南平市图书馆 第7章 朱熹的史学思想与文学思想
内容
史学和文学是朱熹整个学术思想的有机组成部分。概括地说，朱熹的史学和文学均贯穿着天理论哲学的指导，史学与天理论结合，形成独具特色的义理史学；文学与理学结合，则在文学中体现了理学时代思潮的影响。文、史均与经学紧密相联，在史学中朱熹注意体现经学的原则，主张经史相兼，以经为本，先经后史，批评经史分离，只强调一方的偏向。在文学上，朱熹通过注解和阐发《诗经》，既重义理的发挥，又重情感的抒发，并把二者结合起来，以作为其文道合一、诗理结合文学理论的指导。
第一节 朱熹的史学思想
朱熹重视史学，注意从兴衰治乱的历史中寻找历史发展的线索，为社会治理提供借鉴和依据。朱熹把天理论哲学引入史学领域，建立起二者结合的义理史学。其特点是以义理评判历史，陶铸历史，而会归于一理。并强调正统观念，明正统，别夷夏，接孔孟之正传，倡道统史观。朱熹的史学与其经学紧密联系，既重史，反对不看史书，又主张经史相兼，先经后史，以经为本。最终以义理作为其经学、史学的指导和依据。
一、义理史学
朱熹以天理论为指导和评判标准来研究历史，把理学与史学相结合，建构其与前代史论不同的义理史学，这在中国史学史上产生了重要影响。
（一）陶铸历史，会归于一理
朱熹主持编纂著名史书《资治通鉴纲目》，以及《伊洛渊源录》、《八朝名臣言行录》等，贯穿体现了其义理史学思想。在朱熹的《通鉴纲目序》中，他叙述作此书的要旨是，通过考察“岁年之久近，国统之离合，事辞之详略，议论之同异”，来通晓历史，最终是为了“岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣，大纲概举而鉴戒昭矣，众目毕张而几微著矣。”（《御批资治通鉴纲目》卷首上，《朱子序例》）即以史为鉴，纲举目张，以昭“鉴戒”之意，其目的在明天道而定人道。由于朱熹的道即是理，故是以理作为自然和人类社会历史发展的普遍规律和原则。
从义理史学出发，朱熹定《资治通鉴纲目》凡例十九章。其大旨在法《春秋》大义，明正统顺逆，斥乱臣篡弑，扶纲常，植名教，明天理，正人心，以为后世之法。这是朱熹对他所说的“《春秋》大旨，其可见者：诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯而已”（《朱子语类》第2144页，卷八十三）的继承和发展，而赋予《春秋》大义以理的内涵，体现了其义理史学的时代特色。并据此批评《左传》不知大义，不识义理。他说：“《左氏》之病，是以成败论是非，而不本于义理之正。”（《朱子语类》第2149页，卷八十三）可见，“本于义理之正”是朱熹史学的基本要求。对此，朱熹高足李方子加以概括，指出朱熹的《资治通鉴纲目》一书“义正而法严，辞赅而旨深，陶熔历代之偏驳，会归一理之纯粹，振麟经之坠绪，垂懿范于将来”（《御批资治通鉴纲目》卷首下，《李方子后序》）。认为朱熹援天理于史学，将其作为史笔之准绳，从而陶铸历史，使之会归于一理，不仅重振《春秋》的“麟经”地位，而且加以发展，其义理史学足以垂范于后世，为后人所效法。
（二）以义理评判历史
义理作为朱熹史学的基本指导思想，亦是他评判历史是非的标准，他不仅于《春秋》三传中，批评《左传》以成败论是非，而不本于义理，而且把是否符合义理作为普遍的史学方法论原则，以之来评判历史及史书的是非。他说：“今理会得一个义理后，将他事来处置，合于义理者为是，不合于义理者为非。亦有唤做是而未尽善者，亦有谓之不是而彼善于此者。且如读《史记》，便见得秦之所以亡，汉之所以兴；及至后来刘项事，又知刘之所以得，项之所以失，不难判断。”（《朱子语类》第2152页，卷八十三）以义理来衡量史事之是非，如此才能把握史书所记载的是非得失，并具体分析是非得失的程度，是中有不是，不是中亦有是，由此可见历代史迹的纯驳不一。以义理为标准，朱熹对历代史书也作出评价。他说：“以三传言之，《左氏》是史学，《公》、《谷》是经学。史学者记得事却详，于道理上便差；经学者于义理上有功，然记事多误。如迁、固之史，大概只是计较利害。范晔更低，只主张做贼底，后来他自做却败。”（同上）朱熹于《春秋》三传中，大致肯定《公羊》、《谷梁》，而批评《左传》。其持论的根据是，《公》、《谷》二传“于义理上有功”，而《左传》的毛病“是以成败论是非，而不本于义理”。虽然如此，朱熹也指出《公》、《谷》尽管在义理上有功，但“记事多误”，其“是而未尽善”，即是中有不是；《左传》虽不本于义理之正，但“记得事却详”，其不是中亦有是的一面。对司马迁的《史记》和班固的《汉书》，朱熹作出的评价是“大概只是计较利害”，而提出批评。因其计较利害的价值观与朱熹以义理为标准的史观不相同，尽管他也注意以义理来判读《史记》，从中发现兴亡得失的轨迹来，但仍对其计较利害的史观提出异议。其他如范晔的《后汉书》，朱熹评价更低，其评判标准，仍是义理史观。
不仅如此，朱熹对历史人物也以义理为标准，作出了评价。典型的例子是批评唐太宗的行为不合于义理。他说：“须是于天理人欲处分别得明。如唐太宗分明是杀兄劫父代位，又何必为之分别说！”（《朱子语类》第3259页，卷一百三十七）并在回答“太宗杀建成事”时指出：“只为只见得功利，全不知以义理处之。”（同上第3246页，卷一百三十六）以义理为标准来批评唐太宗李世民杀兄劫父代位的行为，指出这不仅违背了义理之伦常原则，而且开一代乱源，以致唐代社会长期动荡不安。这正是朱熹总结历史教训，提出天理治国论的重要原因。体现了朱熹的义理史学为社会治理服务的一面。
（三）理学与史学相结合
朱熹不仅陶铸历史，而会归于一理，以义理评判历史，而且在思想方法论上，提出治经史时，须先识得义理，即以识义理作为治史的前提和根据，强调掌握了义理才能治史，从而把理学与史学相结合。并以理学思想为指导，编著学术思想史专著《伊洛渊源录》，亦体现了其理学与史学的结合。
以理学思想研究历史，把史学纳入其理学体系，是朱熹义理史学的出发点。他说：“大率学者须更令广读经史，乃有可据之地，然又非先识得一个义理蹊径，则亦不能读，正惟此处为难耳。”（《朱文公文集》卷三十二，《答张敬夫二》）朱熹与前代史学的区别，正在于他结合时代思潮的发展，把理学引进了史学，形成与以往单纯读经史而不及义理不同的义理史学。他强调在治史之前，必须先识义理，然后再拿这个义理来指导治史，并承认这也是学者难以做到的，“正惟此处为难”。这是因为，以往论史，只是注重帝王将相的功业，以成败论英雄，别是非，而不论历史人物的作为是否合乎义理，如此使得失去义理之本原，人们的行为准则也没有依据，从长远看，社会难以治理而动荡不安。朱熹认为，这正是讲学不明的后果，即没有讲明义理而带来的消极影响。他说：“自秦汉以来，讲学不明。世之人君，固有因其才智做得功业，然无人知明德、親民之事。君道间有得其一二，而师道则绝无矣！”（《朱子语类》第230页，卷十三）在朱熹等理学家的思想观念里，义理靠讲明师道来维系，由于秦汉以来师道未讲明，故君道也难以维系，造成只讲功业而无义理作依据的消极后果。虽然朱熹也讲汉高祖、唐太宗有仁者之功，如平定暴秦、贞观之治等，但认为他们只有仁之功，而无为仁之心，若以义理来衡量，更相去甚远。
由此，朱熹以讲明师道，提倡理学来论史，主张从大处着眼，以义理作为分析历史现象的依据。他说：“读史当观大伦理、大机会、大治乱得失。凡观书史，只有个是与不是。观其是，求其不是；观其不是，求其是，然后便见得义理。”（同上第196页，卷十一）读史不要偏重功业成败，而应分辨历史是非，从中便体现了理。故朱熹不仅在其《八朝名臣言行录》里，以义理观点来衡量北宋八朝大臣的言行，目的在“有补于世教”（《朱文公文集》卷七十五，《八朝名臣言行录序》），而且编著学术思想史专著《伊洛渊源录》，直接把理学与史学结合起来。
《伊洛渊源录》撰成于乾道九年（公元1173年），晚《八朝名臣言行录》一年。与《言行录》记述政治人物的言行不同，《渊源录》记载的是理学人物的生平事迹、理学思想及其渊源流传的关系。该书共十四卷，把从北宋周、程、张、邵以来的理学家及理学人物，按照师承传授及相互关系，排出谱系。其中以记载二程最详，并推伊洛之学为理学正宗。《渊源录》虽有一些缺陷和可商榷之处，但却是中国最早的一部独立成书的学术思想史专著。由于该书是以理学产生发展的历史源流为线索来展开论述，编纂的目的在于“今详此事，乃是圣贤之用，义理之正，非姑为权谲，苟以济事于一时也”（《朱文公文集》卷三十五，《答吕伯恭论渊源录》）。即为了明义理之正，故也可称得上是一部理学与史学相结合的较为系统的理学思想史专著。受朱熹《伊洛渊源录》的影响，元人编《宋史》，专列《道学传》，其人物、思想多依据《渊源录》而为之。后来的《明儒学案》、《宋元学案》，以及一些理学思想史专著，都受到《伊洛渊源录》的影响和启发。
二、正统观念
朱熹的义理史学不仅强调陶铸历史，会归于一理，以义理评判历史，把理学与史学相结合，而且他提出和坚持的正统观念，亦是其义理史学的集中体现，并反映了朱熹史学的特色。朱熹史学的正统观念主要表现在明正统，别夷夏，接续孔孟之正传，倡道统史观诸方面。
（一）明正统
朱熹史学强调正统观念，反对篡逆，目的在维护纲常名教。在朱熹看来，儒家纲常名教即是天理，违背了天理，则社会不稳，国家动荡。这是他从兴衰治乱的历史经验中总结出来的。他在其《资治通鉴纲目》的《凡例》中，把正统置于首位，以反对篡贼和僭国。朱熹说：“凡正统谓周、秦、汉、晋、隋、唐。列国谓正统所封之国。篡贼谓篡位干统而不及传世者。建国谓仗义自王或相王者。僭国谓乘乱篡位或据土者。”（《御批资治通鉴纲目》卷首上）所谓正统，指一系嫡传，直接继承的系统，它具有合法性和合理性。所谓篡贼，指对正统的篡位，而不具合法性及合理性。朱熹具体指出的篡贼有“汉之吕后、王莽，唐之武后之类”（《御批资治通鉴纲目》卷首上）。对待篡贼，朱熹严加贬斥，反对修史者“为之隐讳，而使乱臣贼子之罪不白于世人之耳目”（同上）。虽然朱熹肯定司马光《资治通鉴》对篡贼弑君者加以隐讳的流弊有所革除，但认为尚还不够，还须进一步去掉隐讳，以为后世之戒。
从正统观念出发，朱熹不仅明正统，斥篡贼，而且在正统与非正统问题上，朱熹亦注意二者的区分，而主正统。他说：“温公《通鉴》以魏为主，故书‘蜀丞相亮寇’何地，从魏志也，其理都错。某所作《纲目》，以蜀为主。”（《朱子语类》第2637页，卷一百五）朱熹不同意司马光的《通鉴》以魏为主的观点，而主张三国时以蜀为正统。进而以宣扬正统观念作为其撰写《纲目》的目的。“问《纲目》主意。曰：‘主在正统。’问：‘何以主在正统？’曰：‘三国当以蜀汉为正，而温公乃云，某年某月，诸葛亮入寇，是冠履倒置，何以示训？缘此遂欲起意成书。推此意，修正处极多。’”（同上）“主在正统”，是朱熹修《纲目》一书的目的，以修正司马光的观点。由于司马光不以蜀汉为正统，故称“诸葛亮入寇”，朱熹认为这是司马光从魏志而带来的错误，有违于理。反映到年号上，便是司马光提前改年号，朱熹认为这有失正统之意。他批评司马光说：“如温公旧例，年号皆以后改者为正，此殊未安。如汉建安二十五年之初，汉尚未亡，今便作魏黄初元年。夺汉太速，兴魏太遽，大非《春秋》存陈之意。恐不可以为法。”（《朱文公文集》卷三十三，《答吕伯恭三十七》）指出汉献帝建安二十五年（公元220年）的年初，当时汉朝还未亡，而到此年十月，魏才取汉而代之，改年号为黄初。司马光《通鉴》把汉建安二十五年改称为魏黄初元年，朱熹认为，这是以后改者为正统，不合《春秋》之义，故不可为后世效法。朱熹的明正统思想，最终是为了维护纲常伦理和宗法制的君臣上下关系，以使社会长治久安，避免统治者因争夺皇权而造成内乱。
（二）别夷夏
华夏与夷狄之分既是朱熹所说《春秋》大义的组成部分，又是其正统观念的一个表现。朱熹把一部《春秋》作为史，他回答“《春秋》当如何看”问题时曰：“只如看史样看。”（《朱子语类》第2148页，卷八十三）而作为史的《春秋》，其大义包括了夷夏之别。他说：“正谊不谋利，明道不计功；尊王，贱伯；内诸夏，外夷狄，此《春秋》之大旨，不可不知也。”（同上第2173页）以华夏为内，以夷狄为外，与尊王、明道相联系，共同体现了《春秋》大义。这也是朱熹史学正统观念的一个表现。从中国文化、政治制度传承的历史的角度看，中国既是一政治组织、国家机构，同时又是一文化系统。中国历史上的华夷之辨既有种族之分、国家之别的意义，更表现为文化观念的不同。华夏与夷狄之分与正统观念紧密联系，其主要标志乃在于文化，即在于是否认同于儒家圣人之道，以及受圣人之道教化的程度如何。凡认同于圣人之道，讲尊王攘夷，重礼义，则为正统；反之，则为夷狄之道。朱熹别夷夏，明正统的目的，就在于振奋民族精神，以抗金攘外，这具有重要的时代意义。
朱熹指出，夷夏之别通过是否认同于纲常仁义表现出来。他说：“逆理之祸将使三纲沦、九法〓，子焉而不知有父，臣焉而不知有君，人心僻违而天地闭塞，夷狄愈盛而禽兽愈繁。”（《朱文公文集》卷十三，《癸未垂拱奏劄二》）正由于夷狄违背天理，不明仁义，而与华夏区别开来。由此，朱熹强调夷夏之别，讲明天理，以抵御外侮，并继承宋儒学者重《春秋》，别夷夏，明正统的史学传统，以治史为现实政治服务。
（三）接续孔孟之正传
朱熹义理史学的正统观念，反映到文化传承方面，便是接续孔孟之正传，宣传一部历史就是圣人之道即理发展、演变的历史，为继承孔孟之正传而争正统。
朱熹认为，天理即圣人之道的流传推行与否，是社会能否治理和社会历史发展的基本原因，即使帝王将相也须服从天理，倡从道不从君之说。以义理而不以成败功利作为价值判断的标准，来衡量历史人物的是非功过。把三代社会顺天理而行称为王道，三代以后以智力把持天下，视为霸道。由此，朱熹崇尚三代社会，贬低汉唐，提出圣人之道不传于汉唐的观点。他说：“自汉唐以来，岂是无此等人，因甚道统之传却不曾得。”（《朱子语类》第435页，卷十九）由于汉唐诸儒未能传道，汉唐诸君未能行道，使得人们“或流于申韩，或归于黄老，或有体而无用，或有用而无体”（同上第3255页，卷一百三十七），而“佛氏乘虚入中国”（同上第3009页，卷一百二十六），以致动摇了儒家文化的主导即正统地位。朱熹指出：“当时未有明道之士，被他说用于世千余年。”（同上第3254页，卷一百三十七）面对佛教不讲君臣父子的夷狄文化和道家不讲仁义的异端思想的冲击，朱熹继承二程，以任道、接续孔孟之正传为己任，主张辨异端，斥佛老，倡道统，弘扬圣人之道。他说：“异端之害道，如释氏者极矣。以身任道者，安得不辨之乎！如孟子之辨杨墨，正道不明，而异端肆行，周孔之教将遂绝矣。譬如火之焚将及身，任道君子岂可不拯救也！”（同上第3039—3040页，卷一百二十六）这表明朱熹接续孔孟之正传的理论针对性，乃在于外来佛教文化及杨墨老氏等异端思想。通过排佛老，以维护孔孟儒家文化的正宗地位。
对此，黄榦肯定了朱熹接续孔孟之正传在道统史上的正统地位。他说：
道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之意，得统之正者不过数人。而能使斯道章章较著者，一二而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生（朱熹）而始著。（《黄勉斋集》卷八，《朱先生行状》）
指出自周以来，仅有少数人能任传道之责，而朱熹则是其中得道之正统，把圣人之道发扬光大的著名人物。
三、经史结合
经学与史学的关系，是朱熹史学关注的重要问题。在这个问题上，朱熹既重视史，认为史有补于世教而不可阙，又主张经史兼看，在先经后史，以经为本的前提下，把经史相结合。而经史结合，离不开理，识义理是治经史必不可少的环节，表明朱熹经史结合的思想与其义理史观有着必然的联系。
（一）史有补于世教而不可阙
朱熹重视史学，以史为鉴，在论治经以通其理的同时，亦强调治史以为当世之用。他说：“至于诸史，则该古今兴亡、治乱、得失之变，时务之大者，如礼乐制度、天文地理、兵谋刑法之属，亦皆当世所须，而不可阙，皆不可以不之习也。”（《朱文公文集》卷六十九，《学校贡举私议》）因为治史涉及到礼乐制度、天文地理及兵谋刑法等各个方面，是对历史上兴衰治乱、是非得失的考察和反思，故对于当世具有重要的借鉴意义，而不可阙。如此经史皆当重视，以为当世之用。他说：“士无不通之经，无不习之史，皆可为当世之用矣。”（同上）可见朱熹治史具有明确的目的性，是为现实社会的治理服务，而不是为治史而治史。
（二）先经后史，以经为本
重视史学，是朱熹与尊经贱史一类理学家的一大区别。但朱熹的重视史学，是在经史结合基础上的重史，而不是孤立的只重史不重经。对于片面重史，而轻视经学的倾向，朱熹也提出了批评。他说：“示喻令学者兼看经史，甚善甚善！……然恐亦当令多就经中留意为佳。盖史书闹热，经书冷淡，后生心志未定，少有不偏向外去者，此亦当预防也。”（《朱文公文集》卷三十三，《答吕伯恭四十七》）朱熹对吕祖谦所说“令学者兼看经史”的来信表示赞同，但他认为吕祖谦之学仍然存在着重史不重经的毛病。“问东莱之学。曰：‘伯恭于史分外子细，于经却不甚理会。……’义刚曰：‘他只是相承那江浙间一种史学，故恁地。’曰：‘史甚么学！只是见得浅。’”（《朱子语类》第2951页，卷一百二十二）朱熹对吕祖谦重史不重经的史学甚为轻视，认为它根本不是真正的史学，只是见识浅。可见朱熹重视的是经史结合、“兼看经史”的史学，而不是单纯重史的史学。所以他针对东莱之学的偏差，建议其把注意力多放在治经上。
朱熹在既重视史学，又注意纠正重史轻经偏向的基础上提出经史结合的思想。其经史的结合，不是二者简单地相加，而是在治学次第和本末问题上，先经后史和以经为本。
关于先经后史。他说：“先看《语》、《孟》、《中庸》，更看一经，却看史，方易看。”（同上第195页，卷十一）《语》、《孟》等“四书”亦是经书的一部分，先看“四书”和其他经典，再看史，这即是先经后史。朱熹先经后史的思想包含着先识义理，再治经史的成分，因在读“四书”的过程中，即可掌握义理，然后再以此义理来指导看其他经典和治史学，便容易收到效果，而不为史中的峣崎曲折所惑。他说：“凡读书，先读《语》、《孟》，然后观史，则如明鉴在此，而妍丑不可逃。若未读彻《语》、《孟》、《中庸》、《大学》便去看史，胸中无一个权衡，多为所惑。”（同上）这里所说的明镜、权衡，即是指通过读“四书”而得到的义理，此义理便是明察善恶，判断史事之是非的标准。
关于以经为本。与先经后史紧密联系，朱熹在经史关系上，主张以经为本，以史为末。他说：“读书须是以经为本，而后读史。”（《朱子语类》第2950页，卷一百二十二）虽然治经和治史，均为朱熹所重视，并强调二者的联系，但经史却有本末之分。在朱熹看来，通过治经学，便可得义理，又把从治经中得到的义理作为治史的指导思想，再来看史书，以通古今，从而把经史结合起来。就经史均以义理为根据，而义理得之于治经而言，故朱熹以经为本，以史为末。
第二节 朱熹的文学思想
文学作为朱熹学术思想的组成部分，与其理学、经学不可分割地联系在一起。其特点是在以理、道、善为本，以诗、文、美为末的前提下，达到道与文、理与诗、美与善、伦理与自然的和谐统一。既在文学中体现了理学的价值观，又与只重理学而轻蔑文学的理学家有异。朱熹文学的特点通过“文皆是从道中流出”，“明理则自然发为好文章”；文道合一，“即文以讲道”；诗理结合，诗情与道不相悖等思想表现出来。其文学思想虽对后世中国文学的发展产生了重要影响，但由于朱熹的理学、哲学、经学对中国文化影响巨大，以致以往在对朱熹的研究中，有所忽视其文学思想，故应注意加强对这方面的研究，以恢复朱熹文学家和诗人的本来面目。一、“文皆是从道中流出”
朱熹的文学思想集中体现在文、道关系上。在这个问题上，朱熹主道本文末说，提出了文从道出的思想；继承发挥周敦颐“文所以载道”说，对古文家文以贯道说提出批评；并强调“明理则自然发为好文章”，虽伦理与自然统一，但明理却是写出好文章的前提，在此基础上，展开了其文道合一说。
（一）道本文末
道本文末是朱熹对文道关系的基本观念，尤其体现了朱熹理学即道学对文学的影响。其道本文末说的主旨有二，一是道为文之所以产生和存在的根据，有了道，才形成文章及文章中所包含的文学；二是与前一个主旨相联，朱熹以道为先，文为后，强调先理会道之大本，然后再来作文，从而把道视为文的根本。他说：
道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。今东坡之言曰：“吾所谓文，必与道俱。”则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是它大病处。只是它每常文字华妙，包笼将去，到此不觉漏逗。说出他本根病痛所以然处，缘他都是因作文，却渐渐说上道理来；不是先理会得道理了，方作文，所以大本都差。……如东坡之说，则是二本，非一本矣。（《朱子语类》第3319页，卷一百三十九）
朱熹强调道本文末，文归于道，以道为一本。反对苏轼文、道二本的观点。虽然苏轼说，“文必与道俱”，也把道与文联系起来。但在朱熹看来，这是“文自文而道自道”，文道为二本，而不符合文道一本而归于道的原则。所以朱熹强调道与文的本末关系，指出三代圣贤的文章，是由此心写出，其心以道为依据，故从此心写出的文，也即是道，强调了道与文的一本性。由道为文之根本的观点出发，朱熹批评了苏轼文道二分，先文后道的观点，认为苏轼当作文的时候，才去把道与文结合，而不是先理会出道来，然后再作文，故在本原上苏氏有误，只不过他用华丽的文采来弥补其道理上的欠缺，使人不觉其失误罢了。从朱熹对苏轼的批评，可以看到作为理学集大成者的朱熹与以文学见长的苏轼对文、道关系的不同理解。
由此，朱熹批评了文学史上“以文章为事业”，而不以道为本的倾向，其目的在于去浮华之文风，而以道为文章之根本。
朱熹指出，孟子之后，圣人之道的失传表现在文学方面，便是天下之文士，背本趋末，不以求道为己任，而去追求浮华之文采，以文章为事业，如此陷溺人心，使为文落入无实之境地，文愈传而道愈晦。虽经韩愈出，作《原道》，企图扭转文衰道晦的局面，但朱熹认为由于韩愈未能掌握道与文的轻重缓急本末宾主的关系，使本末倒置，而不免裂道与文为二物。
（二）“明理则自然发为好文章”
在朱熹的思想体系里，道与理是涵义相当的范畴，有时可以互换。当朱熹把理与文对举时，其道本文末的思想便表现为理本文末，文章是从理中发出。他说：“今人学文者，何曾作得一篇！枉费了许多气力。大意主乎学问以明理，则自然发为好文章。诗亦然。”（《朱子语类》第3306—3307页，卷一百三十九）指出大可不必去专门学作文，只要通过问学而明其理，就会自然而然地写出好诗、好文章来。可见明理是写出好文、好诗的前提，一个未曾明理，不具深邃思想的人，是很难写出好的作品来，也难以打动人心，产生深远的影响。在理本文末的前提下，把伦理与自然结合起来，不仅好诗、好文出于自然，而且“文字自有一个天生成腔子，古人文字自贴这天生成腔子”（同上第3322页）。诗文自然天成，古人作文也以自然为宗，故伦理与自然合一，不假人为地安排，虽说是明理，但明理自然流为文章，并非脱离自然的单纯说教。
如果只讲作文而不明理，尽管其文作得似乎还好，但终不免有病。《语类》载：“一日说作文，曰：‘不必著意学如此文章，但须明理。理精后，文字自典实。伊川晚年文字，如《易传》，直是盛得水住！苏子瞻虽气豪善作文，终不免疏漏处。’”（同上第3320页）朱熹不仅在性理上主程抑苏，而且将其理学运用于文学，也具有褒程贬苏的倾向。他对着意于作文持批评态度，主张先须明理，理明后，文章自然好，否则虽然文章作得好，也难免有疏漏处。并指出：“要做好文字，须是理会道理。”（同上）认为道理是做好文章的根据，如果不明此理，仅追求文辞华丽，“今执笔以习研钻华采之文，务悦人者，外而已，可耻也矣！”（《朱子语类》第3319页，卷一百三十九）直把悦人耳目的浮华之文视为“可耻”的事情。
（三）对文以贯道说的批评
朱熹文从道出的思想是在对韩愈等古文家的文以贯道说的批评过程中提出的。《语类》载：
才卿问：“韩文李汉序头一句甚好。”曰：“公道好，某看来有病。”陈曰：“‘文者，贯通之器。’且如六经是文，其中所道皆是这道理，如何有病？”曰：“不然。这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末。以末为本，可乎？其后作文者皆是如此。”因说：“苏文害正道，甚于老佛……”先生正色曰：“某在当时，必与他辩。”（《朱子语类》第3305—3306页，卷一百三十九）
韩愈的学生李汉在《昌黎先生集序》中提出了“文者，贯道之器”的观点，代表了韩愈等古文家的文以贯道思想。朱熹对此提出批评，认为此观点有病。其根据在于“文皆是从道中流出”，文产生于道，怎么能反而贯穿于道之中呢？如果以文贯道，那就颠倒了道与文的本末关系，以文为本了。在朱熹看来，正确的态度应该是，以道为本，以文为道的派生物，道派生出文后，又作为文之所存在的根据，贯穿在文之中，而不是以文贯道，应该是以道贯文。认为道与文有别，其本末关系不容颠倒，否则便是以文害道。
在这个问题上，朱熹继承周敦颐的“文所以载道”说，并加以发挥。他说：“文所以载道，犹车所以载物。故为车者，必饰其轮辕；为文者，必善其词说，皆欲人之爱而用之。然我饰之而人不用，则犹为虚饰，而无益于实。况不载物之车，不载道之文，虽美其饰，亦何为哉！”（《朱子全书》卷十，《文辞注》第二十八）朱熹赞成周敦颐“文所以载道”之说，他认为文的作用正在于载道，是为载道而设的，如果文不载道，则失去了文的功能和作用，徒为虚饰。并强调道本文末，文道不能并列为二，文从道中流出，在此前提下，以文载道，反对古文家的以文贯道，以及不载道的无用之文。
二、文道合一
朱熹的文学理论不仅表现在文从道出，道本文末论上，而且表现在他所提出的文道合一说方面。朱熹既讲道为文之根本，文章不得离开道而存在，又不轻蔑诗文，而是在道本文末的基础上，把文道统一起来。与此相关，朱熹提出美善合一说，其美即文，善即道。文道合一，表现在美学方面，便是美与善的统一。
（一）“即文以讲道”
朱熹一生作了大量诗文，涉及文学方面的著作即有《诗集传》、《韩文考异》、《楚辞集注》等等。这与只求简易工夫，不立文字的陆氏心学形成鲜明的对照。在重视作文的过程中，朱熹注意把文与道统一起来，虽以道为本，但文与道两不偏废，这与程颐作文害道的思想有所不同。他说：“若曰惟其文之取，而不复议其理之是非，则是道自道，文自文也。道外有物，固不足以为道；且文而无理，又安足以为文乎？盖道无适而不存者也，故即文以讲道，则文与道两得而一以贯之。否则亦将两失之矣。”（《朱文公文集》卷三十，《与汪尚书六》）朱熹认为，由于“道无适而不存”，在文章中即有道的存在，所以须“即文以讲道”，把文与道统一起来，避免两者相互脱离的既害文，又害道的“两失”之弊。
从文道合一出发，朱熹既赞赏欧阳修、曾巩、苏氏父子之文，又称许二程兄弟之道，对文、道两不偏废。他说：“文字到欧、曾、苏，道理到二程，方是畅。”（《朱子语类》第3309页，卷一百三十九）欧、曾、苏作为“唐宋八大家”中的人物，一反唐及宋初浮华、雕饰的文风，主张“文与道俱”，为文平易实用，反对骈体，发挥文学的说理功能，以取代形式华丽而空洞无实之文。虽然在对文道及其相互关系的理解上，朱熹与欧、苏等古文家的思想有所不同，这反映了道学家与古文家的认识差异，但二者亦有相同之处，即都在一定程度上认同于儒家圣人之道，重视道在文学中的作用。故朱熹对他们作了适当的肯定：“欧公文章及三苏文好，说只是平易说道理，初不曾使差异底字换却那寻常底字。”（《朱子语类》第3309页，卷一百三十九）赞赏欧、苏的文章，肯定其说理平易，而不用怪异字，使文意难明。并指出：“东坡文字明快。老苏文雄浑，尽有好处。如欧公、曾南丰、韩昌黎之文，岂可不看！”（同上第3306页）在肯定古文家作文的同时，亦宣扬二程所说的道理，从而把文道统一起来，并非只重视道，而轻蔑文。就作文本身而言，朱熹对苏氏之文备加赞扬，直视之为文章之典范，表明朱熹对文学的欣赏态度；但就苏氏文章未讲明道学家之道而言，朱熹又对此提出异议，表现出对苏氏之文既喜且厌的矛盾心情。他说：
苏氏文辞伟丽，近世无匹。若欲作文，自不妨模范。但其词意矜豪谲诡，亦有非知道君子所欲闻。是以平时每读之，虽未尝不喜，然既喜，未尝不厌。（《朱文公文集》卷四十一，《答程允夫三》）
认为苏氏之失乃在于见道不精，而流于佛老。朱熹既肯定苏氏之文，又批评苏氏之道，体现了其文道合一，“即文以讲道”的思想。强调在为文中不得脱离道，而讲道须就文而讲，道体现在文中，二者不相脱离。
（二）美善合一
朱熹文道合一思想体现在美善关系上，便是提出美善合一的见解。这既是对孔孟思想的继承和发挥，同时也具有了朱熹美学的时代特点。朱熹认为，美以善为存在根据，善是本质，美是表现。虽然如此，也须行善，充实其美，把美善统一起来。美虽有相对的独立性，但如果徒有其美，而不与道相结合，也为朱熹所不取。
朱熹美善合一的思想是对孔孟思想的继承，在对《论语》、《孟子》有关章节的阐发中，朱熹提出了自己的美学思想。孔子在评价《韶》乐时指出：“《韶》尽美矣，又尽善也。”（《论语·八佾》）认为舜所作的《韶》乐，既达到了善的标准，又达到了美的标准，是尽善尽美的统一。而认为武王作的《武》乐“尽美矣，未尽善也”（同上），只达到了尽美的标准，而未达到尽善的要求。孔子提出的善美的标准，也是对文学的要求。其中善指道德标准，美指艺术标准。虽然好的作品是尽善尽美的统一，但孔子把善的标准置于首位，认为舜继承尧而治理天下，其方式是“揖让”，故其乐舞既美且善；而周武王的天下是通过征伐，从商纣王那里夺来的，有“犯上作乱”之嫌，故其乐舞虽美，但却不尽合于善。对孔子提出的关于文学艺术的善美标准，朱熹加以发挥，指出：“美者，声容之盛；善者，美之实也。舜绍尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。然舜之德，性之也，又以揖逊而有天下；武王之德，反之也，又以征诛而得天下，故其实有不同者。”（《四书章句集注》第68页，《论语集注》卷二）认为音乐的和谐、容貌的华丽，这种由审美感官与审美对象的相互作用而产生的感觉即是美；而善则是美的实质和内在本质；美只是主观见之于客观，内外结合的表现。明显把善即代表伦理道德原则的道置于首位。并指出尽管舜和武王的乐皆达到了尽美的标准，但在美之实即善上，二者却有所不同，原因在于舜之德即性，性也即是道，加之其天下是由揖逊而得，故其美之实为善；而武王之德与性未能尽合，加之其天下是靠征伐夺得，所以其美之实与舜有所不同，也就是说未能尽善。
孟子在论及美善问题时指出：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）朱熹对此加以诠释：“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。其为人也，可欲而不可恶，则可谓善人矣。”（《四书章句集注》第370页，《孟子集注》卷十四）以天下之理作为衡量善的标准，凡欲行其理则为善，反之则为恶。对于美，朱熹指出：“凡所谓善，皆实有之。……力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣。”（《四书章句集注》第370页，《孟子集注》卷十四）认为行其善，充实于其中，即为美。可见在朱熹看来，美以善为根据。虽然善实有之，但行善是美的前提，善作为美好的道德，充实于内，故美亦在其中，而不待外而有。尽管美在其中，但也表现于外。“美在其中，而畅于四支，发于事业，则德业至盛而不可加矣。”（同上）朱熹所谓的美，既是一种内在美，以善为根据；又表现于外，发于事业，把善德推广开来。强调美善合一，内外结合。
与道本文末的思想相联系，朱熹美善合一思想亦强调美为末，善为本。他认为，不载道之文犹如车不载物，即使文辞华丽，有装饰之美，也于道之善无益。即是说，“善其词说”，“装饰其美”是为道和善服务的，脱离后者，“虽美其饰，亦何为哉！”（《朱子全书》卷十，《文辞注》第二十八）与文、美相比，道、善更为重要，这就突出了道与善的价值。表明朱熹虽倡文道合一、美善合一，然受其理学价值观的影响，是以理、道、善为本，以诗、文、美为末。
三、诗理结合
朱熹既是一位思想家、哲学家，又是一位诗人。平生创作了大量的诗作，留于身后的就有一千二百一十八首诗词①。这在宋代理学家中无疑是佼佼者。朱熹的诗作达到了相当高的水平，有不少好诗既富情趣，又深涵哲理，脍炙人口，为后人所传颂。朱熹诗作所达到的成就不在于其诗摆脱了理的束缚，而恰恰由于其诗与理相结合，具有深沉的内涵。而诗学史上轻视哲理的诗人，尽管其诗才不错，但却难以引起读者长久的共鸣。朱熹诗理结合的思想表现在以理为诗学精神，诗情与道并行而不相悖。
（一）诗情与道不相悖
朱熹论诗，重视诗情描写，他认为古人作诗与今人作诗一样，都是为了抒发诗人的感情，感物而道情。虽然诗本言志，“诗者，志之所之，在心为志，发言为诗……古之君子，德足以求其志”（《朱文公文集》卷三十九，《答杨宋卿》），德为志的内在依据，但朱熹不以志、道排斥情感抒发。他说：“急呼我辈穿花去，未觉诗情与道妨。”（同上卷三，《次秀野韵五首之三》）即在作诗时，诗之情与道是并行而不相悖，互不相妨的。这与程颐作文害道的思想有所不同。朱熹对只注重诗文的外在形式而忽视其思想内涵的作法不满，他也不同意把诗情与道对立起来。
由于诗情与道不相妨，在一定程度上可以统一起来，所以朱熹主张作诗时，可以适度抒怀。他说：“作诗间以数句适怀亦不妨。但不用多作，盖便是陷溺尔。”（《朱子语类》第3333页，卷一百四十）只是抒怀之句不必多作，否则陷溺于此，于理无益。由此出发，朱熹进而客观地指出诗中的人情不可不知，而不必拘泥于“止乎礼义”的说教。因为凡诗都有诗人的情愫蕴涵其中，不仅时人之诗如此，就是在《诗经》中也不免有部分男女等人情的内容。他说：“今人多被‘止乎礼义’一句泥了，只管去曲说。且要平心看待人之意。如《北门》只是说官卑禄薄，无可如何。又如《摽有梅》，女子自言婚姻之意如此。看来自非正理，但人情亦自有如此者，不可不知。”（同上第2104页，卷八十一）对待官职俸禄、男女婚姻，朱熹认为这些都是人之常情，反映到诗中，也是自然的事，人们不可不知。反映到诗歌创作上，朱熹往往寓情于景，寓理于情，熔理、情、景于一炉，既以义理为指导，又抒发了诗人的情感，从而取得了较高的成就。
（二）以内在之理为诗学精神
虽然朱熹认为诗情与道并行而不相悖，互不相妨，对自然的诗情描写持肯定态度，他说：“自然触目成佳句，云锦无劳更剪裁。”（《朱文公文集》卷五，《新喻西境》）主张自然触景生情，而无须人为的剪裁，并对陶渊明诗“平淡出于自然”（《朱子语类》第3324页，卷一百四十）的风格表示赞赏，但在提倡诗情与道不相妨，不以理代诗的同时，朱熹仍把讲义理放在首位，而以学诗文作为第二义。也就是说，诗理结合，是在以理为第一义，诗为第二义前提下的结合。
由此，朱熹以内在之理作为诗学精神，强调不仅要了解诗文字面上的字义，而且要深入到诗文内部，去探求其言外之意，即内在的义理。《语类》载：
陈才卿说诗。先生曰：“谓公不晓文义，则不得，只是不见那好处。正如公适间说穷理，也知事事物物皆具此理，随事精察，便是穷理，只是不见所谓好处。所谓‘民生日用而不知’，所谓‘小晓得而大不晓得’，这个便是大病！某也只说得到此，要公自去会得。”久之，又曰：“大凡事物须要说得有滋味，方见有功。而今随文解义，谁人不解？须要见古人好处……须要自得言外之意始得。须是看得那物事有精神，方好。……这个有两重：晓得文义是一重，识得意思好处是一重。若只是晓得外面一重，不识得他好底意思，此是一件大病。”（同上第2755页，卷一百一十四）
朱熹指出，只了解诗的表面文义，而不掌握其内在精神，是诗学之大病。这就像百姓日用而不知日用之中蕴含着的道，只是略知其义而不深知其义一样。朱熹认为，诗文的精神并不能通过“随文解义”而得到，它须是随事精察，穷其义理，掌握诗文的言外之意才能得到。由此他把探求诗文精神分为两重：一是要晓得文义，这是字面上的工夫，属于外面的一重；二是要把握诗文中深藏的义理，这需要自得其理，自我领会，属内在的一重。其言外之意体现了诗文的内在精神，而言外之意即是反映表面文义的内在之理，故朱熹是以内在之理作为诗学之精神。
由于朱熹是以内在之理作为诗学之精神，所以他强调，只有明其理，诗才做得精；不明理，便做不好诗。他说：“只如个诗，举世之人尽命去奔做，只是无一个人做得成诗。他是不识，好底将做不好底，不好底将做好底。这个只是心里闹，不虚静之故。不虚不静故不明，不明故不识。……他心虚理明，所以做得来精。”（《朱子语类》第3333页，卷一百四十）指出做诗有如百工技艺一般，须是心虚理明，才能做出好诗来。如果心不虚理不明，便是不识，而做不出好诗精品来。这说明朱熹是以是否识得义理来作为能否做出好诗的依据。表明朱熹诗理结合的思想是把理放在了突出的位置，由此而把理与诗、道与诗情统一起来。
以上可见，朱熹的文学思想与其理学、经学紧密结合。其道本文末、“明理则自然发为好文章”、以内在之理为诗学精神的思想体现了朱熹理学对文学的深刻影响；其文道合一、诗情与道不相妨的思想又体现了朱熹对文学的重视。文学离不开理学的指导，然亦有自身的社会职能和生活源泉，从而体现了朱熹文学的特色。
第一节 朱熹的史学思想
朱熹重视史学，注意从兴衰治乱的历史中寻找历史发展的线索，为社会治理提供借鉴和依据。朱熹把天理论哲学引入史学领域，建立起二者结合的义理史学。其特点是以义理评判历史，陶铸历史，而会归于一理。并强调正统观念，明正统，别夷夏，接孔孟之正传，倡道统史观。朱熹的史学与其经学紧密联系，既重史，反对不看史书，又主张经史相兼，先经后史，以经为本。最终以义理作为其经学、史学的指导和依据。
一、义理史学
朱熹以天理论为指导和评判标准来研究历史，把理学与史学相结合，建构其与前代史论不同的义理史学，这在中国史学史上产生了重要影响。
（一）陶铸历史，会归于一理
朱熹主持编纂著名史书《资治通鉴纲目》，以及《伊洛渊源录》、《八朝名臣言行录》等，贯穿体现了其义理史学思想。在朱熹的《通鉴纲目序》中，他叙述作此书的要旨是，通过考察“岁年之久近，国统之离合，事辞之详略，议论之同异”，来通晓历史，最终是为了“岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣，大纲概举而鉴戒昭矣，众目毕张而几微著矣。”（《御批资治通鉴纲目》卷首上，《朱子序例》）即以史为鉴，纲举目张，以昭“鉴戒”之意，其目的在明天道而定人道。由于朱熹的道即是理，故是以理作为自然和人类社会历史发展的普遍规律和原则。
从义理史学出发，朱熹定《资治通鉴纲目》凡例十九章。其大旨在法《春秋》大义，明正统顺逆，斥乱臣篡弑，扶纲常，植名教，明天理，正人心，以为后世之法。这是朱熹对他所说的“《春秋》大旨，其可见者：诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯而已”（《朱子语类》第2144页，卷八十三）的继承和发展，而赋予《春秋》大义以理的内涵，体现了其义理史学的时代特色。并据此批评《左传》不知大义，不识义理。他说：“《左氏》之病，是以成败论是非，而不本于义理之正。”（《朱子语类》第2149页，卷八十三）可见，“本于义理之正”是朱熹史学的基本要求。对此，朱熹高足李方子加以概括，指出朱熹的《资治通鉴纲目》一书“义正而法严，辞赅而旨深，陶熔历代之偏驳，会归一理之纯粹，振麟经之坠绪，垂懿范于将来”（《御批资治通鉴纲目》卷首下，《李方子后序》）。认为朱熹援天理于史学，将其作为史笔之准绳，从而陶铸历史，使之会归于一理，不仅重振《春秋》的“麟经”地位，而且加以发展，其义理史学足以垂范于后世，为后人所效法。
（二）以义理评判历史
义理作为朱熹史学的基本指导思想，亦是他评判历史是非的标准，他不仅于《春秋》三传中，批评《左传》以成败论是非，而不本于义理，而且把是否符合义理作为普遍的史学方法论原则，以之来评判历史及史书的是非。他说：“今理会得一个义理后，将他事来处置，合于义理者为是，不合于义理者为非。亦有唤做是而未尽善者，亦有谓之不是而彼善于此者。且如读《史记》，便见得秦之所以亡，汉之所以兴；及至后来刘项事，又知刘之所以得，项之所以失，不难判断。”（《朱子语类》第2152页，卷八十三）以义理来衡量史事之是非，如此才能把握史书所记载的是非得失，并具体分析是非得失的程度，是中有不是，不是中亦有是，由此可见历代史迹的纯驳不一。以义理为标准，朱熹对历代史书也作出评价。他说：“以三传言之，《左氏》是史学，《公》、《谷》是经学。史学者记得事却详，于道理上便差；经学者于义理上有功，然记事多误。如迁、固之史，大概只是计较利害。范晔更低，只主张做贼底，后来他自做却败。”（同上）朱熹于《春秋》三传中，大致肯定《公羊》、《谷梁》，而批评《左传》。其持论的根据是，《公》、《谷》二传“于义理上有功”，而《左传》的毛病“是以成败论是非，而不本于义理”。虽然如此，朱熹也指出《公》、《谷》尽管在义理上有功，但“记事多误”，其“是而未尽善”，即是中有不是；《左传》虽不本于义理之正，但“记得事却详”，其不是中亦有是的一面。对司马迁的《史记》和班固的《汉书》，朱熹作出的评价是“大概只是计较利害”，而提出批评。因其计较利害的价值观与朱熹以义理为标准的史观不相同，尽管他也注意以义理来判读《史记》，从中发现兴亡得失的轨迹来，但仍对其计较利害的史观提出异议。其他如范晔的《后汉书》，朱熹评价更低，其评判标准，仍是义理史观。
不仅如此，朱熹对历史人物也以义理为标准，作出了评价。典型的例子是批评唐太宗的行为不合于义理。他说：“须是于天理人欲处分别得明。如唐太宗分明是杀兄劫父代位，又何必为之分别说！”（《朱子语类》第3259页，卷一百三十七）并在回答“太宗杀建成事”时指出：“只为只见得功利，全不知以义理处之。”（同上第3246页，卷一百三十六）以义理为标准来批评唐太宗李世民杀兄劫父代位的行为，指出这不仅违背了义理之伦常原则，而且开一代乱源，以致唐代社会长期动荡不安。这正是朱熹总结历史教训，提出天理治国论的重要原因。体现了朱熹的义理史学为社会治理服务的一面。
（三）理学与史学相结合
朱熹不仅陶铸历史，而会归于一理，以义理评判历史，而且在思想方法论上，提出治经史时，须先识得义理，即以识义理作为治史的前提和根据，强调掌握了义理才能治史，从而把理学与史学相结合。并以理学思想为指导，编著学术思想史专著《伊洛渊源录》，亦体现了其理学与史学的结合。
以理学思想研究历史，把史学纳入其理学体系，是朱熹义理史学的出发点。他说：“大率学者须更令广读经史，乃有可据之地，然又非先识得一个义理蹊径，则亦不能读，正惟此处为难耳。”（《朱文公文集》卷三十二，《答张敬夫二》）朱熹与前代史学的区别，正在于他结合时代思潮的发展，把理学引进了史学，形成与以往单纯读经史而不及义理不同的义理史学。他强调在治史之前，必须先识义理，然后再拿这个义理来指导治史，并承认这也是学者难以做到的，“正惟此处为难”。这是因为，以往论史，只是注重帝王将相的功业，以成败论英雄，别是非，而不论历史人物的作为是否合乎义理，如此使得失去义理之本原，人们的行为准则也没有依据，从长远看，社会难以治理而动荡不安。朱熹认为，这正是讲学不明的后果，即没有讲明义理而带来的消极影响。他说：“自秦汉以来，讲学不明。世之人君，固有因其才智做得功业，然无人知明德、親民之事。君道间有得其一二，而师道则绝无矣！”（《朱子语类》第230页，卷十三）在朱熹等理学家的思想观念里，义理靠讲明师道来维系，由于秦汉以来师道未讲明，故君道也难以维系，造成只讲功业而无义理作依据的消极后果。虽然朱熹也讲汉高祖、唐太宗有仁者之功，如平定暴秦、贞观之治等，但认为他们只有仁之功，而无为仁之心，若以义理来衡量，更相去甚远。
由此，朱熹以讲明师道，提倡理学来论史，主张从大处着眼，以义理作为分析历史现象的依据。他说：“读史当观大伦理、大机会、大治乱得失。凡观书史，只有个是与不是。观其是，求其不是；观其不是，求其是，然后便见得义理。”（同上第196页，卷十一）读史不要偏重功业成败，而应分辨历史是非，从中便体现了理。故朱熹不仅在其《八朝名臣言行录》里，以义理观点来衡量北宋八朝大臣的言行，目的在“有补于世教”（《朱文公文集》卷七十五，《八朝名臣言行录序》），而且编著学术思想史专著《伊洛渊源录》，直接把理学与史学结合起来。
《伊洛渊源录》撰成于乾道九年（公元1173年），晚《八朝名臣言行录》一年。与《言行录》记述政治人物的言行不同，《渊源录》记载的是理学人物的生平事迹、理学思想及其渊源流传的关系。该书共十四卷，把从北宋周、程、张、邵以来的理学家及理学人物，按照师承传授及相互关系，排出谱系。其中以记载二程最详，并推伊洛之学为理学正宗。《渊源录》虽有一些缺陷和可商榷之处，但却是中国最早的一部独立成书的学术思想史专著。由于该书是以理学产生发展的历史源流为线索来展开论述，编纂的目的在于“今详此事，乃是圣贤之用，义理之正，非姑为权谲，苟以济事于一时也”（《朱文公文集》卷三十五，《答吕伯恭论渊源录》）。即为了明义理之正，故也可称得上是一部理学与史学相结合的较为系统的理学思想史专著。受朱熹《伊洛渊源录》的影响，元人编《宋史》，专列《道学传》，其人物、思想多依据《渊源录》而为之。后来的《明儒学案》、《宋元学案》，以及一些理学思想史专著，都受到《伊洛渊源录》的影响和启发。
二、正统观念
朱熹的义理史学不仅强调陶铸历史，会归于一理，以义理评判历史，把理学与史学相结合，而且他提出和坚持的正统观念，亦是其义理史学的集中体现，并反映了朱熹史学的特色。朱熹史学的正统观念主要表现在明正统，别夷夏，接续孔孟之正传，倡道统史观诸方面。
（一）明正统
朱熹史学强调正统观念，反对篡逆，目的在维护纲常名教。在朱熹看来，儒家纲常名教即是天理，违背了天理，则社会不稳，国家动荡。这是他从兴衰治乱的历史经验中总结出来的。他在其《资治通鉴纲目》的《凡例》中，把正统置于首位，以反对篡贼和僭国。朱熹说：“凡正统谓周、秦、汉、晋、隋、唐。列国谓正统所封之国。篡贼谓篡位干统而不及传世者。建国谓仗义自王或相王者。僭国谓乘乱篡位或据土者。”（《御批资治通鉴纲目》卷首上）所谓正统，指一系嫡传，直接继承的系统，它具有合法性和合理性。所谓篡贼，指对正统的篡位，而不具合法性及合理性。朱熹具体指出的篡贼有“汉之吕后、王莽，唐之武后之类”（《御批资治通鉴纲目》卷首上）。对待篡贼，朱熹严加贬斥，反对修史者“为之隐讳，而使乱臣贼子之罪不白于世人之耳目”（同上）。虽然朱熹肯定司马光《资治通鉴》对篡贼弑君者加以隐讳的流弊有所革除，但认为尚还不够，还须进一步去掉隐讳，以为后世之戒。
从正统观念出发，朱熹不仅明正统，斥篡贼，而且在正统与非正统问题上，朱熹亦注意二者的区分，而主正统。他说：“温公《通鉴》以魏为主，故书‘蜀丞相亮寇’何地，从魏志也，其理都错。某所作《纲目》，以蜀为主。”（《朱子语类》第2637页，卷一百五）朱熹不同意司马光的《通鉴》以魏为主的观点，而主张三国时以蜀为正统。进而以宣扬正统观念作为其撰写《纲目》的目的。“问《纲目》主意。曰：‘主在正统。’问：‘何以主在正统？’曰：‘三国当以蜀汉为正，而温公乃云，某年某月，诸葛亮入寇，是冠履倒置，何以示训？缘此遂欲起意成书。推此意，修正处极多。’”（同上）“主在正统”，是朱熹修《纲目》一书的目的，以修正司马光的观点。由于司马光不以蜀汉为正统，故称“诸葛亮入寇”，朱熹认为这是司马光从魏志而带来的错误，有违于理。反映到年号上，便是司马光提前改年号，朱熹认为这有失正统之意。他批评司马光说：“如温公旧例，年号皆以后改者为正，此殊未安。如汉建安二十五年之初，汉尚未亡，今便作魏黄初元年。夺汉太速，兴魏太遽，大非《春秋》存陈之意。恐不可以为法。”（《朱文公文集》卷三十三，《答吕伯恭三十七》）指出汉献帝建安二十五年（公元220年）的年初，当时汉朝还未亡，而到此年十月，魏才取汉而代之，改年号为黄初。司马光《通鉴》把汉建安二十五年改称为魏黄初元年，朱熹认为，这是以后改者为正统，不合《春秋》之义，故不可为后世效法。朱熹的明正统思想，最终是为了维护纲常伦理和宗法制的君臣上下关系，以使社会长治久安，避免统治者因争夺皇权而造成内乱。
（二）别夷夏
华夏与夷狄之分既是朱熹所说《春秋》大义的组成部分，又是其正统观念的一个表现。朱熹把一部《春秋》作为史，他回答“《春秋》当如何看”问题时曰：“只如看史样看。”（《朱子语类》第2148页，卷八十三）而作为史的《春秋》，其大义包括了夷夏之别。他说：“正谊不谋利，明道不计功；尊王，贱伯；内诸夏，外夷狄，此《春秋》之大旨，不可不知也。”（同上第2173页）以华夏为内，以夷狄为外，与尊王、明道相联系，共同体现了《春秋》大义。这也是朱熹史学正统观念的一个表现。从中国文化、政治制度传承的历史的角度看，中国既是一政治组织、国家机构，同时又是一文化系统。中国历史上的华夷之辨既有种族之分、国家之别的意义，更表现为文化观念的不同。华夏与夷狄之分与正统观念紧密联系，其主要标志乃在于文化，即在于是否认同于儒家圣人之道，以及受圣人之道教化的程度如何。凡认同于圣人之道，讲尊王攘夷，重礼义，则为正统；反之，则为夷狄之道。朱熹别夷夏，明正统的目的，就在于振奋民族精神，以抗金攘外，这具有重要的时代意义。
朱熹指出，夷夏之别通过是否认同于纲常仁义表现出来。他说：“逆理之祸将使三纲沦、九法〓，子焉而不知有父，臣焉而不知有君，人心僻违而天地闭塞，夷狄愈盛而禽兽愈繁。”（《朱文公文集》卷十三，《癸未垂拱奏劄二》）正由于夷狄违背天理，不明仁义，而与华夏区别开来。由此，朱熹强调夷夏之别，讲明天理，以抵御外侮，并继承宋儒学者重《春秋》，别夷夏，明正统的史学传统，以治史为现实政治服务。
（三）接续孔孟之正传
朱熹义理史学的正统观念，反映到文化传承方面，便是接续孔孟之正传，宣传一部历史就是圣人之道即理发展、演变的历史，为继承孔孟之正传而争正统。
朱熹认为，天理即圣人之道的流传推行与否，是社会能否治理和社会历史发展的基本原因，即使帝王将相也须服从天理，倡从道不从君之说。以义理而不以成败功利作为价值判断的标准，来衡量历史人物的是非功过。把三代社会顺天理而行称为王道，三代以后以智力把持天下，视为霸道。由此，朱熹崇尚三代社会，贬低汉唐，提出圣人之道不传于汉唐的观点。他说：“自汉唐以来，岂是无此等人，因甚道统之传却不曾得。”（《朱子语类》第435页，卷十九）由于汉唐诸儒未能传道，汉唐诸君未能行道，使得人们“或流于申韩，或归于黄老，或有体而无用，或有用而无体”（同上第3255页，卷一百三十七），而“佛氏乘虚入中国”（同上第3009页，卷一百二十六），以致动摇了儒家文化的主导即正统地位。朱熹指出：“当时未有明道之士，被他说用于世千余年。”（同上第3254页，卷一百三十七）面对佛教不讲君臣父子的夷狄文化和道家不讲仁义的异端思想的冲击，朱熹继承二程，以任道、接续孔孟之正传为己任，主张辨异端，斥佛老，倡道统，弘扬圣人之道。他说：“异端之害道，如释氏者极矣。以身任道者，安得不辨之乎！如孟子之辨杨墨，正道不明，而异端肆行，周孔之教将遂绝矣。譬如火之焚将及身，任道君子岂可不拯救也！”（同上第3039—3040页，卷一百二十六）这表明朱熹接续孔孟之正传的理论针对性，乃在于外来佛教文化及杨墨老氏等异端思想。通过排佛老，以维护孔孟儒家文化的正宗地位。
对此，黄榦肯定了朱熹接续孔孟之正传在道统史上的正统地位。他说：
道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之意，得统之正者不过数人。而能使斯道章章较著者，一二而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生（朱熹）而始著。（《黄勉斋集》卷八，《朱先生行状》）
指出自周以来，仅有少数人能任传道之责，而朱熹则是其中得道之正统，把圣人之道发扬光大的著名人物。
三、经史结合
经学与史学的关系，是朱熹史学关注的重要问题。在这个问题上，朱熹既重视史，认为史有补于世教而不可阙，又主张经史兼看，在先经后史，以经为本的前提下，把经史相结合。而经史结合，离不开理，识义理是治经史必不可少的环节，表明朱熹经史结合的思想与其义理史观有着必然的联系。
（一）史有补于世教而不可阙
朱熹重视史学，以史为鉴，在论治经以通其理的同时，亦强调治史以为当世之用。他说：“至于诸史，则该古今兴亡、治乱、得失之变，时务之大者，如礼乐制度、天文地理、兵谋刑法之属，亦皆当世所须，而不可阙，皆不可以不之习也。”（《朱文公文集》卷六十九，《学校贡举私议》）因为治史涉及到礼乐制度、天文地理及兵谋刑法等各个方面，是对历史上兴衰治乱、是非得失的考察和反思，故对于当世具有重要的借鉴意义，而不可阙。如此经史皆当重视，以为当世之用。他说：“士无不通之经，无不习之史，皆可为当世之用矣。”（同上）可见朱熹治史具有明确的目的性，是为现实社会的治理服务，而不是为治史而治史。
（二）先经后史，以经为本
重视史学，是朱熹与尊经贱史一类理学家的一大区别。但朱熹的重视史学，是在经史结合基础上的重史，而不是孤立的只重史不重经。对于片面重史，而轻视经学的倾向，朱熹也提出了批评。他说：“示喻令学者兼看经史，甚善甚善！……然恐亦当令多就经中留意为佳。盖史书闹热，经书冷淡，后生心志未定，少有不偏向外去者，此亦当预防也。”（《朱文公文集》卷三十三，《答吕伯恭四十七》）朱熹对吕祖谦所说“令学者兼看经史”的来信表示赞同，但他认为吕祖谦之学仍然存在着重史不重经的毛病。“问东莱之学。曰：‘伯恭于史分外子细，于经却不甚理会。……’义刚曰：‘他只是相承那江浙间一种史学，故恁地。’曰：‘史甚么学！只是见得浅。’”（《朱子语类》第2951页，卷一百二十二）朱熹对吕祖谦重史不重经的史学甚为轻视，认为它根本不是真正的史学，只是见识浅。可见朱熹重视的是经史结合、“兼看经史”的史学，而不是单纯重史的史学。所以他针对东莱之学的偏差，建议其把注意力多放在治经上。
朱熹在既重视史学，又注意纠正重史轻经偏向的基础上提出经史结合的思想。其经史的结合，不是二者简单地相加，而是在治学次第和本末问题上，先经后史和以经为本。
关于先经后史。他说：“先看《语》、《孟》、《中庸》，更看一经，却看史，方易看。”（同上第195页，卷十一）《语》、《孟》等“四书”亦是经书的一部分，先看“四书”和其他经典，再看史，这即是先经后史。朱熹先经后史的思想包含着先识义理，再治经史的成分，因在读“四书”的过程中，即可掌握义理，然后再以此义理来指导看其他经典和治史学，便容易收到效果，而不为史中的峣崎曲折所惑。他说：“凡读书，先读《语》、《孟》，然后观史，则如明鉴在此，而妍丑不可逃。若未读彻《语》、《孟》、《中庸》、《大学》便去看史，胸中无一个权衡，多为所惑。”（同上）这里所说的明镜、权衡，即是指通过读“四书”而得到的义理，此义理便是明察善恶，判断史事之是非的标准。
关于以经为本。与先经后史紧密联系，朱熹在经史关系上，主张以经为本，以史为末。他说：“读书须是以经为本，而后读史。”（《朱子语类》第2950页，卷一百二十二）虽然治经和治史，均为朱熹所重视，并强调二者的联系，但经史却有本末之分。在朱熹看来，通过治经学，便可得义理，又把从治经中得到的义理作为治史的指导思想，再来看史书，以通古今，从而把经史结合起来。就经史均以义理为根据，而义理得之于治经而言，故朱熹以经为本，以史为末。
第二节 朱熹的文学思想
文学作为朱熹学术思想的组成部分，与其理学、经学不可分割地联系在一起。其特点是在以理、道、善为本，以诗、文、美为末的前提下，达到道与文、理与诗、美与善、伦理与自然的和谐统一。既在文学中体现了理学的价值观，又与只重理学而轻蔑文学的理学家有异。朱熹文学的特点通过“文皆是从道中流出”，“明理则自然发为好文章”；文道合一，“即文以讲道”；诗理结合，诗情与道不相悖等思想表现出来。其文学思想虽对后世中国文学的发展产生了重要影响，但由于朱熹的理学、哲学、经学对中国文化影响巨大，以致以往在对朱熹的研究中，有所忽视其文学思想，故应注意加强对这方面的研究，以恢复朱熹文学家和诗人的本来面目。一、“文皆是从道中流出”
朱熹的文学思想集中体现在文、道关系上。在这个问题上，朱熹主道本文末说，提出了文从道出的思想；继承发挥周敦颐“文所以载道”说，对古文家文以贯道说提出批评；并强调“明理则自然发为好文章”，虽伦理与自然统一，但明理却是写出好文章的前提，在此基础上，展开了其文道合一说。
（一）道本文末
道本文末是朱熹对文道关系的基本观念，尤其体现了朱熹理学即道学对文学的影响。其道本文末说的主旨有二，一是道为文之所以产生和存在的根据，有了道，才形成文章及文章中所包含的文学；二是与前一个主旨相联，朱熹以道为先，文为后，强调先理会道之大本，然后再来作文，从而把道视为文的根本。他说：
道者，文之根本；文者，道之枝叶。惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。今东坡之言曰：“吾所谓文，必与道俱。”则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是它大病处。只是它每常文字华妙，包笼将去，到此不觉漏逗。说出他本根病痛所以然处，缘他都是因作文，却渐渐说上道理来；不是先理会得道理了，方作文，所以大本都差。……如东坡之说，则是二本，非一本矣。（《朱子语类》第3319页，卷一百三十九）
朱熹强调道本文末，文归于道，以道为一本。反对苏轼文、道二本的观点。虽然苏轼说，“文必与道俱”，也把道与文联系起来。但在朱熹看来，这是“文自文而道自道”，文道为二本，而不符合文道一本而归于道的原则。所以朱熹强调道与文的本末关系，指出三代圣贤的文章，是由此心写出，其心以道为依据，故从此心写出的文，也即是道，强调了道与文的一本性。由道为文之根本的观点出发，朱熹批评了苏轼文道二分，先文后道的观点，认为苏轼当作文的时候，才去把道与文结合，而不是先理会出道来，然后再作文，故在本原上苏氏有误，只不过他用华丽的文采来弥补其道理上的欠缺，使人不觉其失误罢了。从朱熹对苏轼的批评，可以看到作为理学集大成者的朱熹与以文学见长的苏轼对文、道关系的不同理解。
由此，朱熹批评了文学史上“以文章为事业”，而不以道为本的倾向，其目的在于去浮华之文风，而以道为文章之根本。
朱熹指出，孟子之后，圣人之道的失传表现在文学方面，便是天下之文士，背本趋末，不以求道为己任，而去追求浮华之文采，以文章为事业，如此陷溺人心，使为文落入无实之境地，文愈传而道愈晦。虽经韩愈出，作《原道》，企图扭转文衰道晦的局面，但朱熹认为由于韩愈未能掌握道与文的轻重缓急本末宾主的关系，使本末倒置，而不免裂道与文为二物。
（二）“明理则自然发为好文章”
在朱熹的思想体系里，道与理是涵义相当的范畴，有时可以互换。当朱熹把理与文对举时，其道本文末的思想便表现为理本文末，文章是从理中发出。他说：“今人学文者，何曾作得一篇！枉费了许多气力。大意主乎学问以明理，则自然发为好文章。诗亦然。”（《朱子语类》第3306—3307页，卷一百三十九）指出大可不必去专门学作文，只要通过问学而明其理，就会自然而然地写出好诗、好文章来。可见明理是写出好文、好诗的前提，一个未曾明理，不具深邃思想的人，是很难写出好的作品来，也难以打动人心，产生深远的影响。在理本文末的前提下，把伦理与自然结合起来，不仅好诗、好文出于自然，而且“文字自有一个天生成腔子，古人文字自贴这天生成腔子”（同上第3322页）。诗文自然天成，古人作文也以自然为宗，故伦理与自然合一，不假人为地安排，虽说是明理，但明理自然流为文章，并非脱离自然的单纯说教。
如果只讲作文而不明理，尽管其文作得似乎还好，但终不免有病。《语类》载：“一日说作文，曰：‘不必著意学如此文章，但须明理。理精后，文字自典实。伊川晚年文字，如《易传》，直是盛得水住！苏子瞻虽气豪善作文，终不免疏漏处。’”（同上第3320页）朱熹不仅在性理上主程抑苏，而且将其理学运用于文学，也具有褒程贬苏的倾向。他对着意于作文持批评态度，主张先须明理，理明后，文章自然好，否则虽然文章作得好，也难免有疏漏处。并指出：“要做好文字，须是理会道理。”（同上）认为道理是做好文章的根据，如果不明此理，仅追求文辞华丽，“今执笔以习研钻华采之文，务悦人者，外而已，可耻也矣！”（《朱子语类》第3319页，卷一百三十九）直把悦人耳目的浮华之文视为“可耻”的事情。
（三）对文以贯道说的批评
朱熹文从道出的思想是在对韩愈等古文家的文以贯道说的批评过程中提出的。《语类》载：
才卿问：“韩文李汉序头一句甚好。”曰：“公道好，某看来有病。”陈曰：“‘文者，贯通之器。’且如六经是文，其中所道皆是这道理，如何有病？”曰：“不然。这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末。以末为本，可乎？其后作文者皆是如此。”因说：“苏文害正道，甚于老佛……”先生正色曰：“某在当时，必与他辩。”（《朱子语类》第3305—3306页，卷一百三十九）
韩愈的学生李汉在《昌黎先生集序》中提出了“文者，贯道之器”的观点，代表了韩愈等古文家的文以贯道思想。朱熹对此提出批评，认为此观点有病。其根据在于“文皆是从道中流出”，文产生于道，怎么能反而贯穿于道之中呢？如果以文贯道，那就颠倒了道与文的本末关系，以文为本了。在朱熹看来，正确的态度应该是，以道为本，以文为道的派生物，道派生出文后，又作为文之所存在的根据，贯穿在文之中，而不是以文贯道，应该是以道贯文。认为道与文有别，其本末关系不容颠倒，否则便是以文害道。
在这个问题上，朱熹继承周敦颐的“文所以载道”说，并加以发挥。他说：“文所以载道，犹车所以载物。故为车者，必饰其轮辕；为文者，必善其词说，皆欲人之爱而用之。然我饰之而人不用，则犹为虚饰，而无益于实。况不载物之车，不载道之文，虽美其饰，亦何为哉！”（《朱子全书》卷十，《文辞注》第二十八）朱熹赞成周敦颐“文所以载道”之说，他认为文的作用正在于载道，是为载道而设的，如果文不载道，则失去了文的功能和作用，徒为虚饰。并强调道本文末，文道不能并列为二，文从道中流出，在此前提下，以文载道，反对古文家的以文贯道，以及不载道的无用之文。
二、文道合一
朱熹的文学理论不仅表现在文从道出，道本文末论上，而且表现在他所提出的文道合一说方面。朱熹既讲道为文之根本，文章不得离开道而存在，又不轻蔑诗文，而是在道本文末的基础上，把文道统一起来。与此相关，朱熹提出美善合一说，其美即文，善即道。文道合一，表现在美学方面，便是美与善的统一。
（一）“即文以讲道”
朱熹一生作了大量诗文，涉及文学方面的著作即有《诗集传》、《韩文考异》、《楚辞集注》等等。这与只求简易工夫，不立文字的陆氏心学形成鲜明的对照。在重视作文的过程中，朱熹注意把文与道统一起来，虽以道为本，但文与道两不偏废，这与程颐作文害道的思想有所不同。他说：“若曰惟其文之取，而不复议其理之是非，则是道自道，文自文也。道外有物，固不足以为道；且文而无理，又安足以为文乎？盖道无适而不存者也，故即文以讲道，则文与道两得而一以贯之。否则亦将两失之矣。”（《朱文公文集》卷三十，《与汪尚书六》）朱熹认为，由于“道无适而不存”，在文章中即有道的存在，所以须“即文以讲道”，把文与道统一起来，避免两者相互脱离的既害文，又害道的“两失”之弊。
从文道合一出发，朱熹既赞赏欧阳修、曾巩、苏氏父子之文，又称许二程兄弟之道，对文、道两不偏废。他说：“文字到欧、曾、苏，道理到二程，方是畅。”（《朱子语类》第3309页，卷一百三十九）欧、曾、苏作为“唐宋八大家”中的人物，一反唐及宋初浮华、雕饰的文风，主张“文与道俱”，为文平易实用，反对骈体，发挥文学的说理功能，以取代形式华丽而空洞无实之文。虽然在对文道及其相互关系的理解上，朱熹与欧、苏等古文家的思想有所不同，这反映了道学家与古文家的认识差异，但二者亦有相同之处，即都在一定程度上认同于儒家圣人之道，重视道在文学中的作用。故朱熹对他们作了适当的肯定：“欧公文章及三苏文好，说只是平易说道理，初不曾使差异底字换却那寻常底字。”（《朱子语类》第3309页，卷一百三十九）赞赏欧、苏的文章，肯定其说理平易，而不用怪异字，使文意难明。并指出：“东坡文字明快。老苏文雄浑，尽有好处。如欧公、曾南丰、韩昌黎之文，岂可不看！”（同上第3306页）在肯定古文家作文的同时，亦宣扬二程所说的道理，从而把文道统一起来，并非只重视道，而轻蔑文。就作文本身而言，朱熹对苏氏之文备加赞扬，直视之为文章之典范，表明朱熹对文学的欣赏态度；但就苏氏文章未讲明道学家之道而言，朱熹又对此提出异议，表现出对苏氏之文既喜且厌的矛盾心情。他说：
苏氏文辞伟丽，近世无匹。若欲作文，自不妨模范。但其词意矜豪谲诡，亦有非知道君子所欲闻。是以平时每读之，虽未尝不喜，然既喜，未尝不厌。（《朱文公文集》卷四十一，《答程允夫三》）
认为苏氏之失乃在于见道不精，而流于佛老。朱熹既肯定苏氏之文，又批评苏氏之道，体现了其文道合一，“即文以讲道”的思想。强调在为文中不得脱离道，而讲道须就文而讲，道体现在文中，二者不相脱离。
（二）美善合一
朱熹文道合一思想体现在美善关系上，便是提出美善合一的见解。这既是对孔孟思想的继承和发挥，同时也具有了朱熹美学的时代特点。朱熹认为，美以善为存在根据，善是本质，美是表现。虽然如此，也须行善，充实其美，把美善统一起来。美虽有相对的独立性，但如果徒有其美，而不与道相结合，也为朱熹所不取。
朱熹美善合一的思想是对孔孟思想的继承，在对《论语》、《孟子》有关章节的阐发中，朱熹提出了自己的美学思想。孔子在评价《韶》乐时指出：“《韶》尽美矣，又尽善也。”（《论语·八佾》）认为舜所作的《韶》乐，既达到了善的标准，又达到了美的标准，是尽善尽美的统一。而认为武王作的《武》乐“尽美矣，未尽善也”（同上），只达到了尽美的标准，而未达到尽善的要求。孔子提出的善美的标准，也是对文学的要求。其中善指道德标准，美指艺术标准。虽然好的作品是尽善尽美的统一，但孔子把善的标准置于首位，认为舜继承尧而治理天下，其方式是“揖让”，故其乐舞既美且善；而周武王的天下是通过征伐，从商纣王那里夺来的，有“犯上作乱”之嫌，故其乐舞虽美，但却不尽合于善。对孔子提出的关于文学艺术的善美标准，朱熹加以发挥，指出：“美者，声容之盛；善者，美之实也。舜绍尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。然舜之德，性之也，又以揖逊而有天下；武王之德，反之也，又以征诛而得天下，故其实有不同者。”（《四书章句集注》第68页，《论语集注》卷二）认为音乐的和谐、容貌的华丽，这种由审美感官与审美对象的相互作用而产生的感觉即是美；而善则是美的实质和内在本质；美只是主观见之于客观，内外结合的表现。明显把善即代表伦理道德原则的道置于首位。并指出尽管舜和武王的乐皆达到了尽美的标准，但在美之实即善上，二者却有所不同，原因在于舜之德即性，性也即是道，加之其天下是由揖逊而得，故其美之实为善；而武王之德与性未能尽合，加之其天下是靠征伐夺得，所以其美之实与舜有所不同，也就是说未能尽善。
孟子在论及美善问题时指出：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）朱熹对此加以诠释：“天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。其为人也，可欲而不可恶，则可谓善人矣。”（《四书章句集注》第370页，《孟子集注》卷十四）以天下之理作为衡量善的标准，凡欲行其理则为善，反之则为恶。对于美，朱熹指出：“凡所谓善，皆实有之。……力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣。”（《四书章句集注》第370页，《孟子集注》卷十四）认为行其善，充实于其中，即为美。可见在朱熹看来，美以善为根据。虽然善实有之，但行善是美的前提，善作为美好的道德，充实于内，故美亦在其中，而不待外而有。尽管美在其中，但也表现于外。“美在其中，而畅于四支，发于事业，则德业至盛而不可加矣。”（同上）朱熹所谓的美，既是一种内在美，以善为根据；又表现于外，发于事业，把善德推广开来。强调美善合一，内外结合。
与道本文末的思想相联系，朱熹美善合一思想亦强调美为末，善为本。他认为，不载道之文犹如车不载物，即使文辞华丽，有装饰之美，也于道之善无益。即是说，“善其词说”，“装饰其美”是为道和善服务的，脱离后者，“虽美其饰，亦何为哉！”（《朱子全书》卷十，《文辞注》第二十八）与文、美相比，道、善更为重要，这就突出了道与善的价值。表明朱熹虽倡文道合一、美善合一，然受其理学价值观的影响，是以理、道、善为本，以诗、文、美为末。
三、诗理结合
朱熹既是一位思想家、哲学家，又是一位诗人。平生创作了大量的诗作，留于身后的就有一千二百一十八首诗词①。这在宋代理学家中无疑是佼佼者。朱熹的诗作达到了相当高的水平，有不少好诗既富情趣，又深涵哲理，脍炙人口，为后人所传颂。朱熹诗作所达到的成就不在于其诗摆脱了理的束缚，而恰恰由于其诗与理相结合，具有深沉的内涵。而诗学史上轻视哲理的诗人，尽管其诗才不错，但却难以引起读者长久的共鸣。朱熹诗理结合的思想表现在以理为诗学精神，诗情与道并行而不相悖。
（一）诗情与道不相悖
朱熹论诗，重视诗情描写，他认为古人作诗与今人作诗一样，都是为了抒发诗人的感情，感物而道情。虽然诗本言志，“诗者，志之所之，在心为志，发言为诗……古之君子，德足以求其志”（《朱文公文集》卷三十九，《答杨宋卿》），德为志的内在依据，但朱熹不以志、道排斥情感抒发。他说：“急呼我辈穿花去，未觉诗情与道妨。”（同上卷三，《次秀野韵五首之三》）即在作诗时，诗之情与道是并行而不相悖，互不相妨的。这与程颐作文害道的思想有所不同。朱熹对只注重诗文的外在形式而忽视其思想内涵的作法不满，他也不同意把诗情与道对立起来。
由于诗情与道不相妨，在一定程度上可以统一起来，所以朱熹主张作诗时，可以适度抒怀。他说：“作诗间以数句适怀亦不妨。但不用多作，盖便是陷溺尔。”（《朱子语类》第3333页，卷一百四十）只是抒怀之句不必多作，否则陷溺于此，于理无益。由此出发，朱熹进而客观地指出诗中的人情不可不知，而不必拘泥于“止乎礼义”的说教。因为凡诗都有诗人的情愫蕴涵其中，不仅时人之诗如此，就是在《诗经》中也不免有部分男女等人情的内容。他说：“今人多被‘止乎礼义’一句泥了，只管去曲说。且要平心看待人之意。如《北门》只是说官卑禄薄，无可如何。又如《摽有梅》，女子自言婚姻之意如此。看来自非正理，但人情亦自有如此者，不可不知。”（同上第2104页，卷八十一）对待官职俸禄、男女婚姻，朱熹认为这些都是人之常情，反映到诗中，也是自然的事，人们不可不知。反映到诗歌创作上，朱熹往往寓情于景，寓理于情，熔理、情、景于一炉，既以义理为指导，又抒发了诗人的情感，从而取得了较高的成就。
（二）以内在之理为诗学精神
虽然朱熹认为诗情与道并行而不相悖，互不相妨，对自然的诗情描写持肯定态度，他说：“自然触目成佳句，云锦无劳更剪裁。”（《朱文公文集》卷五，《新喻西境》）主张自然触景生情，而无须人为的剪裁，并对陶渊明诗“平淡出于自然”（《朱子语类》第3324页，卷一百四十）的风格表示赞赏，但在提倡诗情与道不相妨，不以理代诗的同时，朱熹仍把讲义理放在首位，而以学诗文作为第二义。也就是说，诗理结合，是在以理为第一义，诗为第二义前提下的结合。
由此，朱熹以内在之理作为诗学精神，强调不仅要了解诗文字面上的字义，而且要深入到诗文内部，去探求其言外之意，即内在的义理。《语类》载：
陈才卿说诗。先生曰：“谓公不晓文义，则不得，只是不见那好处。正如公适间说穷理，也知事事物物皆具此理，随事精察，便是穷理，只是不见所谓好处。所谓‘民生日用而不知’，所谓‘小晓得而大不晓得’，这个便是大病！某也只说得到此，要公自去会得。”久之，又曰：“大凡事物须要说得有滋味，方见有功。而今随文解义，谁人不解？须要见古人好处……须要自得言外之意始得。须是看得那物事有精神，方好。……这个有两重：晓得文义是一重，识得意思好处是一重。若只是晓得外面一重，不识得他好底意思，此是一件大病。”（同上第2755页，卷一百一十四）
朱熹指出，只了解诗的表面文义，而不掌握其内在精神，是诗学之大病。这就像百姓日用而不知日用之中蕴含着的道，只是略知其义而不深知其义一样。朱熹认为，诗文的精神并不能通过“随文解义”而得到，它须是随事精察，穷其义理，掌握诗文的言外之意才能得到。由此他把探求诗文精神分为两重：一是要晓得文义，这是字面上的工夫，属于外面的一重；二是要把握诗文中深藏的义理，这需要自得其理，自我领会，属内在的一重。其言外之意体现了诗文的内在精神，而言外之意即是反映表面文义的内在之理，故朱熹是以内在之理作为诗学之精神。
由于朱熹是以内在之理作为诗学之精神，所以他强调，只有明其理，诗才做得精；不明理，便做不好诗。他说：“只如个诗，举世之人尽命去奔做，只是无一个人做得成诗。他是不识，好底将做不好底，不好底将做好底。这个只是心里闹，不虚静之故。不虚不静故不明，不明故不识。……他心虚理明，所以做得来精。”（《朱子语类》第3333页，卷一百四十）指出做诗有如百工技艺一般，须是心虚理明，才能做出好诗来。如果心不虚理不明，便是不识，而做不出好诗精品来。这说明朱熹是以是否识得义理来作为能否做出好诗的依据。表明朱熹诗理结合的思想是把理放在了突出的位置，由此而把理与诗、道与诗情统一起来。
以上可见，朱熹的文学思想与其理学、经学紧密结合。其道本文末、“明理则自然发为好文章”、以内在之理为诗学精神的思想体现了朱熹理学对文学的深刻影响；其文道合一、诗情与道不相妨的思想又体现了朱熹对文学的重视。文学离不开理学的指导，然亦有自身的社会职能和生活源泉，从而体现了朱熹文学的特色。
附注
①参见郭齐：《朱熹新考》第3页，电子科技大学出版社（成都）1994年10月版。
