因为它在直内上就有问题，因此不能说佛教能真正地做到敬以直内。朱熹立论的依据是，内与外是紧密联系的，直内要体现在外而遵循父子君臣、三纲五常的原则上，如果不能遵循，那么说明其直内也是空的。所以朱熹说：“释氏只说上达，更不理会下学。然不理会下学，如何上达！”（《朱子语类》第1140页，卷四十四）强调上达须体现在下学上，脱离了具体事物之下学，上达也就失去了客观的基础。这也是对佛教片面追求形而上之内在精神，脱离形而下之具体事物的只内不外哲学的批评。质言之，朱熹与佛教在内外问题上的思想分歧，归根结底反映了双方伦理价值观的差异。
  以上朱熹对佛教出世思想、佛教哲学的“空”论、佛教心性论、佛教只内不外哲学的批评，集中反映了宋代思辨性的新儒学与佛教宗教文化在世界观、人生观、价值观、宇宙论、心性哲学、修养论等各个方面的思想差异。这种差异体现了中国文化的多元性。正是在多元性的前提下，中国文化互补互存，不断发展。
  三、对佛教的借鉴与吸取
  朱熹站在理学立场，对佛教文化加以借鉴和吸取，以丰富新儒学思想体系，体现了以儒家文化为核心的中国文化的多元互补特征。
  朱熹对佛学的借鉴和吸取主要表现在朱熹的“理一分殊”论对佛学的吸取；借鉴佛教的心性论；在修养方法上对佛教的吸收等方面。
  （一）“理一分殊”论对佛学的吸取
  理一分殊是朱熹理学的重要组成部分。它涉及理本论和理事说等方面的内容。程颢、程颐创天理论思想体系时，对华严宗的理本论有所吸取。朱熹进一步发挥。他说：“释氏于天理大本处见得些分数。”（《朱子语类》第3013页，卷一百二十六）只不过佛教只讲理本论的本体论形式，不讲理的儒家伦理内涵。对此朱熹既有肯定，又有否定。
  朱熹不仅吸取了佛教哲学的理本论形式，而且在理事关系上，通过论理一分殊，吸取了佛教的“月印万川”说。朱熹说：“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”（同上第398页，卷十八）以理为体，以事物为用，事物的存在，以理为根据，万物虽各有其理，但万物之理又都出自于一个共同的本原。此理为一，分殊则万，事物各不相同，事物的理各异其用，但都是本体之理的流行发见。通过理一分殊，论证了本体之理与万事万物的关系。朱熹的这一思想对佛教的“月印万川”说有所借鉴。他说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（《朱子语类》第2409页，卷九十四）朱熹所谓太极，也即是理，“太极只是个理”（同上第2370页）。朱熹形象地把万物各禀受一个完整的太极比喻为月印万川，而万川所印之月均为一个完整的月亮，不可分割。以此说明理一与分殊的关系，这是对禅宗“月印万川”说的借鉴。禅宗永嘉大师玄觉的《永嘉证道歌》云：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性遂与如来合。”朱熹借此来说明理一分殊的道理，他说：“然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔……释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。”（同上第398—399页，卷十八）其一理即为理本；一理体现在万物之中，即为分殊。分殊之万物以各自的理为其存在的根据，万理又是一理的完整体现，而不可分割。这恰如佛教的“一月普现一切水，一切水月一月摄”。朱熹的理一分殊说受到佛教的影响和启发，这是对佛学的吸取。
  （二）对佛教心性论的借鉴
  朱熹在心性论上，对佛教既有批判，也一定程度地借鉴和吸取。与陆王心学对佛教心性论大量吸取相比，朱熹的吸取较为有限，但也受到佛教心性论的一定影响。这主要表现在以下方面。
  朱熹哲学心性论，以心为认识主体，以性为万物本体，心性有别，主体之心不具本体的涵义，性才是本体。就心性有异，不是一物而言，与佛教心性论相区别。就以性为宇宙万物的本体而言，又是对佛教性论一定程度的借鉴。朱熹说：“性者，万物之原。”（《朱子语类》第76页，卷四）佛教亦以佛性为一切事物和现象的本质。虽然朱熹对佛教性中无理的心性空思想提出批评，但对其性本论的形式却有所借鉴，从而以本体论性，这也是朱熹对旧儒学只以伦理道德为性的人性论的发展。
  朱熹早年学佛时曾参究“狗子有无佛性”的话头，深受佛教众生悉有佛性说的影响。后来朱熹的心性论也一定程度地吸取了这一思想。“问：‘枯槁之物亦有性，是如何？’曰：‘是他合下有此理，故云天下无性外之物。’”（同上第61页）指出天下无性外之物，“物物皆有性”（同上第2484页，卷九十七），不论是人，还是枯槁之物，都有性在其中，作为其存在的根据和本质。这是对佛教思想的借鉴。
  此外，朱熹重视主体的认知功能和心的主观能动性的发挥，也是对佛教心学的借鉴。他说：“人心至灵，主宰万变，而非物所能宰。”（《朱文公文集》卷四十六，《答潘叔度三》）提出主客体相对的心物范畴，强调主体对客体的把握与主导，使事物的变化按照人主观预定的方向发展。尽管朱熹哲学的心是主体，而不是本体，心为主宰也主要涉及认识论和伦理学问题，而不以心为整个宇宙的主宰，理才是宇宙的主宰，但就其强调心在认识过程中的主导作用，理性认识高于感性认识，重视发挥主体对于客体的主观能动作用而言，仍然有对佛教心学吸取的因素。朱熹在认识论上，重视主体与客体的分辨，注意区分认知主体与认识对象，并以主宾来加以界定，这与禅宗临济宗“宾看主，主看宾，主看主，宾看宾”的“宾主颂”①有类似之处。他说：“知者，吾心之知；理者，事物之理，以此知彼，自有主宾之辨。”（《朱文公文集》卷四十四，《答江德功三》）明确提出主客体对立的“主宾之辨”，这是对中国哲学认识论的贡献。朱熹的“主宾之辨”有借鉴佛教“宾主颂”的因素，这或与他早年曾师从于临济宗杨岐派之道谦，并问学于宗杲有关。
  朱熹重视主体与客体的分辨，目的在发挥人心的主观能动性，以认识事物及事物之理。在这方面，他对佛教既有批评，又一定程度地予以肯定。他说：“佛家一向撤去许多事，只理会自身己；其教虽不是，其意思却是要自理会。……直是要理会身己，从自家身己做去。不理会自身己，说甚别人长短！……禅家不立文字，只直截要识心见性。……吾儒家若见得道理透，就自家身心上理会得本领，便自兼得禅底。”（《朱子语类》第141页，卷八）指出佛家脱离具体的事物，只去理会己心。对此朱熹提出批评，认为其教不是。但对佛教严格要求从自身做起，并不立文字，直截要识心见性的做法，却某种程度地加以肯定。指出这与儒者治经，只去讲解；治史，只计较利害相比，自有其高明之处。并认为这是佛教盛行，儒门冷淡的重要原因。由此朱熹主张借鉴佛学，从自家心上下功夫，取人之长，便可兼得佛教之高明处，用以丰富自己的思想体系。这是朱熹哲学的心性论超出前人的原因所在。
  （三）对佛教修养方法的吸取
  佛教重心性修养，这对朱熹产生一定的影响。尽管双方在修养的目的上，有基本的不同，佛教强调修养成佛，而朱熹则主张修养成圣，表现出儒佛两家思想的分歧。但在修养方法上，朱熹对佛教却有所吸取。
  朱熹对佛教的静坐修养法有所肯定。他说：“禅只是一个呆守法……只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发。……某旧来爱问参禅底，其说只是如此。”（同上第3029页，卷一百二十六）承认自己过去曾受到参禅的影响，认为禅定、静坐可使人专注一境，消除杂念，久而久之，而忽然悟道。
  由此，朱熹提倡静坐，主张“始学工夫，须是静坐。静坐则本原定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。”（《朱子语类》第217页，卷十二）通过静坐，定其本原，而使人有个安顿处。强调“默会诸心，以立其本”。（《朱文公文集》卷四十，《答何叔京十一》）静坐重在“默会诸心”，以明心识理，从而立学者之根本。并指出：“明道教人静坐，李先生亦教人静坐。盖精神不定，则道理无凑泊处。”又云：“须是静坐，方能收敛。”（《朱子语类》第216页，卷十二）这说明从程颢、李侗，到朱熹，洛学一派人物均吸取佛教的修养法，而主张静坐。尽管理学人物与佛教静坐修养的目的不同，但修养方法却有相似之处。
  然而朱熹也指出他所主张的静坐与佛教的禅定不完全一样，其区别在，禅定有断绝思虑的倾向，而静坐则只是收敛此心。他说：“静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。”（同上第217页）指出静坐并不是去断绝思虑，而只是去掉闲杂思虑，“静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅”。（同上第216页）这与佛教的无念境界有别。由此朱熹主张把静坐与体察道理结合起来，以避免单纯无思念的静坐。他说：“人也有静坐无思念底时节，也有思量道理底时节。岂可画为两途，说静坐时与读书时工夫迥然不同。当静坐涵养时，正要体察思绎道理，只此便是涵养。”（同上第217页）朱熹反对为了区分静坐与读书就把静坐与思量道理脱离开来分为两途的倾向，他认为静坐的目的正是为了体察思量道理，这即是未发时的涵养，属平时的道德修养工夫。通过静坐，体察思量出道理，到已发时，就会按道德原则办事，这就是朱熹提倡静坐所要达到的目的。它与单纯无思虑的呆坐有所不同，可见朱熹虽然对佛教的修养方法有所吸取和借鉴，但二者在静坐修养的目的上却不相同。
  从以上朱熹对佛教的借鉴和吸取可以看出，朱熹对佛学的借鉴，主要是吸取其思辨哲学的形式以补充儒家思想在哲学思辨上的不足。即是以儒学为本位，吸取佛学的思辨形式，用来丰富新儒学即理学的思想体系，在一定程度上把儒释结合起来。这对促进中国文化的发展，具有重要意义。