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宗教是中国文化的重要组成部分，并对中国文化的发展产生了重要影响。中国历史上的宗教，除早期的原始宗教外，主要有本土生长的道教和印度传入的佛教，以及从西方传入的基督教（新教）、天主教、东正教、伊斯兰教，另有一些民间宗教等。在诸多宗教中，对中国文化产生重要影响的主要是佛教和道教。佛道宗教文化与世俗儒家文化在长期的交往中，既相互排斥、对立，又相互吸收、融合，由此推动了中国文化的持续发展。朱熹在与宗教文化的接触中，既出入佛老，受到佛道思想的一定影响，又弃佛归儒，以儒为宗，站在儒家文化本位的立场，批判佛、道出世主义的教旨教义和神秘主义的宗教哲学。同时，出于建构自己思想体系的需要，又吸取和借鉴佛道较为精致的思辨哲学。从而融合三教，集理学之大成，把被宗教文化所否定的世俗儒家伦理思想重新加以弘扬。并在二程思想的基础上，对传统儒学进行哲理化的发展，建立了内容丰富而又深刻的朱子学思想体系。反过来，这又对佛道思想产生了深刻影响，促使其向儒学靠拢、合流，把佛教这种外来文化吸收改造为中国文化的一部分，并使道教由出世主义逐渐向世俗化转化。朱熹融合三教，这体现了中国传统文化的开放性和多元互补的特征；朱熹以儒为本，又表现出居于中国文化主导地位的儒家文化所具有的强大生命力和主体意识，这与西方宗教文化形成鲜明对照。
  第一节 朱熹与佛教
  佛教作为外来宗教文化，自汉代从印度传入中国以来，深受中国本土文化的主体——儒学，以及道家、道教的影响；并以其博大庞杂的佛学体系影响了中国的本土文化，形成儒、佛、道三教交融关系和发展格局，这形成了综合型中国文化多元互补的特点。宋代新儒学思想体系的创立，是中国文化发展的重要里程碑，其基本要素即是以儒家文化为本位，批判地吸取佛、道文化的有关思想，并结合时代发展的要求，加以创造性的改造和理论创新。
  朱熹作为宋代新儒学的主要代表人物，集理学思想之大成，在完善、发展、创新程颢、程颐等创立的理学思想体系的过程中，出入佛教，弃佛归儒，既批判佛教不讲儒家伦理纲常出世主义的教旨教义，并对与其出世思想紧密联系的佛教哲学的“空”论、心性论、只内不外的思想提出批评，又一定程度地借鉴和吸取了佛教的理事说、心性论、修养论等思想。反映了世俗儒家文化对外来宗教文化的批判吸取的容纳精神，这对中国文化的发展具有重要意义，也使佛教逐渐成为中国文化的一部分。探讨朱熹与佛教的相互关系，对客观地认识朱学、宋明理学，乃至中国文化具有积极意义。朱熹与佛教的关系主要表现在以下方面：
  一、弃佛归儒
  朱熹早年儒释兼修，既下功夫读《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等书又出入佛老，从禅师道谦学佛，受到佛学影响。后拜二程三传弟子延平先生李侗为师，思想逐步发生转变，弃佛而归儒。这为其既批判又吸取佛学打下了思想基础。
  （一）早年儒佛兼修
  朱松在世时，朱熹受教于家庭。曾习《孝经》、《孟子》、《论语》、《春秋》、《诗经》等儒学著作，重点在读“四书”。他回忆说：“某自丱读‘四书’，甚辛苦。……某向丱角读《论》、《孟》，自后欲一本文字高似《论》、《孟》者，竟无之。”（《朱子语类》第2611页，卷一百四）然朱松好佛老，也使朱熹受到薰陶。朱熹十四岁时朱松去世，临死时将朱熹的学业托付给胡宪、刘勉之、刘子翚。此三人既习程门理学，又好佛学，故朱熹受他们的影响，儒释兼修。通过病翁刘子翚，朱熹结识了禅师道谦，接受禅学影响。他说：“某年十五六时，亦尝留心于此（佛学）。一日在病翁所会一僧，与之语。其僧只相应和了说，也不说是不是；却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某，某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举。”（同上第2620页）朱熹在刘子翚处会到的僧人，当为宋代禅宗之临济宗杨岐派的大慧宗杲之高徒道谦。陈荣捷和束景南持此说①。而郭齐认为朱熹与道谦的初次相见是在绍兴十六年，“朱熹是年十七岁”②。郭齐此说的依据是载于《历朝释氏资鉴》卷十一的朱熹佚文《祭开善谦禅师文》，其文如下：
  我昔从学，读《易》、《语》、《孟》。究观古人，之所以圣。既不自揆，欲造其风。道绝径塞，卒莫能通。下从长者，问所当务。皆告之言，要须契悟。开悟之说，不出于禅。我于是时，则愿学焉。师出仙洲，我寓潭上。一岭间之，但有瞻仰。丙寅之秋，师来拱辰。乃获从容，笑语日亲。一日焚香，请问此事。师则有言，决定不是。始知平生，浪自苦辛。去道日远，无所问津。未及一年，师以谤去。我以行役，不得安住。往还之间，见师者三。见必款留，朝夕咨参。师亦喜我，为说禅病。我亦感师，恨不速证。别其三月，中秋一书，已非手笔，知疾可虞。前日僧来，为欲往见。我喜作书，曰此良便。书已遣矣，仆夫遄言，同舟之人，告以讣传。我惊使呼，问以何故。于乎痛哉，何夺之遽！恭惟我师，具正遍知。惟我未悟，一莫能窥。挥金办供，泣于灵位。稽首如空，超诸一切！①
  依据此文，则朱熹与道谦初次相见是在绍兴十六年，朱熹十七岁时。朱熹自称，某年十五六时留心于禅学，或是在与道谦相见以前，从其早年师刘子翚等人处受到了佛学的影响，而留意于此。从朱熹祭道谦文可知，朱熹与道谦相见后，在开善寺向道谦参禅问道有近一年。后道谦离去，朱熹仍然往还问学于道谦，凡相见有三，另有书信往来向其问学。据郭齐辑录朱熹佚文有《与开善道谦禅师书》，其书云：“向蒙妙喜开示，应是从前文字记持，心识计校，不得置丝毫许在胸中，但以狗子话时时提撕。愿受一语，警所不逮。”②妙喜即道谦之师宗杲，朱熹曾求教于宗杲，宗杲告之以朱熹去掉以前全部所学，而转向佛教的狗子有佛性之说。朱熹不太明白，便向道谦请教。道谦作了回答，告之以狗子佛性之说。说明朱熹此时参究过“狗子有无佛性”的话头，深受佛教众生悉有佛性说的影响。
  除受宗杲、道谦狗子佛性话头禅影响外，朱熹求学于道谦，还受其内心体认的心学思想的影响。对此，李侗指出：“渠（朱熹）初从谦开善处下工夫来，故皆就里面体认。今既论难，见儒者路脉，极能指其差误之处。”（《李延平集》卷一，《与罗博文书》）谦开善即道谦，朱熹拜其为师，道谦教之以“就里面体认”的工夫，这亦即是理会“昭昭灵灵底禅”。其后朱熹接受佛学的这一思想，并以此赴试，于十九岁时考中进士。从朱熹以道谦为师学佛，到道谦逝世，其间朱熹虽也研习儒家经书，但从其《祭开善谦禅师文》看来，此时朱熹的思想较多地受到了佛学的影响。说明朱熹早年儒佛兼修，而以佛为主。
  （二）弃佛归儒
  朱熹与佛教的关系，从早年儒佛兼修，以佛为主，到渐渐对佛教产生怀疑，进而扬弃、批判佛教，弃佛归儒，经历了一个过程。这个过程最初始于拜李侗为师。绍兴二十三年（公元1153年），朱熹二十四岁时，在赴同安任的途中，拜见了李侗，向李侗谈起自己学禅的体会。李侗却对佛学加以否定。朱熹以为李侗未能理会得佛学，质问再三。李侗只教朱熹看儒家圣贤之书，这对朱熹产生了重要影响。后来朱熹在回忆自己弃释从儒思想转变的经过时说：“后赴同安任，时年二十四五矣，始见李先生。与他说，李先生只说不是。某却倒疑李先生理会此未得，再三质问。李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起。意中道，禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说，渐渐破绽，罅漏百出！”（《朱子语类》第2620页，卷一百四）朱熹在问学李侗之初，由于受佛学影响较深，对于李侗的辟佛，未能接受，“于延平之言……心疑而不服”（《赵师复跋延平答问》，《延平答问》）。只是听从李侗的劝告，暂且把禅学放在一边，而把精力放在读儒家圣人之书上。通过日复一日地反复读圣人之书，并在从政办教育和日用实践中，逐步认识到佛学的破绽错漏，于是逐渐抛弃了佛学，而重归于儒门。
  二、对佛教的批判
  朱熹有早年出入佛老的经历，通过拜二程三传弟子李侗为师，认真求学于儒家圣人经典，并经历了出仕后社会实践的磨练，逐步认识到佛教宗教教旨教义与哲学理论上的失误，而逃禅归儒。在弃佛从儒后，又站在新儒学的立场，对佛教的出世思想、佛教哲学的“空”论、佛教的心性论，以及佛教只内不外的哲学提出了批判。
  （一）批判佛教的出世思想
  虽然佛教在中国流传的过程中，具有调和、适应儒学的倾向，以图扩大其影响，使中国人能够接受，但佛教作为出世主义的外来宗教，与入世主义的世俗儒家文化之间，存在着基本的分歧。这些差异和矛盾引起了儒学学者对佛教的排斥和批判，这种批判有时是相当严厉的。
  朱熹继承了理学创始人程颢程颐对佛教出世主义的批判。二程曾抨击佛学：“大概且是绝伦类，世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。又要得脱世网，至愚迷者也。”（《程氏遗书》卷二上）以世俗社会的伦常道德来批判佛教的出世出家。朱熹更以激烈的反佛者的面貌出现，指出“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之，禅最为害之深者。”（《朱子语类》第3014页，卷一百二十六）指出佛教为害甚于道家道教。认为庄老之学尚未完全灭绝义理，佛教则坏灭人伦，至佛教在中国流行以后形成的禅学则更是把义理灭绝无余，故最为害道。
  朱熹理学与佛老宗教思想的对立，集中表现在对待三纲五常的态度上。佛教“沙门不敬王者”和不尽孝道、不讲伦理的出世主义与朱熹理学所坚持的儒家伦理纲常形成尖锐的冲突，故朱熹以废弃三纲五常作为佛老宗教之学的主要罪过。他说：“佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不消说。”（《朱子语类》第3014页，卷一百二十六）只此一项就是儒佛所不可调和的基本矛盾，也是朱熹等儒学学者批佛的主要原因所在。他说：“莫亲于父子，却弃了父子；莫重于君臣，却绝了君臣；以至民生彝伦之间不可阙者，它一皆去之。”（同上）站在中国文化的正统立场看来，君臣父子、民生彝伦均是维系社会关系，使社会生活正常运转不可或缺的基本原则，而佛教却背弃父子君臣这些最亲最重的人伦关系，故无补于社会治理，无益于正常的人伦关系的建立，并以此影响了封建社会的稳定，淆乱了维系社会稳定和民族团结的思想准则。有鉴于此，朱熹等理学家对佛教展开了激烈的批判。并将儒家伦理原则上升为天理，作为宇宙的普遍性原则，认为即使佛教力图想逃避人伦纲常，也是逃脱不了的。朱熹指出：“天下只是这道理，终是走不得。如佛老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子；长者为师兄，少者为师弟。但是只护得个假底，至贤便是存得个真底。”（同上）强调儒家伦理作为天理，是任何人无法逃脱的，佛教徒虽逃父离家，然却以师为父，以徒为子；以年长年少分师兄弟，仍有个父子兄弟的影子，虽不是真的，但却不能完全摆脱人伦关系。至于“佛家说要废君臣父子，他依旧废不得。且如今一寺，依旧有长老之类，其名分亦甚严，如何废得！但皆是伪。”（《朱子语类》第3035页，卷一百二十六）指出佛教所要废弃的君臣父子之伦常关系，终究是废不得的。并批评佛教“止以父母之身为寄宿处，其无情义绝灭天理可知！”（《朱子语类》第3013页，卷一百二十六）从以上的批评可见，朱熹对佛教不讲人伦纲常、出家出世的教旨教义是绝对不能容忍的。在对佛教出世思想的批判中，朱熹以天理为衡量的标准，这是他超出韩愈等前代儒学学者批佛的地方。
  （二）批判佛教哲学的“空”论
  与韩愈的批佛相比，朱熹不仅在伦理纲常方面批判佛教的出世主义，而且在哲学理论方面批判了佛教作为出世主义思想基础的“空”论、心性论，以及只内不外的哲学。
  “空”论是佛教哲学的基本理论之一，佛教各派普遍应用“空”这一基本范畴。虽然各派对空的解释有所不同，然空的涵义基本是指事物的虚幻不实，或指理体之空寂明净。认为世界一切现象皆是因缘和合而生，刹那生灭，没有质的规定性和独立实体，假有而不实，即为空。就佛教绝大多数流派都把整个世界看成是空幻不实而言，可以说都属于空派。
  朱熹出入佛教十数年，深知“空”论在佛学理论中的重要性，故把批佛的重点放在“空”论上。他说：“今之辟佛者，皆以义利辨之，此是第二义。……佛以空为见，其见已错，所以都错，义、利又何足以为辨！旧日尝参究后，颇疑其不是。及见李先生之言，初亦信未及，亦且背一壁放，且理会学问看如何。后年岁间渐见其非。”（《朱子语类》第3040页，卷一百二十六）指出佛教的根本错误乃在于把整个世界都看成是空的，这是它最要害的失误，而与儒家把世界看作实有不同。正因为佛空儒实，两家存在着基本的分岐，所以才产生义利问题上的不同见解。可见朱熹把儒实佛空作为儒佛两家的第一分岐，而义利之辨则是第二义。这是朱熹对二程等以义利之辨辟佛的超越。
  对佛学的“空”论，朱熹批判说：
  儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。
  吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了。
  问：“释氏以空寂为本？”曰：“释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得。”（《朱子语类》第3015页）
  指出佛教把一切归于空寂，因而是以空寂为本，其言性、言理，俱为之空，为之无，而与儒学的实有不同。正因为儒学以性为实，理为实，道为实，故与佛教的“空”论区别开来。
  由此朱熹指出佛教的“空”论是把宇宙万有幻化为虚无，抹煞事物存在的客观性，而事实上万物存在的客观性是抹煞不了的。他说：
  释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也。（同上第3012页）
  佛氏只是空豁豁然，和有都无了，所谓“终日吃饭，不曾咬破一粒米；终日著衣，不曾挂着一条丝”。（同上第3011—3012页）
  若佛家之说都是无，已前也是无，如今眼下也是无，“色即是空，空即是色”。大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归于无。（同上第3012页）
  批评佛教以天地为幻妄，以地、水、火、风“四大”所造成的一切事物为假合的理论。指出佛教的“空”论是把有都幻化为无，不仅在时间上把以往的事物和如今的事物均视为无，而且在空间上把现象本身视之为空，而一切归之于虚无。并批评佛教“色即是空，空即是色”之论，认为佛教的“空”论尽管把万物视为幻妄之虚无，但却不能否定吃饭、穿衣等日用之事物存在的客观性。
  在此基础上，朱熹进而指出佛教宣传的“空”是与它超度现实人间的出世主义联系着的，而失之于自私。他说：“佛氏之失，出于自私之厌……厌薄世故，而尽欲空了一切者，佛氏之失也。”（同上第3013页）正因为厌弃人世间，企图摆脱世俗社会的束缚，所以提倡“空”论，以万物为幻化，而归于虚无。朱熹认为，这正是儒佛之间的差异所在。他说：“盖其学以空为真，以理为障，而以纵横作用为奇特，故以吾儒之论正相南北，至于如此。”（《孟子或问》卷十二）把佛教的理障说与其“空”论联系起来，指出二者都是与儒学的理论背道而驰的，故应区别儒佛，防止似是而非，混为一谈。
  朱熹对佛教哲学“空”论的批评，表明虽然朱熹理学与佛学都讲性，都讲理，但双方却以实有与空无区别开来。哲学理论上的分歧反映了世俗文化的入世与宗教文化的出世的差异。
  （三）对佛教心性论的批判
  对佛教心性本体论的批判，集中体现了朱熹理学的理论特点及其与佛教心学和陆九渊心学的区别所在。
  佛教哲学的心性论对理学心性论尤其对陆王心学一派心性论影响较大。自佛教传入中国以来，先是受到儒家心性之学特别是孟子心性论的影响，大讲“尽心知性”和“穷理尽性”。后来佛教发展了儒学的心性论，主要是以本体论心性，其哲学理论的思辨性明显高于先秦儒家心性论，但却抛弃了儒家心性论中的伦理道德内涵，这又遭到理学家的抨击。
  佛教把心性论提升为本体论，这是对先秦儒学心性论的发展。在隋唐佛学看来，心与性，主体与本体原是一体，因此，主体对本体的体认和证悟，并且与本体合一，乃是本觉即心体，亦是性体。理学心性论中的心学一派对此观念吸取甚多，因而遭到张载、朱熹等人的批评。
  在心性关系上，佛教大多把心性等同起来，宗密提出“本觉真心即性说”（《原人论》），禅宗亦强调：“空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。”（《禅源诸诠集都序》卷二）认为心性不异，即性即心。这对陆王心学心性论产生重要影响。
  朱熹对佛教不讲理为主宰而专以心为主宰的心学思想提出批评。他说：“释氏擎拳竖拂、运水搬柴之说岂不见此心，岂不识此心，而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。”（《朱文公文集》卷三十，《答张钦夫二》）指出佛教脱离理而专讲心为主宰，这是其失误的根源。朱熹进而批评佛教以心法起灭天地的心本论思想。指出逃儒以归于释的张九成，其“好大不根之言，皆其心术之蔽，又原于释氏心法起灭天地之意，《正蒙》斥之详矣。”（同上卷七十二，《张无垢中庸解》）这既是对张九成，亦是对张九成所依据的佛教心学的批评。并明确强调：“且天地乃本有之物，非心所能生也。若曰：心能生天之形体，是乃释氏想澄成国土之余论，张子尝力排之矣。”（同上卷七十，《记疑》）从上述批评中，可以看出朱熹是反对以心为宇宙本原的。这是他与张载哲学的相似之处，而与佛教及陆氏心学形成对立。
  朱熹一再批评佛教“不立文字，直指人心”（《朱子语类》第3011页，卷一百二十六），“它都不管天地四方，只是理会一个心”（同上第3013页），其主要目的就是为了通过批判佛教心学，来树立天理论哲学的权威，把代表儒家伦理的天理作为宇宙的本体，反对佛教心与理相脱离的倾向。他说：
  宇宙之间，一理而已。……夫释氏则自其因地之初而与此理已背驰矣。……盖其所以为学之本心，正为恶此理之充塞无间，而使己不得一席无理之地以自安；厌此理之流行不息，而使己不得一息无理之时以自肆也。是以叛君亲，弃妻子，入山林，捐躯命，以求其所谓空无寂灭之地而逃焉。……虽自以为直指人心，而实不识心；虽自以为见性成佛，而实不识性。……凡释氏之所以为释氏者，始终本末，不过如此。（《朱文公文集》卷七十，《读大纪》）
  强调以理为宇宙本体，理是宇宙间的最高原则。而佛教则与理背道而驰，以心本反对理本。其所以本之以心，正是为了反对天理充塞宇宙，流行不息，在空间和时间上摆脱不了理的束缚。指出佛教本之以心的心本论哲学是为论证“叛君亲，弃妻子，入山林，捐躯命”的宗教教旨教义服务的，因而与理学的理本论哲学形成对立。本体论上的对立反映了双方伦理价值观和人生观的不同。并指出佛教哲学的心性论虽然讲“直指人心”，但并不识心，因为心与理实不相离，而佛教心学则割裂二者；虽其讲“见性成佛”，但并未识性，因为性即理，性为实，而佛教性论则以性为空。
  朱熹进而对佛教心学与儒家伦理相脱离的心理二分的倾向提出批评，并把对佛教心学的批评与陆氏心学联系起来。他说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而成万理咸备也。”（《朱子语类》第3015—3016页，卷一百二十六）并指出：“儒释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。”（《朱文公文集》卷五十六，《答郑子上十四》）以心理是否结合，作为区分儒佛的界限，佛教心学心中无理，而儒学则心包万理，理备具于心。并把陆氏心学与佛教心学相提并论，这里所说的“近世一种学问”，就是指陆氏心学。可见对佛教心学的批评是朱陆之争的参照系和重要背景。正因为陆学和佛教均以心为本，提倡心学宇宙观，故朱熹不仅对佛教心学，而且对陆氏心学也提出批评。
  与对佛教心学的心本论思想的批评相联系，由于佛教在心性关系上，大多把心性相等同，认为心即性，本觉之心即性体，主体与本体合一，倡心性一元说，所以朱熹对佛教的心性不分，以知觉运动为性的思想也提出批评。目的在区分心性，不以知觉之心取代性即理的本体地位。这也体现了朱熹哲学心性论区别于佛教心性本体论和陆氏心学的一个特点。朱熹说：
  性只是理，有是物斯有是理。子融错处是认心为性，正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性，殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云：“佛氏所谓性，正圣人所谓心；佛氏所谓心，正圣人所谓意。”心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。……它最怕人说这“理”字，都要除掉了。（《朱子语类》第3019—3020页，卷一百二十六）
  指出徐子融与佛教的错误一样，均以心为性，混淆心性的差别。在朱熹看来，心是主体，不是本体，性即理才是本体，心与性虽有密切的联系，但二者亦有严格的区别，不可将心性混为一谈①。由此朱熹批评佛教认心做性，把知觉主体之心视为本体之性的观点，指出心只能包括性，认识性，但却不是性本身，因为心有知觉，而性无知觉，“灵处只是心，不是性，性只是理”（同上第85页，卷五），而心不是理，故不可把心性等同，以心即性。这是朱熹从心性二元的观点出发，来否定佛教以知觉为性的心性一元说。
  关于对佛教只讲性本，不讲性的道德属性，使性与用相分离倾向的批评。《语类》载：
  因论释氏，先生曰：“自伊洛君子之后，诸公亦多闻辟佛氏矣。然终竟说他不下者，未知其失之要领耳。释氏自谓识心见性，然其所以不可推行者何哉？为其于性与用分为两截也。圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教，无不本于此。故虽功用充塞天地，而未有出于性之外者。释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为。故弃君背父，无所不至者，由其性与用不相管也。”（同上第3039页，卷一百二十六）
  佛教心性论亦讲佛性说，以性为宇宙万物之本。朱熹也指出，“释氏非不见性”，其失不在于不讲性本，而在于把性与用分离开来。其性中无伦理道德的属性，这是它与圣人之道的本质区别。所以佛教弃君背父，违背人性中所具有的道德属性，导致性与用相脱节。朱熹认为，这正是佛教“识心见性”说不能推行的原因，而伊洛以来的儒者未能抓住佛教谬误的这一要害，故其辟佛不力，不能战而胜之。
  从以上朱熹对佛教心学、心即性的观点和性与用相分离思想的批评来看，朱熹对佛教心性论的批判是他辟佛的重点。不仅在批佛的理论深度上超出了以往的理学家，而且充分体现了朱熹理学的特点，及其与陆九渊心学的区别。
  （四）批评佛教只内不外的哲学
  由其宗教文化的特点所决定，佛教重视内在的宗教修养，忽视外在的实践活动，并与其心学相联系，形成只内不外的哲学。朱熹对佛教只内不外哲学的批评，与对其哲学的“空”论的批评相联系。他说：“释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓‘敬以直内’，只是空豁豁地，更无一物，却不会‘方外’。圣人所谓‘敬以直内’，则湛然虚明，万理具足，方能‘义以方外’。”（（《朱子语类》第3015页，卷一百二十六）指出在内外关系问题上，佛教与儒家圣人的观点分歧表现在，佛教只讲内而不讲外，只知居敬，不知穷理，其内心为空，所以不能把内在的修养贯彻到外在的实践中去；而儒家圣人则内外结合，其心虽虚明，但心中有理，故能把道德修养落实到外在的日用实践中，而体现理的原则。
  虽然二程对佛教只内不外哲学的批评启发了朱熹，但朱熹对二程的批佛观点感到还有所欠缺，从而加以发展。《语类》载：
  又问：“《遗书》云：‘释氏于敬以直内则有之，义以方外则未也。’道夫于此未安。”先生笑曰：“前日童蜚卿正论此，以为释氏大本与吾儒同，只是其末异。某与言：‘正是大本不同。’”因检《近思录》有云：“佛有一个觉之理，可言‘敬以直内’矣，然无‘义以方外’。其‘直内’者，要之其本亦不是。”……又曰：“只无‘义以方外’，则连‘敬以直内’也不是了。”又曰：“程子谓：‘释氏唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是邪？’亦此意。”（《朱子语类》第3027页）
  指出二程讲佛教有“敬以直内”，而无“义以方外”，但朱熹认为，由于佛教无“义以方外”，故其所谓“敬以直内”也只是空的，其大本上便有失。所以即使佛教讲“敬以直内”，由于不讲“方外”，其居敬修内之学也有问题。
  进而朱熹指出程颐的观点“失之恕”。他说：“来书谓伊川先生所云内外不备者，为不然，盖无有能直内而不能方外者。此论甚当。据此正是熹所疑处。若使释氏果能敬以直内，则便能义以方外，便须有父子，有君臣，三纲五常，阙一不可。今曰能直内矣，而其所以方外者，果安在乎？又岂数者之外，别有所谓义乎？以此而观伊川之语，可谓失之恕矣。”（《朱文公文集》卷四十三，《答李伯谏一》）与二程对佛教只内不外的哲学的批评相比，朱熹在批判佛学的只内不外时，更强调内外的结合，他认为直内与方外是相互联系的，佛教之所以不能方外，是因为它在直内上就有问题，因此不能说佛教能真正地做到敬以直内。朱熹立论的依据是，内与外是紧密联系的，直内要体现在外而遵循父子君臣、三纲五常的原则上，如果不能遵循，那么说明其直内也是空的。所以朱熹说：“释氏只说上达，更不理会下学。然不理会下学，如何上达！”（《朱子语类》第1140页，卷四十四）强调上达须体现在下学上，脱离了具体事物之下学，上达也就失去了客观的基础。这也是对佛教片面追求形而上之内在精神，脱离形而下之具体事物的只内不外哲学的批评。质言之，朱熹与佛教在内外问题上的思想分歧，归根结底反映了双方伦理价值观的差异。
  以上朱熹对佛教出世思想、佛教哲学的“空”论、佛教心性论、佛教只内不外哲学的批评，集中反映了宋代思辨性的新儒学与佛教宗教文化在世界观、人生观、价值观、宇宙论、心性哲学、修养论等各个方面的思想差异。这种差异体现了中国文化的多元性。正是在多元性的前提下，中国文化互补互存，不断发展。
  三、对佛教的借鉴与吸取
  朱熹站在理学立场，对佛教文化加以借鉴和吸取，以丰富新儒学思想体系，体现了以儒家文化为核心的中国文化的多元互补特征。
  朱熹对佛学的借鉴和吸取主要表现在朱熹的“理一分殊”论对佛学的吸取；借鉴佛教的心性论；在修养方法上对佛教的吸收等方面。
  （一）“理一分殊”论对佛学的吸取
  理一分殊是朱熹理学的重要组成部分。它涉及理本论和理事说等方面的内容。程颢、程颐创天理论思想体系时，对华严宗的理本论有所吸取。朱熹进一步发挥。他说：“释氏于天理大本处见得些分数。”（《朱子语类》第3013页，卷一百二十六）只不过佛教只讲理本论的本体论形式，不讲理的儒家伦理内涵。对此朱熹既有肯定，又有否定。
  朱熹不仅吸取了佛教哲学的理本论形式，而且在理事关系上，通过论理一分殊，吸取了佛教的“月印万川”说。朱熹说：“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”（同上第398页，卷十八）以理为体，以事物为用，事物的存在，以理为根据，万物虽各有其理，但万物之理又都出自于一个共同的本原。此理为一，分殊则万，事物各不相同，事物的理各异其用，但都是本体之理的流行发见。通过理一分殊，论证了本体之理与万事万物的关系。朱熹的这一思想对佛教的“月印万川”说有所借鉴。他说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（《朱子语类》第2409页，卷九十四）朱熹所谓太极，也即是理，“太极只是个理”（同上第2370页）。朱熹形象地把万物各禀受一个完整的太极比喻为月印万川，而万川所印之月均为一个完整的月亮，不可分割。以此说明理一与分殊的关系，这是对禅宗“月印万川”说的借鉴。禅宗永嘉大师玄觉的《永嘉证道歌》云：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性遂与如来合。”朱熹借此来说明理一分殊的道理，他说：“然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔……释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。”（同上第398—399页，卷十八）其一理即为理本；一理体现在万物之中，即为分殊。分殊之万物以各自的理为其存在的根据，万理又是一理的完整体现，而不可分割。这恰如佛教的“一月普现一切水，一切水月一月摄”。朱熹的理一分殊说受到佛教的影响和启发，这是对佛学的吸取。
  （二）对佛教心性论的借鉴
  朱熹在心性论上，对佛教既有批判，也一定程度地借鉴和吸取。与陆王心学对佛教心性论大量吸取相比，朱熹的吸取较为有限，但也受到佛教心性论的一定影响。这主要表现在以下方面。
  朱熹哲学心性论，以心为认识主体，以性为万物本体，心性有别，主体之心不具本体的涵义，性才是本体。就心性有异，不是一物而言，与佛教心性论相区别。就以性为宇宙万物的本体而言，又是对佛教性论一定程度的借鉴。朱熹说：“性者，万物之原。”（《朱子语类》第76页，卷四）佛教亦以佛性为一切事物和现象的本质。虽然朱熹对佛教性中无理的心性空思想提出批评，但对其性本论的形式却有所借鉴，从而以本体论性，这也是朱熹对旧儒学只以伦理道德为性的人性论的发展。
  朱熹早年学佛时曾参究“狗子有无佛性”的话头，深受佛教众生悉有佛性说的影响。后来朱熹的心性论也一定程度地吸取了这一思想。“问：‘枯槁之物亦有性，是如何？’曰：‘是他合下有此理，故云天下无性外之物。’”（同上第61页）指出天下无性外之物，“物物皆有性”（同上第2484页，卷九十七），不论是人，还是枯槁之物，都有性在其中，作为其存在的根据和本质。这是对佛教思想的借鉴。
  此外，朱熹重视主体的认知功能和心的主观能动性的发挥，也是对佛教心学的借鉴。他说：“人心至灵，主宰万变，而非物所能宰。”（《朱文公文集》卷四十六，《答潘叔度三》）提出主客体相对的心物范畴，强调主体对客体的把握与主导，使事物的变化按照人主观预定的方向发展。尽管朱熹哲学的心是主体，而不是本体，心为主宰也主要涉及认识论和伦理学问题，而不以心为整个宇宙的主宰，理才是宇宙的主宰，但就其强调心在认识过程中的主导作用，理性认识高于感性认识，重视发挥主体对于客体的主观能动作用而言，仍然有对佛教心学吸取的因素。朱熹在认识论上，重视主体与客体的分辨，注意区分认知主体与认识对象，并以主宾来加以界定，这与禅宗临济宗“宾看主，主看宾，主看主，宾看宾”的“宾主颂”①有类似之处。他说：“知者，吾心之知；理者，事物之理，以此知彼，自有主宾之辨。”（《朱文公文集》卷四十四，《答江德功三》）明确提出主客体对立的“主宾之辨”，这是对中国哲学认识论的贡献。朱熹的“主宾之辨”有借鉴佛教“宾主颂”的因素，这或与他早年曾师从于临济宗杨岐派之道谦，并问学于宗杲有关。
  朱熹重视主体与客体的分辨，目的在发挥人心的主观能动性，以认识事物及事物之理。在这方面，他对佛教既有批评，又一定程度地予以肯定。他说：“佛家一向撤去许多事，只理会自身己；其教虽不是，其意思却是要自理会。……直是要理会身己，从自家身己做去。不理会自身己，说甚别人长短！……禅家不立文字，只直截要识心见性。……吾儒家若见得道理透，就自家身心上理会得本领，便自兼得禅底。”（《朱子语类》第141页，卷八）指出佛家脱离具体的事物，只去理会己心。对此朱熹提出批评，认为其教不是。但对佛教严格要求从自身做起，并不立文字，直截要识心见性的做法，却某种程度地加以肯定。指出这与儒者治经，只去讲解；治史，只计较利害相比，自有其高明之处。并认为这是佛教盛行，儒门冷淡的重要原因。由此朱熹主张借鉴佛学，从自家心上下功夫，取人之长，便可兼得佛教之高明处，用以丰富自己的思想体系。这是朱熹哲学的心性论超出前人的原因所在。
  （三）对佛教修养方法的吸取
  佛教重心性修养，这对朱熹产生一定的影响。尽管双方在修养的目的上，有基本的不同，佛教强调修养成佛，而朱熹则主张修养成圣，表现出儒佛两家思想的分歧。但在修养方法上，朱熹对佛教却有所吸取。
  朱熹对佛教的静坐修养法有所肯定。他说：“禅只是一个呆守法……只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发。……某旧来爱问参禅底，其说只是如此。”（同上第3029页，卷一百二十六）承认自己过去曾受到参禅的影响，认为禅定、静坐可使人专注一境，消除杂念，久而久之，而忽然悟道。
  由此，朱熹提倡静坐，主张“始学工夫，须是静坐。静坐则本原定，虽不免逐物，及收归来，也有个安顿处。”（《朱子语类》第217页，卷十二）通过静坐，定其本原，而使人有个安顿处。强调“默会诸心，以立其本”。（《朱文公文集》卷四十，《答何叔京十一》）静坐重在“默会诸心”，以明心识理，从而立学者之根本。并指出：“明道教人静坐，李先生亦教人静坐。盖精神不定，则道理无凑泊处。”又云：“须是静坐，方能收敛。”（《朱子语类》第216页，卷十二）这说明从程颢、李侗，到朱熹，洛学一派人物均吸取佛教的修养法，而主张静坐。尽管理学人物与佛教静坐修养的目的不同，但修养方法却有相似之处。
  然而朱熹也指出他所主张的静坐与佛教的禅定不完全一样，其区别在，禅定有断绝思虑的倾向，而静坐则只是收敛此心。他说：“静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑。只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。”（同上第217页）指出静坐并不是去断绝思虑，而只是去掉闲杂思虑，“静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅”。（同上第216页）这与佛教的无念境界有别。由此朱熹主张把静坐与体察道理结合起来，以避免单纯无思念的静坐。他说：“人也有静坐无思念底时节，也有思量道理底时节。岂可画为两途，说静坐时与读书时工夫迥然不同。当静坐涵养时，正要体察思绎道理，只此便是涵养。”（同上第217页）朱熹反对为了区分静坐与读书就把静坐与思量道理脱离开来分为两途的倾向，他认为静坐的目的正是为了体察思量道理，这即是未发时的涵养，属平时的道德修养工夫。通过静坐，体察思量出道理，到已发时，就会按道德原则办事，这就是朱熹提倡静坐所要达到的目的。它与单纯无思虑的呆坐有所不同，可见朱熹虽然对佛教的修养方法有所吸取和借鉴，但二者在静坐修养的目的上却不相同。
  从以上朱熹对佛教的借鉴和吸取可以看出，朱熹对佛学的借鉴，主要是吸取其思辨哲学的形式以补充儒家思想在哲学思辨上的不足。即是以儒学为本位，吸取佛学的思辨形式，用来丰富新儒学即理学的思想体系，在一定程度上把儒释结合起来。这对促进中国文化的发展，具有重要意义。
  第二节 朱熹与道教
  道教作为中国本土生长的宗教，与外来之佛教既有相同处，又有相异处。道佛相互排斥，又相互吸取，与作为中国传统文化主体的儒家文化又具有相互排斥、共存互补的关系，由此推动了中国文化的发展，并体现了综合型的中国文化多元互补的特征。
  道教的形成，孕育时间较长，而产生于东汉。道教尊老子为教主，奉《老子》为主要经典，故与道家文化有着密不可分的联系。但道教又神化老子，改造道家，其宗教神学的神仙崇拜和长生成仙说，与作为世俗学术派别的道家存在着不同。虽然道教与道家既有紧密联系，又存在着区别，但由于后世道教附会道家，汉以后道家的流传演变往往具有道教的形式，故人们常把道教与道家混称为道家，或称老氏。朱熹一派便是这样称呼的。既然道教与道家具有紧密联系，所以在论朱熹与道教的关系时，不可避免地要涉及到道家。由于道教的教义及所尊奉的道家学说与儒学宗旨不同，朱熹对道教、道家提出了批评，同时也吸取了道教、道家的某些思想，并借鉴道教之图，考释道书，表明受到道教的一定影响。
  一、对道教、道家的批评与吸取
  朱熹青少年时出入佛老，除拜禅师道谦为师，受到佛学影响外，也曾问学于庐山道士虚谷子刘烈，同他论《易》学，问金液还丹修炼之法，细读了虚谷子的《还丹百篇》①。据陈荣捷教授统计，朱熹与道士来往，《文集》所载，凡十数人。生平交游，必不止此数。比起朱熹以前的周敦颐、张载、二程，同时的陆九渊，以后的王阳明为多②。朱熹晚年考释道书，作《参同契考异》、《阴符经考异》，探讨道教的内丹修炼之说。在与道教的交涉中，朱熹既站在儒学的立场，对其提出批评，又吸收了道教、道家的一些思想，用以丰富自身。
  （一）对道教、道家的批评
  唐代韩愈以来的学者对道教、道家的批评为朱熹所继承，他批评道教乱道，指出“今极卑陋是道士，许多说话全乱道”。（《朱子语类》第2991页，卷一百二十五）朱熹所理解的道与道教之道不同。他说：
  儒教自开辟以来，二帝三王述天理，顺人心，治世教民，厚典庸礼之道；后世圣贤遂著书立言，以示后世。及世之衰乱，方外之士厌一世之纷拏，畏一身之祸害，耽空寂以求全身于乱世而已。及老子倡其端，而列御寇庄周杨朱之徒和之。孟子尝辟之以为无父无君，比之禽兽。然其言易入，其教易行。当汉之初，时君世主皆信其说，而民亦化之。虽以萧何曹参汲黯太史谈辈亦皆主之，以为真足以先于“六经”，治世者不可以莫之尚之。及后汉以来，米贼张陵、海岛寇谦之之徒，遂为盗贼。曹操以兵取阳平，陵之孙鲁即纳降欵，可见其虚缪不足稽矣。（同上第2993—2994页）
  指出儒家重礼义之道，讲治世教民；而道家及道教则厌世避祸，崇尚空寂以保全其身。联系道家分析了道教形成和产生的社会根源，即由于“世之衰乱”，使得“方外之士”由厌世到出世，从老子倡其端起，经列御寇、庄周、杨朱等道家人物，到汉初学黄老之言诸人，道教逐步孕育，至东汉张陵倡导五斗米道，成为道教中最早的一派。其后张陵孙张鲁于汉末在汉中建立政教合一政权近三十年。建安二十年（公元215年），曹操攻汉中，张鲁降曹。北魏时，道士寇谦之清整道教，建立北天师道。从朱熹把道教称之为“米贼”、“盗贼”，可见他对道教所持的批评与排斥态度。
  朱熹对道教的批评涉及其神仙思想和长生不死说。他说：“老氏初只是清净无为。清净无为，却带得长生不死。后来却只说得长生不死一项。如今恰成个巫祝，专只理会厌禳祈祷。这自经两节变了。”（《朱子语类》第3005页）洞察道教根于老子无为之学，并批评道教“三清”说仿照佛教之“三身”说。指出：
  道家之学，出于老子。其所谓“三清”，盖仿释氏“三身”而为之尔。佛氏所谓“三身”：法身者，释迦之本性也；报身者，释迦之德业也；肉身者，释迦之真身，而实有之人也。今之宗其教者，遂分为三像而骈列之，则既失其指矣。而道家之徒欲仿其所为，遂尊老子为三清：元始天尊，太上道君，太上老君。而昊天上帝反坐其下。悖戾僭逆，莫此为甚！且玉清元始天尊既非老子之法身，上清太上道君又非老子之报身，设有二像，又非与老子为一，而老子又自为上清太上老君，盖仿释氏之失而又失之者也。（同上）
  认为佛教的“三身”说已失之，而道教的“三清”说去仿照和抄袭，则失之又失。表现出对道教杂于佛教之说的不满。并指出道教的“三清”说违背纲常名教，使昊天上帝的地位降至老子之下，其朝廷的位次不正。这是以儒家伦理原则对道教的批评。进而，朱熹批评道教教主老子出人理之外，而害伦理。他说：“老子是出人理之外，不好声，不好色，又不做官，然害伦理。”（《朱子语类》第2988页，卷一百二十五）就其不讲儒家伦理道德而言，其老子之道与儒学之道形成鲜明的对照，而与出世主义的佛教有着类似之处。故在维护儒家伦理原则问题上，朱熹常常把道佛联系起来提出批评。指出：“佛老之学……只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！”（《朱子语类》第3014页，卷一百二十六）这也是朱熹新儒学与出世主义的佛、道二宗教的基本分歧。朱熹亦批评老子不尽社会责任，没有担当精神。他说：“老子是个占便宜、不肯担当做事底人，自守在里，看你外面天翻地覆，都不管。”（《朱子语类》第3253页，卷一百三十七）这正是儒学积极入世与道家消极避世的区别所在，这个批评，也同样适合于道教。
  （二）对道教、道家的吸取
  朱熹在批评道教、道家的同时，也受到其影响，吸收了一些道家、道教的思想，以丰富自身。朱熹对道教、道家的吸取主要表现在吸取道家、道教哲学的道本论思想，以及借鉴道教之图等方面。
  朱熹以道为宇宙本体是对道家道教思想的吸取。他说：“‘一阴一阳之谓道’。阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。”（同上第1896页，卷七十四）以道为所以阴阳的本体。并指出，道作为宇宙本体，它是无形象、无声臭、超越形器之上的。他说：“道本无体。……那无声无臭便是道。”（同上第976页，卷三十六）所谓无形体、无声臭，即是超经验、超感觉的观念。道作为观念性的精神实体，又是构成万物的阴阳之气存在的根据，故道为宇宙万物的本体。朱熹说：“一阴一阳，虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”（《朱文公文集》卷三十六，《答陆子静五》）朱熹的这一思想是对道家道本论的吸取。老子认为，道不同于具体事物，它不可感知，视、听、搏而不得，虽说道没有形象，无声无臭，但它却是具体万物的主宰者。《老子》十四章说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。……执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。”道不仅无形象，不可感知，而且超越时空，可以执古御今，以认识道的规律。朱熹对此加以吸取，他说：“若论道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是亘古亘今，常在不灭之物。”（《朱文公文集》卷三十六，《答陈同甫六》）认为道非人的主观意志所能干预，是永恒不灭的存在。
  此外，老子论述道本论的“谷神不死”的观点也为朱熹所吸取，以阐述其道生物的思想。《语类》载：
  问：“谷神不死”。曰：“谷之虚也，声达焉，则响应之，乃神化之自然也。‘是谓玄牝’。玄，妙也；牝，是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之说也。”（《朱子语类》第2995页，卷一百二十五）
  《老子》第六章为“谷神不死”，讲“谷神”（道）永恒存在，它是万物产生的总根源，具体事物有限，有生有灭，而产生万物的道却是无尽无限的。朱熹肯定了老子的这一思想，以此说明道能生物，有生生之意，并指出二程对此也有所取。朱熹所谓“程子所取老氏之说”，是指二程曾言：“老氏‘谷神不死’一章最佳。”（《程氏遗书》卷三）二程对老子“谷神不死”说的肯定，表明对其道本论哲学的吸取。朱熹亦说：“谷虚。谷中有神，受声所以能响，受物所以生物。”（《朱子语类》第2994页，卷一百二十五）指出道受物所以生物，为生物之本原。并认为老子之说亦有可取处。“问：‘老子之言，似有可取处？’曰：‘它做许多言语，如何无可取？如佛氏亦尽有可取，但归宿门户都错了。’”（同上第2994—2995页）客观地承认老佛之说均有可取之处，而不是对佛、道一味地排斥，其取舍的目的在于为建构新儒学的思想体系服务。道家的道本论哲学为道教哲学所吸取，这种道本论哲学在以往儒学的思想体系里不曾有，二程朱熹加以吸取，把道与理等同，道作为宇宙本体，又具有儒家伦理的内涵。既吸取道家、道教的道本论哲学形式，以弥补儒学体系之不足，又把本体之道与儒家伦理结合起来，以融合儒道，在批判地吸取道教、道家和扬弃其道本论哲学的过程中发展并确立了新儒学的思想体系，从而促进了中国文化的持续发展。
  二、借鉴道教之图
  朱熹对道教的吸取还表现在借鉴道教之图上。朱熹认为，儒家推崇之圣人伏羲的先天易学乃易学之本，自孔子以后，其学失传，“而方外之流阴相付受，以为丹灶之术，至于希夷、康节乃反之于《易》，而后其说始得复明于世”。（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲三》）把道教借用《周易》的框架结构来阐述其炼丹之术的解《易》之说作为先天易学发展过程中的一个中间环节，而源于儒家易学。在此前提下，朱熹又借鉴道教之图，吸取道教以图解《易》的治学方法，为建构自己的思想体系服务。
  《周易·系辞传》“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”之说，作为易学纲领，奠定了早期太极说的基础。东汉以后，道教兴起，以图解《易》，借用《周易》的框架结构阐述其炼丹术的内容。据清朱彝尊称：“自汉以来，诸儒言《易》，莫有及太极图者。惟道家者流，有《上方大洞真元妙经》，著太极三五之说。唐开元中明皇为制序，而东蜀卫琪注玉清无极洞仙经，衍有无极、太极诸图。”（《曝书亭集》卷五十八，《太极图授受考》）认为《太极图》出于道教所传，载于《上方大洞真元妙经》。这在宋以前就有了。今《正统道藏》中有《上方大洞真元妙经图》，其中载有《太极先天图》。
  清毛奇龄在《太极图说遗议》中说，五代道士彭晓所编《参同契》旧本中，有《水火匡廓图》和《三五至精图》。在道教中，这两图用以阐释“炼丹之意”。然陈抟的《无极图》，部分取之于此两图，并借鉴于《太极先天图》。
  明末黄宗炎作《太极图说辨》，他说：“《太极图》者始于河上公，传自陈图南，名为《无极图》，乃方土修炼之术，与老庄之长生久视又其旁门歧路也。……周茂叔得之，更为《太极图说》。”认为周敦颐的《太极图》出于陈抟的《无极图》，而陈抟的《无极图》又源于道教河上公之《太极图》。总之，认为周敦颐的《太极图》来源于道教。
  宋人朱震撰《汉上易解》，记述道士陈抟之图流传的线索，云：“陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆修以《太极图》传周惇颐，敦颐传程颢、程颐。”（《宋史·朱震传》）对此传授系统，虽有人提出质疑，但以图解《易》的治学方法出自道教，并影响了邵雍、周敦颐等理学家，却是较为明确的。然而程颢、程颐对其说则不感兴趣，程颐的义理易学不重象数图书之学，且其天理论哲学及易学很少提及太极，故周敦颐的《太极图说》及其学术地位，在朱熹以前并不高。道教以图解《易》的治学方法的影响也限于周、邵，未能及于义理易学一派。
  到后来朱熹在建立自己义理、图书、象数、卜筮相结合的易学思想体系的过程中，逐步认识到周敦颐的《太极图》及其太极图说、邵雍的《先天图》及其先天学，都与道教之图有着联系，他说：“《先天图》传自希夷，希夷又自有所传。盖方士技术用以修炼，《参同契》所言是也。”（《朱子语类》第2552页，卷一百）认为邵雍之《先天图》传自于陈抟，而在陈抟之前，道士即将此图用于修炼。虽然如此，《先天图》仍渊源于伏羲，“《先天》乃伏羲本图，非康节所自作，虽无言语，而所该甚广，凡今《易》中一字一义，无不自其中流出者。”（《朱文公文集》卷四十六，《答黄直卿三》）此先天易学由伏羲而孔子，孔子之后诸儒失其传；中经道教以图说《易》，目的在阐释炼丹之术；其后道士陈抟传邵雍；朱熹借鉴道教之图，吸取邵雍之先天象数学，通过邵雍，受到道教的一定影响。他说：“此非熹之说，乃康节之说；非康节之说，乃希夷之说；非希夷之说，乃孔子之说。”（同上卷三十八，《答袁机仲三》）邵雍的先天易学为朱熹所吸收。
  此外，朱熹重视易学之太极说，为周敦颐之《太极图》及《太极图说》作注，以阐发自己的易学与理学思想。他说：“前书所论《先天》、《太极》二图……《太极》却是濂溪自作，发明《易》中大概纲领意思而已。”（《朱文公文集》卷四十六，《答黄直卿三》）认为《太极图》为周敦颐所自作，目的在发明易学之纲领。然而，就周敦颐的《太极图》源于道教之图，朱熹又重视其图及图说而言，朱熹通过周敦颐而间接受到了道教的影响。
  三、考释道书
  朱熹晚年遭党禁打击，身心遭受迫害，除总结自己的经学及学术思想，集宋代理学之大成外，便是考释道书，探讨道教修炼之术，以修养身心，摆脱烦恼。朱熹考释的道书包括《参同契》及《阴符经》，并为之作《参同契考异》与《阴符经考异》，均署名为空同道士邹诉，表现出对道教养身精神的追求。
  （一）《参同契考异》
  《参同契考异》是朱熹对道教经典《参同契》的考释。《参同契》亦称《周易参同契》，东汉炼丹方士魏伯阳撰，为早期道教重要经典。《旧唐书·经籍志》著录《周易参同契》二卷。后蜀道士彭晓著《周易参同契分章通真义》三卷，以阐发其义。《参同契》主旨在参同“大易”、“黄老”、“炉火”三家之理而会归于一，能妙契大道。实乃借用《周易》之理和爻象，以论炼丹修仙之术。“大率以乾坤为鼎器，阴阳为堤防，水火为化机，五行为辅助，真铅为药祖，互施八卦，驱役四时，得药忘言，假易显象。”（《道藏目录详注》）以阐明炼丹的原理和方法。该书为道教系统论述炼丹的最早著作，后世内外丹修炼法，皆可比附其书，故被道教奉为“丹经王”。
  朱熹晚年好道教的修炼长生之说，考释《周易参同契》，作《参同契考异》一卷，以探讨道教丹学。朱熹认为，《参同契》本非明《易》之书，而是借用易学的纳甲之法来论其修炼理论。他说：“《参同》之书本不为明《易》，乃姑借此纳甲之法，以寓其行持进退之候。……此虽非为明《易》而设，然《易》中无所不有，苟其言自成一说，可推而通，则亦无害于《易》，恐不必轻肆诋排也。”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲十一》）既指出《参同契》之纳甲法是采用京房占法，以说明鼎炉炼丹，又认为此法在《易》中原有，故于《易》无害，而不必轻易否定。由此主张把易学与道教修炼术结合起来，表现出其对道教丹学的兴趣。
  进而朱熹总结《参同契》的炼丹法，并对此加以肯定，指出：
  《参同契》所言“坎、离、水、火、龙、虎、铅、汞”之属，只是互换其名，其实只是精气二者而已。精，水也，坎也，龙也，汞也；气，火也，离也，虎也，铅也。其法：以神运精气结而为丹，阳气在下，初成水，以火炼之则凝成丹。其说甚异。内外异色如鸭子卵，真个成此物。《参同契》文章极好，盖后汉之能文者为之，读得亦不枉。（《朱子语类》第3002页，卷一百二十五）
  对《参同契》所言的“坎、离、水、火、龙、虎、铅、汞”等内容，朱熹加以考释，认为主要是讲精气二者。其所列坎、离等八种事物，分别归属于精和气。认为其炼丹法既有以神运精气结而为丹的内丹，又有以火炼之凝成丹的外丹。并对《参同契》所言加以称赞，同时指出“《参同契》为艰深之词，使人难晓”。（同上）为了防止人们“枉解”该书，错解其义，朱熹在其《参同契考异》里，对其作了具体的考释，称：“今合诸本，更相雠正，其间尚多疑晦，未能尽去。姑据所知，写与定本，其诸同异，因悉存之，以备参订云。空同道士邹诉。”（《朱文公文集》卷八十四，《书周易参同契考异后》）从其考异的内容和署名“空同道士”，可以看到道教的修炼术对朱熹思想的影响。
  （二）《阴符经考异》
  《阴符经》亦称《黄帝阴符经》，道教经典。旧提黄帝撰，也有人认为是寇谦之，或认为是李筌所作。《新唐书·艺文志》始见著录。凡一卷，分为三章，一为《神仙抱一演道章》，二为《富国安民演法章》，三为《强兵战胜演术章》。全书分别讲道、法、术，主要涉及道教宇宙论、修养及丹术，并有部分纵横、兵家的内容。历代注《阴符经》者较多，主要有李筌、张果、朱熹、俞琰等。
  朱熹考释道书《阴符经》，作《阴符经考异》一卷。其《序》云：“《阴符经》三百言，李筌得于石室中……吾恐人见其支而不见其一也，见其晦而不见其明也，吾亦不得而知也，是果然也，则此书为郢书，吾说为燕说矣。淳熙乙未长至日序。”（《阴符经考异序》，《朱子遗书·二刻》）其署为淳熙乙未序，即淳熙二年（公元1175年）撰成此书。束景南教授认定朱熹的《阴符经考异》当作于庆元五年（公元1199年）朱熹晚年时①。在《序》中，朱熹讲明自己是“恐人见其支而不见其一也，见其晦而不见其明”而作此书。并指出《阴符经》的要义是“以至无为宗，以天地文理为数，谓天下之故皆自无而生有，人能自有以返无，则宇宙在手矣”。以至无为宗，这体现了《阴符经》的道教特征。
  关于《阴符经》的作者，朱熹认为是李筌得之于石室中，即相传李筌在嵩山虎口岩石壁中得到《黄帝阴符经》；或以为是李筌所为，即李筌托前人之名而自作此书。朱熹说：“《阴符经》，恐皆唐李筌所为，是他著意去做，学他古人。何故只因他说起，便行于世？某向以语伯恭，伯恭亦以为然。”（《朱子语类》第3003页，卷一百二十五）指出《阴符经》在李筌以前，未曾行于世，经李筌学古人文字，着意去做，于是此书得以流传。故朱熹认为是李筌作此书。朱熹曾把自己的这一看法告诉吕祖谦，此时吕祖谦还在世，他对朱熹的见解表示赞同，亦认为《阴符经》是李筌所作。
  关于《阴符经》的内容，朱熹对《阴符经》的自然之道静、天地之道浸、阴阳相推等思想表示赞同。《语类》载：
  闾丘次孟谓：“《阴符经》所谓‘自然之道静，故天地万物生；天地之道浸，故阴阳胜；阴阳相推，变化顺矣。’此数语，虽六经之言无以加。”先生谓：“如他闾丘此等见处，尽得。”……
  《阴符经》云：“天地之道浸。”这句极好。阴阳之道，无日不相胜，只管逐些子挨出。这个退一分，那个便进一分。（《朱子语类》第3004页）
  绍熙庚戌（公元1190年），括苍人闾丘次孟赴官路上，专程绕道千里到漳州见朱熹，将其所作《阴符经说》出示朱熹。朱熹为其书题跋，并相与讨论了《阴符经》的内容，对《阴符经》由自然而天地而阴阳的宇宙及其万物生成变化模式的思想加以肯定。他认为《阴符经》里所讲到的这些思想，“虽六经之言无以加”。指出：“若不是极静，则天地万物不生。浸者，渐也，天地之道渐渐消长，故刚柔胜，此便是吉凶贞胜之理。《阴符经》此等处特然好。”（《阴符经考异》）这已超越了修养炼丹之术的层面，而着重探讨宇宙天地万物生长变化、阴阳消长、柔刚相胜的问题。通过对《阴符经》的考释，表现出朱熹受到道教思想的一定影响。
  朱熹在与中国土生土长的宗教道教及道家的关系上，既以儒学为本位，对道教及道家提出批评，坚持儒学积极入世的人生态度，尽社会责任，维护伦理纲常；又吸取道教、道家的道本论哲学，以弥补儒学体系之不足，并把本体之道与儒家伦理相结合，这又是对道教的修正。朱熹借鉴道教之图，吸取道教以图解《易》的治学方法，为建构自己的思想体系服务。并考释道书《周易参同契》和《阴符经》，除探讨道教之修炼术，以修养身心外，在其《阴符经考异》里，探讨并肯定道教的宇宙生成论。这些方面表明，朱熹受到了道教思想的一定影响。与此同时，道教也受到朱熹理学的深刻影响，在以后的发展演变的过程中，道教主动靠拢、附和儒学，表现出与儒学调和的趋势。
  第三节 儒、佛、道三教融合
  儒、佛、道三教作为中国传统文化的三大构成部分，各自以其不同的文化特征影响着中国文化；三者又相互融合，共同作用于中国文化的发展。所谓“三教”，并不完全指宗教，其中儒家主要指“以道教化”，虽有代替宗教的作用和社会功能，但却不能等同于宗教。佛教作为外来宗教，经历了中国化的过程而被改造成为中国文化的一部分。道虽指道教，然而由于道教作为一种本土宗教，与道家文化有着紧密联系，故广义的道教文化包括道教和道家。
  在中国文化的儒、佛、道三教交往史上，如果说，唐代以前表现出来的更多的是三教的对立与相争的话，那么，唐宋以后随着社会和思想的发展，则主要表现为三教的融合和归一。在这个过程中，朱熹以儒学为本位，批判地吸取佛、道思想，从而融合三教，集宋代理学之大成。理学思潮的形成和确立，代表了儒学发展的新方向和趋势，故称新儒学；同时也体现了三教合一思潮的形成，并对佛道文化产生了深刻的影响，经过明清时期的流传与演变，形成了中国传统文化三教归一、共存互补的特色。
  宋末以来理学思潮广泛影响社会文化生活的各个领域，对宗教也不例外。经统治者提倡并由于理学一定程度地适应了社会发展的客观需要，程朱理学虽在二程朱熹所处的时代屡遭排斥、打击和禁止，但在宋末以后逐步占据了学术界的主导地位，成为社会意识形态的指导思想，并对佛道二教产生了深刻影响。
  一、理学对佛教的影响
  佛教经历了隋唐时期的大发展后，五代以降，开始由高峰向下跌落。宋代以后，佛教由盛而衰，继续流传，并吸取理学，进一步与中国固有的文化相融合。宋、元、明、清时期，佛教在理论上没有什么创新，内部各宗派相互融合。各宗之间的界限越来越模糊。此时，理学占据了学术界和社会意识形态领域的正统地位，并渗透到佛教之中，佛教对理学多有吸取，表现出与儒学的融合。
  明代净土宗大师莲池（公元1535—1615年）吸取儒学的治世思想，主张儒佛互补，相资而不相病。他说：“儒主治世，佛主出世。”（《云栖法汇·手著》）主张把儒与佛、治世与出世、世俗文化与宗教文化结合起来。认为儒学可以“显助佛法之所不及”，而佛教也可以“阴助王化之所不及”。儒佛各自都可以给对方以助益，二者在本质上是一致的。
  明代禅师憨山（公元1546—1623年）援儒入佛，撰有《大学中庸直解指》、《春秋左氏心法》等，以佛释儒，把二者结合，使佛教哲学日益儒学化。并调和三教，指出：“为学有三要：所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。”（《憨山大师梦游全集》卷三十九，《说·学要》）把儒、道、佛，涉世、忘世、出世结合起来，这是受三教合一理学思潮的影响。
  明末僧人蕅益（公元1599—1655年）不仅著《周易禅解》，通释《周易》经传，援禅理以为说，而且撰《四书蕅益解》，明显受到朱熹“四书”学的影响，以佛法解释儒家经典，借佛学以助发圣贤传心之印。并吸取儒学，宣扬孝道，撰《孝闻说》、《广孝序》等文，指出“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗。”（《灵峰宗论·题至孝回春传》）强调孝道，“世出世法，皆以孝顺为宗”（《灵峰宗论·孝闻说》）。这是对儒学的吸取，而修正佛教的出世主义，甚至打破出世与入世的界限，靠拢儒学。
  以上莲池、憨山、蕅益等与紫柏并称明代“四大高僧”，他们的共同特点是融合三教，在朱熹之后，吸取理学的思想，与儒学相调和。这一时期，佛教的思辨哲学已被理学所包容，成为理学思想的一部分，佛学已失去往日的光彩，反过来向儒学吸取，以求得自己生存的一席之地，反映了理学思潮在当时的垄断地位。
  二、理学对道教的影响
  理学确立并由朱熹集其大成后，不仅对佛教，而且对道教也产生了深刻影响。虽然朱熹在世时，遭到统治者迫害，其学被禁，但在他身后，宋理宗开始推崇理学，加上理学家魏了翁、真德秀等人的表彰、宣扬，使理学得以流行，广为传播。宋理宗在推崇理学的同时，也对道教较为重视，理学亦为道教所吸收。道教内丹派南宗白玉蟾（公元1194—1229年）受朱熹的影响，讲道心说，指出：“道心者气之主，气者形之根，形是气之宅，神者形之具。神即性也，气即命也。”（《海琼白真人语录》卷三）以道心为气之主宰。元初道士刘玉（公元1257—1308年）改革净明道，进一步吸收新儒学，以忠孝伦理为本，指出“净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常，但世儒习闻此语烂熟了，多是忽略过去，此间却务真践实履。”（《净明忠孝全书》卷三，《玉真先生语录内集》）以正心诚意诠释净明，强调忠孝对于扶植纲常的重要性，并要求把忠孝的原则贯彻到宗教践履中去，明显受到理学的深刻影响，成为儒道合一的典型。刘玉甚至神化朱熹，把朱熹视为见道体者，“晦庵亦自是武夷洞天神仙出来，扶儒教一遍。”（同上卷四）以调和儒道。
  明代正一道士张宇初（公元？—1410年）吸取理学的太极论，作为其哲学思想的基础。他说：“太极者，道之全体也，浑然而无所偏倚，廓然无得形似也，其性命之本欤？性本于命，理具于性，心统之之谓道，道之体曰极。”（《岘泉集》卷一，《太极释》）太极论是理学的重要理论之一。太极作为中国哲学史上的重要范畴始见于儒家经典《易传·系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”北宋理学家周敦颐作《太极图说》，阐发太极说，虽有借鉴道教以图解《易》的因素，但朱熹认为道教之图仍渊源于儒家圣人伏羲及孔子之说。张宇初受周敦颐至朱熹理学太极论的影响，也接着讲太极。认为极便是道之体，太极即道，太极无形，乃性命之本，而由心统之，便是道。这与朱熹的思想很接近，表明理学已渗透到道教哲学之中。
  此外，明末道士伍守阳（公元1565—1644年）以道教的还虚之修持术附会理学道统论之心法说。他说：“儒家有执中之心法，仙家有还虚之修持。……盖中即虚空之性体，执中即还虚之功用也。”（《仙佛合宗语录》卷一）理学道统论尤其是朱熹道统说重“十六字传心诀”，讲圣人相传以“允执厥中”之心法。伍守阳受其影响，以道教的还虚修持术比附之，认为圣人相传以“中”即是虚空之性体，而执中则是还虚之功用。这个比附虽与道统之执中说有所不符，但受到理学的影响，企图调和儒道却是明显的。
  理学对道教的影响不仅表现在道教注意吸取新儒学的思想内容上，而且在形式上也表现出道教对理学家的尊崇，这反映了理学影响的逐步扩大。比如在白玉蟾所著的《上清集》中，便载有《朱文公像疏》和《赞文公遗像》，对朱熹称颂有加。这在以往的儒道交涉史上还是不曾有过的现象。表明随着理学的确立和广泛传播，儒道形式上的对立排斥已为融通合一所取代，这体现了中国文化发展的趋势。
  三、三教归一
  朱熹以儒学为本位，融合三教，集理学之大成，使理学对佛道二教产生了越来越大的影响。儒、佛、道三教归一逐步成为中国文化发展的趋势，而唐以前三教以相互排斥和对立为主的历史已逐步变为陈迹。
  两宋时期，儒、佛、道相互关系的基本倾向是三教融合，不仅佛道两教调和儒学，积极向儒家文化靠拢，而且儒学学者也注意借鉴佛道二教，批判地吸取佛道精致的思辨哲学及其他可资借用的思想。宋代理学的产生，就是三教融合和发展的结果。
  宋以后，随着理学被确立为社会意识形态的指导思想，中国文化出现了三教归一的趋势。不仅在新儒学——理学的思想体系里体现了三教合一的内容，阳明心学对佛教禅宗有了进一步的吸取，而且在宋以后佛教、道教的思想体系里也反映出诸教混融的情形。这体现了中国文化多元互补，融通合一的特色。
  心学大师王阳明（公元1472—1529年）在陆九渊思想的基础上，既辟禅，又进一步吸取了禅宗的思想。其心即理，心即性的心学思想，知行合一说，致良知说，无善无恶论等都有借鉴吸取佛学的因素。对佛学的借用，王阳明并不讳言。他说：“释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已，亦何必讳于其同，而遂不敢以言；狃于其异，而遂不以察之乎？”（《王文成公全书》卷二十一，《答徐成之二》）主张察儒佛之同异，既不因其同而讳言，也不以其异而不察。认为儒佛有相似之处，这是可为儒所用，以资借鉴的。不仅如此，对道教之说，王阳明认为也是可引以为用的。他说：“二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中，完养此身谓之仙；即吾尽性至命中，不染世累谓之佛。但后世儒者，不见圣人之全，故与二氏成二见耳。”（《王文成公全书》卷三十四，《年谱一》）阳明心学有一种融通合一的趋同倾向，这是对宋明理学的发展和超越。他以二氏为我所用，主张吸取道教的养身和佛教的不为世累，以尽性至命。由此，他主张以一道涵摄儒佛道三教，指出：“道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎？”（同上卷六，《寄邹谦之四》）凡儒佛道皆归本于一道，即使二氏与儒学有相异之处，也不必完全排斥，截然二分，而应求其同，以为我所用，因为从本原上看，三教皆为一道。
  不仅在王阳明等儒学学者思想体系里出现了三教归一的思想，而且在宋代以后的佛教、道教的思想体系里也体现出三教归一的趋势，并在寺庙文化里得到反映。明代“四大高僧”之一的紫柏（公元1543—1603年）主张儒、佛、道三教一致，认为三教都是讲心的，“门墙虽异本相同”。佛教的“五如来”即是儒家的仁、义、礼、智、信“五常”，两者名虽异而实则同。清代道士闵一得（公元1758—1836年）倡三教同修，不别门户，“以三教同修，儒教读书穷理治国齐家，释者参禅悟道见性明心，道者修身寡过利物济人。……盖圣贤仙佛无不由五伦八箴而证果焉。”（《觉云道统薪传》卷上）认为儒家圣贤、道教神仙、佛家之佛均以五伦八箴为体用，主张把儒家的读书穷理，治国齐家，与佛教的参禅悟道，见性明心，以及道教的修身寡过，利物济人三者结合起来，而融通合一，三教同修，不必去区别门户。这从一个侧面反映了当时三教归一的情形。元明之际的学者陶宗仪作《三教一源图》，对三教合一作了图式化的描述。在图中，他将儒家的理、性、命与佛教的戒、定、慧和道教的精、气、神所包含的众多范畴相提并论，一一对应，互相沟通，以此来说明“三教一体”，把三教合一的内涵表述得更为清晰。这表明宋代理学已融入佛道二教的思想体系之中，佛道哲学一方面被理学所吸收，另一方面又与理学的伦理道德相调和，表现出理学对佛道的影响。
  儒佛道三教归一，在宗教的领地寺庙文化中也得到反映。中国早期寺庙文化，由于佛道各宗教的排他性，往往是“一山不藏二虎”，不容纳异质文化和其他宗教进入自己的寺庙，这在宋代以前表现得比较明显。随着三教的相互融合，自宋代以来，三教合一的现象也开始出现在寺庙文化中。以四川大足石刻为例，其北山佛湾为晚唐、五代的作品，内容尽为佛教造像，没有别教的成分。到了宋代的石篆山造像，其内容既有文殊、普贤、三身佛，又有老君、孔子、十哲等，可谓佛、道、儒并存于一处石窟。明清时期，三教混融，儒佛道同居一处的现象在各地寺庙中较为普遍，这体现了三教归一的文化特色①。
  以上可见，朱熹集理学之大成，使新儒学得以广泛的传播，对佛道宗教文化产生了深刻的影响，使三教融合进一步走向三教归一，体现了中国文化以儒学为主导，儒佛道三教共存互补，融通合一的特质。

①参见陈荣捷：《朱子新探索》第637页，台湾学生书局1988年4月初版；束景南：《朱子大传》第60页，福建教育出版社1992年10月第1版。 ②见郭齐：《朱熹新考》第332页，电子科技大学出版社（成都）1994年10月版。 ①《朱熹新考》第340页。 ②《朱熹新考》第339页。 ①参见本书第三章朱熹的哲学思想第三节心性论的有关论述。 ①参见方立天：《中国佛教与传统文化》第313页，上海人民出版社1988年4月版。 ① 见束景南：《朱子大传》第95页，福建教育出版社1992年10月版。 ② 见陈荣捷：《朱子新探索》第605页，台湾学生书局1988年4月初版。 ① 见束景南：《朱子大传》第1004页、1025页，福建教育出版社1992年10月版。 ① 三教归一在寺庙文化中的表现参见段玉明：《中国寺庙文化》第940—947页，上海人民出版社1994年12月版。