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朱熹的学术思想通过教育活动得以贯彻和推广。在长期的教育实践中，朱熹提出了与其理学、经学等学术思想紧密相联的教育思想。其明人伦即明理的教育目的，以理学教育和经学教育为主的教育内容，从《小学》、《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》，到《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等的治学次第，以及对后世产生重要影响的教学论和读书法，均体现出朱熹理学教育的时代特征。朱熹作为中国古代著名的百科全书式的大思想家，有着丰富的自然科学知识，并在教学活动中，向学者讲授诸如宇宙学、天文学、气象学等自然科学知识，这表明朱熹的教育与自然科学思想是相互联系的。
  第一节 朱熹的教育思想
  作为中国古代著名教育家的朱熹，一生重视教育，将学术与教育相结合，通过从事学校和书院教育活动来传播其理学与经学思想。勤勉于传道授业、著书立说、会友辩学、创立学派、编印教材，使得理学得到广泛的推广和传播，这在中国思想史和中国教育史上均产生了重大影响。
  朱熹的教育及著述活动占据了他一生的大部分时间，远远超过他从政的时间。即使他从政期间，也往往不离教育。如他初登仕途，任同安县主簿时，兼管县学，改同安县学四斋名，批评“以利禄诱人”的教育思想，并告谕学者端正学习态度。他任职南康军时，修复白鹿洞书院，并亲自到书院讲学，还请陆九渊为诸生讲义利之辨。另外朱熹晚年在任为焕章阁待制兼侍讲的四十余日内，每逢双日进讲《大学》。这是以帝王师的身份所从事的教育。
  除从政期间从事学校和书院教育外，朱熹一生还先后创办三所精舍，从事私人讲学，为发展和传播理学起到了重要作用。第一所是乾道六年（公元1170年）春在建阳寒泉坞其母墓旁修建的寒泉精舍；第二所是淳熙十年（公元1183年）在崇安武夷山建的武夷精舍；第三所是绍熙五年（公元1194年）年底在建阳考亭创建的竹林精舍，竹林精舍后被称为沧洲精舍，又于淳祐四年（公元1244年）钦命将其改为考亭书院，并由理宗皇帝御书题写。各地学者从游朱熹者甚众，为汉代经师门徒之众以后所仅见，甚至远胜号称满布天下之王门。据陈荣捷教授考证，朱熹弟子“得及门者四百六十七人，未及门而私淑者二十一人，一共四百八十八人”。①在教学相长、师生相益之中，朱熹创立的闽学学派有了很大的发展，在当时成为理学思潮中最大的一支流派，促进了中国古代教育的发展。
  此外，朱熹的教育活动还包括著书立说，编印教材，作为教学的具体内容，使立说与教学不可分割地联系起来。朱熹的著述活动包括两个方面，一是自著，二是编著、编写。前者如著名的《四书章句集注》等，往往自立新说，对当时及后世影响很大；后者如《小学》、《近思录》等，以及校订他人著作如《二程遗书》、《张南轩文集》等，此类著述比较适合于作教材，以推广传播理学。朱熹既从事理学及经学教育，又自创新说，将其贯彻到教学实践中，而不仅仅是传授现有的知识，体现了具有思想家和教育家双重身份的朱熹对当时教育的重要影响。其后，朱熹自著和编著的部分著作，如《四书章句集注》、《诗集传》、《周易本义》、《近思录》、《小学》等成为明清时期正统的教科书，通过科举，影响教育和政治甚大。由此可见，朱熹著书立说、编印教材本身就是一种重要的教育活动。
  朱熹在长期的教育活动中，创建精舍，修复书院，制定学规，著书立说，编印教材，创立学派，大力开展私人讲学，且又重视官学教育，主要从事理学及儒家经学的教育，推广、传播和发展了宋代理学，促进了中国古代教育的发展和历史性转折，奠定了中国后期封建社会教育的基础。
  一、明人伦的教育目的及对学校、科举流弊的批评
  朱熹从事教育的目的与其价值观相互依存，充分体现了义理思想的指导。与此相关，他以明人伦即明理的教育目的论批评了学校教育和科举制度的流弊，最终是为了把教育纳入理学教育的轨道，把义理思想推广开来，使理学成为整个社会的指导思想，以适应社会发展和理论发展的需要，为社会的长治久安服务。
  （一）明人伦、明理的教育目的
  在著名的《白鹿洞书院揭示》，即白鹿洞书院学规中，朱熹提出了明人伦的教育目的伦。学规云：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”朱熹注曰：“右五教之目，尧舜使契为司徒，敬敷五教，即此是也。学者，学此而已。”（《朱文公文集》卷七十四，《白鹿洞书院揭示》）明确把明人之五伦作为教育的根本目的，强调学者学此五伦，教者也教此五伦，因为这是尧舜相传下来的“五教”的内容，后世效法圣人，故也应以此五伦为教育内容和目的。这个白鹿洞书院学规在以明人之五伦为教育目的的前提下，还规定了为学之序，将明人伦加以落实。学规云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”朱熹注曰：“右为学之序。学、问、思、辨四者，所以穷理也；若夫笃行之事，则自修身以至于处事、接物，亦各有要。”（同上）指出教育的目的在于明人伦，而明人伦须遵循博学、审问、慎思、明辨、笃行的次序，其中学、问、思、辨四者是为了穷理，笃行则是修身以落实到具体的处事接物的实事中去。由此，朱熹把读书做学问视为第二事，求理才是其目的。他说：“读书乃学者第二事。……而今读书，只是要见得许多道理。”（《朱子语类》第161页，卷十）强调读书的目的乃在于求理，这与通过学、问、思、辨来穷理、明人伦是一回事，说明朱熹明人伦的教育目的也就是以明理为教育目的，而不是为读书而读书，为学、问、思、辨而学、问、思、辨。这就把明人伦、明理的教育目的贯彻到读书、问学的教学实践中，使之得以落实。
  朱熹的《白鹿洞书院揭示》后又成为岳麓书院的“教条”，目的都是为了让学者明确学习目的，使诸生明义理，以修其身，然后行之于事，推以及人。朱熹的学规及学规中提出的明人伦即明理的教育目的，对中国教育史影响颇大，并流传到海外，对日本等国的教育产生了一定的影响。
  （二）对学校、科举流弊的批评
  以明人伦的教育目的为指导，朱熹批评了学校及科举的流弊。他说：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身，然后推以及人。非徒欲其务记览为词章，以钓声名取利禄而已也。今人之为学者，则既反是矣。”（《朱文公文集》卷七十四，《白鹿洞书院揭示》）批评今人求学的目的只是为了钓声名，取利禄，而不以讲明义理为求学目的，以致为了达到其追名逐利之目的，而以务记览为词章为手段。对于学校的流弊，朱熹进一步指出：
  后世学校之设，虽或不异乎先王之时，然其师之所以教，弟子之所以学，则皆忘本逐末，怀利去义，而无复先王之意。以故学校之名虽在，而其实不举。其效至于风俗日敝，人材日衰。……遂以学校为虚文，而无所与于道德政理之实。于是为士者求道于老子释氏之门，为吏者责治乎簿书期会之最。盖学校之仅存而不至于遂废者，亦无几耳。（《朱文公文集》卷七十八，《静江府学记》）
  批评后世学校不能贯彻先王明人伦、明理义的教育目的，以致老师所教、学生所学皆是“忘本逐末，怀利去义”。由于义理不明，使得学者于佛老中求道，官吏于簿书中求治，动摇了儒家文化的主导地位，造成“风俗日敝，人材日衰”，学校为虚文所左右而几废的局面。
  从明理的教育目的出发，朱熹不仅批评了学校教育的流弊，而且对科举制度的弊端也提出批评。指出科举取士往往使人拼凑文词，断章牵合，以就己意，而不以义理为根基。这样，就会培养出追逐名利，学以为官禄的士子。他说：“圣贤教人为学，非是使人缀缉言语，造作文辞，但为科名爵禄之计。”（同上卷七十四，《玉山讲义》）认为科举制度存在着诱使学者只去追求功名利禄的弊病，而把科考作为一种手段，只要能通过考试做官，而不惜缀缉文辞，断章取义，全然不把义理放在心上。如此通过科考而入仕，却没有实际才能，于世无补，于民无益，暴露出科举制度存在的弊端。由此，朱熹直言科举取士之流弊：
  如今科举，直是法先不是了。（《朱子语类》第2692页，卷一百九）
  如今时文，取者不问其能，应者亦不必其能，只是盈纸便可得。推而上之，如除擢皆然。礼官不识礼，乐官不识乐，皆是吏人做上去。学官只是备员考试而已，初不是有德行道艺可为表率，仁义礼智，从头不识到尾！国家元初取人如此，为之奈何！（《朱子语类》第2693页，卷一百九）
  指出科举之法就有问题，其中时文更是使人揣摩曲逢，迎合上意，而没有真才实学。因时文做得一官，便不会为国为民兴利除害，尽心奉职，而只会眼睛向上，谋求个人升官发财。朱熹认为，这在指导思想上已误，不能使人明义理。故对学校、科举提出改革，主张罢去诗赋，专经学论策，以通经致用，但须改变其虚浮的形式；“学校则遴选实有道德之人，使专教导，以来实学之士；裁减解额舍选谬滥之恩，以塞利诱之途；至于制科词科武举之属，亦皆究其利病，而颇更其制。则有定志而无奔竞之风，有实行而无空言之弊，有实学而无不可用之材矣。”（《朱文公文集》卷六十九，《学校贡举私议》）对于只读时文而不去读书的时文之谬，朱熹主张：“科举后便下诏，今番科举第一场出题目在甚经内；论题出在甚史内，如《史记》、《汉书》等，广说二书；策只出一二件事。庶几三年之间，专心去看得一书。得底固是好，不得底也逐番看得一般书子细。”（《朱子语类》第2699页，卷一百九）预先作出规定，某年试某经，要求士子无不通之经，无不习之史，皆可为当世所用，而不必揣摩曲逢，把注意力放在应付时文上。朱熹对学校、科举流弊的批评以及他所提出的改进措施，与他明人伦的教育目的相互联系，体现了他以义理思想对教育的指导。
  二、教育内容及教材
  与明人伦、明理的教育目的相适应，朱熹把教育分为小学与大学两个阶段，并在教材设置上体现了理学及经学的教育内容。
  （一）教育内容
  在教育内容上，朱熹以宋代理学和儒学经学为主。其儒家经学的教育贯穿着宋代理学的精神，而与传统的儒家经学教育有别。朱熹的宋代理学和儒学经学教育体现在教育的具体过程中，分为小学和大学两个相互联系的教育阶段。
  1、小学
  朱熹把小学作为教育的初级阶段。所谓小学，乃相对于大学而言，朱熹认为古代儿童八岁入小学，学习礼、乐、射、御、书、数六艺。故把教授六艺，年龄从八岁到十五岁的教育称为小学。他说：“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟皆入小学，而教之以洒扫应对进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文。”（《朱文公文集》卷七十六，《大学章句序》）小学的教育内容，除六艺外，还包括洒扫应对进退之节，以体现爱亲敬长隆师亲友之道。朱熹所说的小学教育不仅指古代的教育，也指他当时所从事的教育。他认为，小学教育不仅行之于古代，而且在小学教育问题上，古今无异，亦行之于当代，从而把小学教育作为当时的一项具体的教育内容。并为小学教育编写教材，名之曰《小学》，以教授儿童。他说：
  古者小学教人以洒扫应对进退之节，爱亲敬长隆师亲友之道，皆所以为修身齐家治国平天下之本。而必使其讲而习之于幼稚之时，欲其习与知长，化与心成，而无扦格不胜之患也。今其全书虽不可见，而杂出于传记者亦多，读者往往直以古今异宜而莫之行。殊不知其无古今之异者，固未始不可行也。今颇蒐辑以为此书，受之童蒙，资其讲习，庶几有补于风化之万一云尔。（同上，《题小学》）
  朱熹把小学作为修身齐家治国平天下之本，也就是作为大学教育的基础。他强调小学教育要适应儿童教育的特点，当幼稚之时，就要教之以洒扫应对进退之节，在具体的事亲处友中体认一定的行为规范，并使其“习与知长，化与心成”，从小做起，逐步养成，打下“圣贤坯模”，为进一步明义理创造条件。
  需要指出，朱熹的小学教育与大学教育相比较，其特点在“教之以事”，这与大学教育的“教之以理”有所不同。他说：“小学是事，如事君，事父，事兄，处友等事，只是教他依此规矩做去。大学是发明此事之理。”（《朱子语类》第125页，卷七）指出小学教育的特点是教儿童以行事的规矩，使儿童按照规矩去行事，这自然体现了理。尽管如此，但却不是直接教之以理。到了大学教育阶段，才来发明此事之理，故有小学、大学不同阶段的划分，其教育内容也有不同。
  2、大学
  朱熹把大学作为教育的提高阶段。所谓大学，指在小学的基础上，“教之以理，如致知、格物及所以为忠信孝弟者”（同上第124页），大学是“教之以理”的教育，年龄从十五岁起。他说：“及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公卿大夫元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学。而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教，大小之节所以分也。”（《朱文公文集》卷七十六，《大学章句序》）如此把学校教育分为小学、大学两个阶段，前者教之以事，后者教之以理。朱熹明确以穷理作为大学教育的内容，这是理学教育的直接体现。除穷理外，格物、致知、正心、修己、治人等也是大学教育的内容。小学与大学的区别在于，小学是教其然，大学是教其所以然，即小学是教其在事君、事父、事兄、处友中忠信孝悌的行为，而大学则是教其忠信孝悌之所以然的道理。但二者又不可截然分开，因两个阶段都贯穿着理的指导，尽管在小学不直接教之以理，但在教之以事中，仍离不开理的指导。《语类》载：“问：‘大学与小学，不是截然为二。小学是学其事，大学是穷其理，以尽其事否？’曰：‘只是一个事。小学是学事亲，学事长，且直理会那事。大学是就上面委曲详究那理，其所以事亲是如何，所以事长是如何。’”（《朱子语类》第125页，卷七）在朱熹看来，虽然小学学其事，大学穷其理，此“大小之节所以分”，但大学和小学又“只是一个事”，不可截然划分。小学是大学的基础，大学是小学的提高，二者共同构成一个完整的教育过程，均体现了理学教育的时代精神。
  从理学教育与儒家经学教育相结合的角度看，朱熹不仅以《大学》一书作为大学教育的内容和教材，而且将其作为“四书”学的基础，乃至作为包括“六经”在内的整个经学教育的基础。朱熹认为，学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》，通过明《大学》之道，以《大学》中的治学次第，掌握“四书”之理后，再以义理为指导治“六经”。既探明“六经”之本义，又推说其义理。
  从经学教育的整体看，朱熹亦把从《小学》到《大学》，到“四书”之《论》、《孟》、《庸》，再到“六经”，作为一个循序渐进的完整过程。而《小学》和《大学》则是这个过程的前两个阶段。如此看来，朱熹把从小学到大学的教育，作为整个经学教育的普及阶段，其教材是比较通俗易懂的《小学》和“四书”，其特色为理学教育。尽管“普及”是一个相对的概念。“四书”教育相对于“六经”教育来讲，是一个普及，但对小学教育而言，却是提高。朱熹把从《小学》，到包括《大学》在内的“四书”，再到“六经”作为完整的经学教育过程各个阶段的内容，这本身就体现了他理学教育与经学教育相结合的特色。他突出以义理思想为指导的从小学到大学的教育，将其作为整个教育的重点和基础，这是对传统儒家经书教育的突破和发展，而具有理学教育的时代特色。
  （二）教材
  朱熹教育思想关于教育的内容体现在教材的设置上，其教育目的也通过学习相应的教材得以贯彻。教材是实现朱熹教育目的工具，亦是体现其教育内容的载体。
  与朱熹从小学到大学、从“四书”到“六经”的理学及经学教育内容相适应，朱熹根据循序渐进的原则和治学次第，设置了小学、大学、普及理学教育、儒家经典教育等不同层次的各种教材。
  关于小学教育的教材。朱熹为适应儿童教育的特点，自编了一系列小学教育的教材。如与刘子澄合编《小学》，自编《童蒙须知》，作《训蒙诗》等。又增损《吕氏乡约》。在女子教育上，提倡读《女戒》、《家范》等。朱熹于淳熙十四年（公元1187年）编著《小学》一书，作为儿童教育课本。共六卷，分内篇，包括《立教》、《明伦》、《敬身》、《稽古》，以及外篇《嘉言》、《善行》。朱熹编《童蒙须知》一书，分五部分，内容包括《衣服冠履》、《语言步趋》、《洒扫涓洁》、《读书写字》、《杂细事宜》等，是对儿童从小关于洒扫应对进退的具体事宜作出的规定，即儿童的行为规范，体现了朱熹小学教育侧重于“教之以事”的特点。
  关于大学教育的教材。朱熹以《大学》一书及他对《大学》的章句注解为主，同时包括“四书”的其他三书《论语》、《孟子》、《中庸》及其章句集注。即以“四书”及《四书章句集注》等作为大学教育的主要教材。朱熹明确把《大学》作为古代大学教育的大纲，自定《大学》为经传两个部分。经明言三纲领八条目，作为大学教育的纲领；传对三纲领八条目作出具体的解释和发挥，并以己意，又借鉴二程的思想，增补格物致知传，以格物致知作为大学教育的认识论基础，这对后世教育产生重要影响。朱熹又根据循序渐进的原则，提出由《大学》，到《论语》，到《孟子》，再到《中庸》的理学教育的次第，强调此序不可乱，最终是为了通过读“四书”而穷其理。朱熹要求学者读他的《四书章句集注》这一理学集大成的著作，以之作为理学教育的主要教材和经学教育的基础。认为其书不多一个字，不少一个字，强调添一字不得，减一字亦不得，须熟读，记得。表现出对其作为理学教材的高度重视。
  朱熹不仅以“四书”及自己的《四书章句集注》作为大学及理学教育的主要教材，而且为了便于学者入门，编写了一些普及性的理学读物作为教材，如与吕祖谦合编《近思录》，自编《伊洛渊源录》等。《近思录》编成于淳熙二年（公元1175年）。鉴于周敦颐、二程、张载四位理学家之书广大宏博，初学者不知何处入门，朱熹、吕祖谦从其中辑录出关于大体而切于日用的文字共六百十二条，分为十四卷，作为那些有志于学但无明师良友教之者的教本，使其读《近思录》后，“足以得其门而入矣，如此然后求诸四君子之全书，沉潜反复，优柔厌饫，以致其博而反诸约焉”（《朱文公文集》卷八十一，《书近思录后》）。以《近思录》作为理学入门教材，然后再读完整的诸理学家的著作。可见诸位理学家的著作也是朱熹要求学者学习的教本。为此朱熹收集整理，编纂了《程氏遗书》、《外书》、《张南轩文集》等理学家的遗著，以推广传播理学。此外，朱熹还编录了《伊洛渊源录》十四卷，以记述以二程为正宗的理学源流，把张载、邵雍、司马光归于理学一派，而以记载二程思想为最详，并录程门弟子姓名备考。以此书作为疏通理学源流的教本。其后，《宋史》中的“道学”、“儒学”两传，吸取此书甚多。
  关于儒家经典教育的教材。朱熹在“四书”基础上，以儒家“六经”作为经学教育的教材。把“六经”教育作为经学教育的高级阶段，先读“四书”，“然后更看《诗》、《书》、《礼》、《乐》。某才见人说看《易》，便知他错了，未尝识那为学之序”（《朱子语类》第1658页，卷六十七）。虽然把学习“六经”放在读“四书”之后，但朱熹仍主张读《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》“六经”，将此作为经学教育的教材。为此，朱熹著《周易本义》、《易学启蒙》、《诗集传》、《仪礼经传通解》、《家礼》等，并授意门人依据自己的思想作《书集传》等。这些解经的著作连同“六经”本身在当时及后世被作为经学教育的教材。
  以上可见，朱熹以宋代理学和儒家经学作为教育的主要内容，又把教育分为小学和大学两个由浅入深的阶段，并在“四书”学的基础上，以儒家“六经”作为经学教育的提高阶段，把理学教育与经学教育相结合。与此相应，朱熹在教材设置上，根据循序渐进的原则，既自编、自著《小学》、《童蒙须知》、《训蒙诗》、《近思录》、《伊洛渊源录》、《四书章句集注》、《周易本义》、《易学启蒙》、《诗集传》等作为理学和经学教育的教材，又刊刻、编印儒学经典和先前的理学著作如《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《尚书》、《诗经》、《周易》、《春秋》及《程氏遗书》、《外书》、《张南轩文集》、《周子通书注释》等作为教本，以之教学。在教育内容和教材设置上体现了朱熹明人伦、明理的教育目的，及其理学教育的特色。
  三、教学论与读书法
  朱熹终生从事教育，在长期的教学实践中，积累了丰富的教学经验，并将其归纳总结，上升到理论高度，与其理学思想相结合，提出了一系列诸如立志、读书以求道、“读书须是虚心切己”、多读书与熟读精思相结合等教学论和读书法，并批评了不读书和泛滥不知归两种偏向。这些方面不仅是作为教育家的朱熹对教育理论的发展所作出的贡献，而且亦是作为思想家的朱熹的理学思想在教学方法论上的反映。
  （一）“为学在立志”
  中国古代教育，历来有重视立志的传统。教育事业的先师孔子教育学生，首先从“志于学”开始。他说：“吾十有五而志于学，三十而立。”（《论语·为政》）强调学习必先立志。而立志的内容是求仁，“苟志于仁矣，无恶也”（《论语·里仁》）。董仲舒提出“礼之所重者在其志”（《春秋繁露·玉杯》）的思想，认为志是成就礼的重要因素，故强调“重志”。二程在谈到立志时指出：“言学便以道为志，言人便以圣为志。”（《程氏遗书》卷十八）以求道、成圣作为立志的方向和内容。
  朱熹继承儒家教育重视立志的思想，对志作出自己的解释：“志是心之所之，一直去底。”（《朱子语类》第96页，卷五）认为立志就是人的主观意志向着一个认定的目标用力，并且一往无前，坚持做到底。朱熹把立志与求学联系起来，指出“为学在立志，不干气禀强弱事。”（同上第134页，卷八）认为立志是求学所必须，而与人禀气的强弱无关，即无论人禀气的强弱如何，都必须解决立志的问题。朱熹立志求学的目标在于学做圣人。他说：“学者大要立志，才学，便要做圣人是也。”（同上）并明言立志学尧舜。指出：“学者大要立志。所谓志者，不道将这些意气去盖他人，只是直截要学尧舜。……学者立志，须教勇猛，自当有进。志不足以有为，此学者之大病。”（《朱子语类》第133页，卷八）朱熹对孟子“人皆可为尧舜”的说法十分赞赏，他认为圣贤禀性与常人一般，既然圣贤与常人一般，那为什么不以圣贤为己任呢？所以只要立志为圣，勇往直前，自然可学做圣人，达到超凡入圣的境界。否则，没有远大的志向，不以圣贤为己任，那将是“枉过一世”（同上），为学者之大病。
  朱熹“为学在立志”的思想是针对贪利禄而不讲道义的求学态度而发。他认为端正学者的治学态度十分重要，否则学以为利禄，就失去了求学的意义和目的，故朱熹强调立志于求道义。他说：“书不记，熟读可记；义不精，细思可精。唯有志不立，直是无著力处。只如而今贪利禄，而不贪道义；要作贵人，而不要作好人，皆是志不立之病。”（《朱文公文集》卷七十四，《又谕学者》）在读书与立志关系问题上，朱熹强调立志重于读书，如果志不立，读书将失去方向，即“立志不定，如何读书”（《朱子语类》第177页，卷十一）。指出读书的目的不在追求利禄，而在求义理。他说：“某要得人只就读书上体认义理。”（《朱子语类》第176页，卷十一）由于“圣人与理为一”（同上第145页，卷八），所以立志学做圣人与读书穷理是一致的，即在强调立志重于读书的前提下，又要通过读书穷理来实现学做圣人的志向，否则立志便无法落实。
  （二）“读书须是虚心切己”
  与读书求道的目的相联系，朱熹的读书法强调既虚心以求本义，又切己体察义理。把虚心与切己、客观读书以求本义与主观体察以明义理结合起来，既避免以己意推说经文本义，而与本文正意不符，又防止停留在文字表面，而不反求诸身以体察义理的两种偏向。他说：“读书须是虚心切己。虚心，方能得圣贤意；切己，则圣贤之言不为虚说。”（同上第179页，卷十一）强调读书必须做到虚心与切己。所谓虚心，指学者看书时要虚其心，站在客观的立场上，不要把己见带进去。因为在朱熹看来，圣贤作经的本意包含在书中，但如果不虚心去读，就会以己意附会经文本义，而不得圣贤之意。他说：
  看文字须是虚心。莫先立己意，少刻多错了。
  圣人言语，皆天理自然，本坦易明白在那里。只被人不虚心去看，只管外面捉摸。及看不得，便将自己身上一般意思说出，把做圣人意思。
  圣贤言语，当虚心看，不可先自立说去撑拄。
  凡看书，须虚心看，不要先立说。
  看前人文字，未得其意，便容易立说，殊害事。盖既不得正理，又枉费心力。不若虚心静看，即涵养、究索之功，一举而两得之也。
  大抵义理，须是且虚心随他本文正意看。（同上）
  在读书方法论上，朱熹首先区分了读者主观的己意和经书客观的本义，或者说圣人作经的本意。其次，朱熹要求学者读书是要了解圣贤作经的本意，而避免以读者己意去附会它。要达于此，避免犯以己意附会经文本义的错误，朱熹提出虚心读书的方法，即以客观的态度读书，不把主观陈见带进去，如此虚一而静，才能得前人文字之本意。朱熹并指出，即使是义理的发挥，也须建立在虚心读书求得本文正意的基础上，否则其义理就会缺乏依据而与经文本义不符。可见朱熹的虚心读书法与他的探求经文之本义的经学思想具有内在的联系。
  所谓切己，是指在虚心读书，求得经文本义的基础上，反身求诸己，把自己带进去体验省察，使自家精神与圣贤之旨契合相入，通过读书，体认出义理，并贯彻到日用中去；否则，圣人之旨与己无关，读书有何用？这是朱熹在虚心读书，求得本义基础上提出的进一步要求，反映了朱熹要求学者读书的宗旨，而与只讲文义，不做切己工夫的读书法旨趣各异。朱熹强调：“读书穷理，当体之于身。……某要得人只就读书上体认义理。”（《朱子语类》第176页，卷十一）读书不仅仅在于懂得圣贤之意，还必须以圣贤之意反身求诸己，发挥主体能动性，以体认义理。不然的话，圣贤之意与我不相干，其圣贤之言也只是虚说。由此，朱熹提出读书求本义须与切己体察相结合，以从自己身上推究义理。
  （三）多读书与熟读精思相结合
  需要指出，朱熹在强调读书须切己体察的重要性时，曾以向内与向外作为是与非的标准，但那是为了批评只读书不切己的弊端，而并非反对读书本身。事实上朱熹对读书非常重视，虽然他认为读书不是目的，求道才是目的，但不读书则不能得道。由此朱熹提出多读书与熟读精思相结合的读书法，其目的是为了明理求道。
  朱学的特点之一便是强调内外结合，重视知识，主张格物致知，先知后行，从知识积累到道德践履，重视主体对道德理性的体认和心性修养。主张在追求和实践道德理性的过程中，要掌握知识，认为如果没有知识，道德践履和向内体认就会受影响或出偏差，所以他重视对经典的学习和读书。由此提出多读书积累知识，以明道理的读书法。他说：
  书只贵读，读多自然晓。（《朱子语类》第170页，卷十）
  须平日多读书，讲明道理，以涵养灌培，使此心常与理相
  入，久后自熟，方见得力处。且如读书，便今日看得一二段，来
  日看三五段，殊未有紧要。须是磨以岁月，读得多，自然有用
  处。且约而言之：《论》、《孟》固当读，“六经”亦当读，史书又不
  可不读。讲究得多，便自然熟。（同上第2849—2850页，卷一
  百一十八）朱熹提倡多读书，逐步积累，历时既久，自然有用。在读书的范围上，不仅《论》、《孟》等“四书”要读，而且“六经”、诸史亦要读。这与陆学不立文字及程颢“何必读书”的见解形成对照。在多读书的前提下，朱熹也注意根据学者年龄、精力的不同，提出不同的读书要求。他说：“大抵为学老少不同：年少精力有余，须用无书不读，无不究竟其义。若年齿向晚，却须择要用功，读一书，便觉后来难得工夫再去理会，须沉潜玩索，究极至处，可也。”（同上第169页，卷十）主张学者当年少精力有余时，尽量多读书，多掌握知识；而当年龄较大时，则把读书的重点放在精读上，通过深思玩味，由究竟其义进到究极至处，得到精深的认识。
  朱熹提倡多读书，尤其对年少的学者更是如此要求，其目的在于通过读书，积累知识，以掌握道理。并不是为读书而读书，也不是流于泛滥无归，而是主张把多读书与熟读精思相结合，如果只为多读而不熟读精思，则为朱熹所不取。他说：“读书不可贪多，且要精熟。”（同上第166页）在读书掌握知识问题上，朱熹主张多读书；在多读书与熟读精思发生矛盾时，朱熹则主张与其贪多，不如求精。这两方面并不冲突，而是相辅相成。朱熹的读书法是，既要多读书，又要熟读精思，从而把二者结合起来，既避免只泛观博取，又防止只思不读的片面性。
  （四）对“何必读书”和泛滥不知归两种偏向的批评
  朱熹从多读书与熟读精思相结合的读书法出发，对学界出现的不读书及泛滥无归的两种偏向提出了批评。他说：
  世上一等人说道不须就书册上理会，此固是不得。然一向只就书册上理会，不曾体认着自家身己，也不济事。
  近来学者，有一种则舍去册子，却欲于一言半句上便要见道理；又有一种，则一向泛滥不知归着处，此皆非知学者。须要熟看熟思，久久之间，自然见个道理四停八当。（《朱子语类》第182页，卷十一）
  所谓“舍去册子”，“不须就书册上理会”，是指不读书，专门从只言片句上发挥道理。朱熹所批评的这种倾向主要是针对程颢的“何必读书”论和陆九渊的江西学。他批评程颢说：“若曰何必读书，自有个捷径法，便是误人底深坑也。”（同上第172页，卷十）程颢曾赞同“何必读书，然后为学”（《程氏遗书》卷三）的观点，对读书不甚重视，自己也很少著书，与程颐强调积累知识，内外结合的思想有别，并影响到陆氏心学一派。朱熹对此提出批评，认为这种不读书的捷径法实则是误人入深坑，即使古人求道，也须读书。他引程颢所赞同的子路的话，并加以反驳：“‘何必读书，然后为学？’子曰：‘是故恶夫佞者！’古人亦须读书始得。但古人读书，将以求道。”（《朱子语类》第181页，卷十一）指出孔子亦批评子路“何必读书”的话为佞，而强调读书的重要性。除批评程颢所赞同的子路“何必读书”的观点外，朱熹对陆氏心学不立文字，只喜从约的倾向提出批评。他说：“今江西诸人之学，只是要约，更不务博；本来虽有些好处，临事尽是凿空杜撰。”（同上第2914页，卷一百二十）这即是不读书的弊病。为了纠正陆学不立文字不读书的流弊，朱熹令学者认真观书，详考儒家经典中的圣贤言语，以从中求得其道理所在。这是朱熹对“舍去册子”，不读书倾向的回应，表现出朱熹对读书积累知识的重视。
  所谓“泛滥不知归”，指只博不约。朱熹批评片面追求泛观博览，而不熟读精思的读书法，反对多读书而不求甚解。这说明朱熹所主张的多读书是与熟读精思相联系，而并非泛观博览而不反之于约。他指出：“学者贪做工夫，便看得义理不精。读书须是子细，逐句逐字要见着落。”（《朱子语类》第169页，卷十）泛滥不知归，必然识义理不精，读书的目的就不能达到，故朱熹对此倾向提出批评，要求由博反约，以避免杂博之病。朱熹所批评的对象主要是婺学人物吕祖俭等。他说：“至于吕子约，又一向务博，而不能反约。读得书多，左牵右撰，横说直说，皆是此理，只是不洁净，不切要，有牵合无谓处。”（同上第2914页，卷一百二十）把博而不约，片面追求多读书的吕祖俭等人的婺学与陆氏只约不博，不立文字的江西学并举，指出二者均违背孟子“博学而详说之，将以反说约也”的博约关系的正确原则。要么不读书，凿空杜撰；要么只务博览，不知反约，均具有片面性。由此可见，朱熹对“何必读书”，约而不博及泛滥不知归，博而不约的两种治学方法都提出批评，他所提倡的是把多读书与熟读精思相结合、博而反约的治学读书法，从而与陆学和婺学的两种片面性划清了界限。
  质言之，朱熹的教育思想与其理学、经学思想紧密联系。他提出以明人伦、明理为教育的目的，即是其理学思想在教育领域的贯彻，并以此批评了学校和科举中出现的片面追求利禄科名，不讲义理的流弊。他以小学和大学作为教育过程中的两个阶段，并以理学教育和经学教育作为教育的内容，不仅其理学教育是对中国古代教育的发展，而且其经学教育与理学教育相结合，贯穿着先“四书”，后“六经”的治学次第。其《四书章句集注》的问世，既作为理学教育的教材，又作为其经学教育的基础教材，在当时并对后世产生了重大影响，成为中国古代教育发生历史性转折的重要标志。朱熹“为学在立志”，读书以求道的思想，“读书须是虚心切己”的方法论，多读书与熟读精思相结合的读书法，均值得后人参考和借鉴。
  第二节 朱熹的自然科学思想
  朱熹作为宋代著名教育家、思想家，亦具有丰富的自然科学知识，这是两宋自然科学昌明对朱熹产生的必然影响。在教学中，朱熹不仅传授其理学及经学思想，而且在师生问答中，还讲授宇宙学、天文学、气象学等自然科学知识，从中体现了朱熹的自然科学思想。
  自然哲学，是对于自然界或自然现象的原因、存在根据的说明，是讲哲学与自然科学的联系。在以往的中国哲学研究中，往往以为中国哲学重伦理而轻自然科学，并以宋明理学家尤甚。其实任何一个大哲学家或一种哲学思潮，都是社会、人文科学知识和自然科学知识的概括或总结，中国古代哲学也不例外。说中西方哲学各有其侧重的方面，还有其道理，但断言中国哲学轻自然科学，则未必符合事实。
  宋代是中国科学技术昌明的时代。随着生产的发展和经济的繁荣，科学技术有了很大的发展。活版印刷术已经发明，指南针用于航海，火药被制成“火炮、火箭之类”（《虎钤经》卷六，《火利》第五十三），已用于军事。在数学、物理、化学、天文、农学、医学，以及工艺、纺织技术、火药应用技术方面，曾居世界领先地位。人们对于天体运动规律、宇宙构造、物质结构以及物质之间的联系形式等问题的认识，有所提高和深入。同时亦出现了总结古代至宋代自然科学成就和科学技术成果的科学著作。
  自然科学的发展，对中国哲学的发展具有深远影响。于是学派涌现，群星聚奎。两宋文化的发展，有赖于经济的发展、科学技术的进步，也与比较开明的文化政策不无关系。宋太祖赵匡胤曾立碑不许杀士大夫，推行“祐文”政策。虽有“乌台诗案”和秦桧矫诏杀岳飞，但总的说来还算恪守“家法”。因而，士大夫敢于指陈时弊，敢于创造性思维。朱熹关于宇宙、天文、气象等自然科学思想，便是在这种土壤、环境中发展起来的。
  一、宇宙论
  近代西方把关于宇宙演化的理论称为宇宙论（Cosmology），包括宇宙结构、宇宙生成的学说。如果说理是朱熹哲学逻辑结构的最高范畴，那么，宇宙论是理借助于气生成天地万物的重要一环。朱熹哲学是本体论和宇宙论的结合，两者并不分离，体现了中国哲学的特色。
  朱熹的宇宙论，主要有两方面，一是宇宙结构的理论；二是宇宙演化的理论。
  （一）宇宙结构理论
  据《晋书·天文志》记载，汉以来，中国关于宇宙结构的理论，共有三家六说，“古言天者有三家，一曰盖天，二曰宣夜，三曰浑天。”（《晋书》卷十一，《天文志上》）除此三家三说之外，还有虞喜的安天论，虞耸的穹天论，姚信的昕天论。
  这几种宇宙结构理论以及它们之间的争论，一直延续下来。宋代张载根据当时自然科学的发展和宣夜说的启发，认为地球不是浮在水面而是浮在气中。“地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之。”（《正蒙·参两》）“地有升降，日有修短。地虽凝聚不散之物，然二气升降其间，相从而不已也。”（同上）地在气中悬浮着，且不停地运动。张载的宇宙结构理论，是浑天说和宣夜说的结合。
  朱熹的宇宙结构论继承张载而有所创发。他说：“但天之形，圆如弹丸，朝夜运转，其南北两端，后高前下，乃其枢轴不动之处。”（《楚辞集注》卷三，《天问》）“黄帝问于歧伯曰：‘地有恁乎？’歧伯曰：‘大气举之’亦谓此也。”（同上）天圆如弹丸，与浑天说的天如鸡子相似，而非拱形的盖子；地不是如浑天说所言浮在水中，而是与宣夜说相似，在气之中。中国古代的气，是以气体为模型来进行思维的，它与古希腊罗马以固体为模型来思维，大异其趣。固体有不可入性；而气体有可入性。固体可以作为另一物体的浮载体而使其不下坠；气体在古人看来是不能作为另一物体的载体的。既然如此，气如何举地而不使下坠呢？这个问题在朱熹之前并未完满解决。朱熹把气作为不断运动的气体，气急速运动便产生一种托举地的能量。“地则气之渣滓，聚成形质者，但以其束于劲风旋转之中，故是以兀然浮空，甚久而不坠耳。”（《楚辞集注》卷三，《天》）气如劲风旋转，把地托起而不下坠。朱熹把整个宇宙设想为动态结构，超越前人。此其一。其二，气极紧密，故地不下坠。他说：“其气极紧，故能扛得地住；不然则坠矣。气外须有躯壳甚厚，所以固此气也。”（《朱子语类》第2548页，卷一百）以进一步说明地不下坠的原因。
  朱熹宇宙结构理论的阐述，对盖天、浑天两说都有所改造。这个改造基于对此两说自身矛盾的揭示：“浑仪可取，盖天不可用。试令主盖天者做一样子，如何做？只似个雨伞，不知如何与地相附着。若浑天，须做得个浑天来。”（同上第27页，卷二）盖子似的天怎样附着地，仅是个想象。朱熹便与宣夜相结合，亦与他的哲学逻辑结构相适应，认为天亦是气构成的。他说：“盖天只是气，非独是高。”（同上第395页，卷十八）人在地上看，是高，其实“天只管转来旋去”（同上）。天的旋转，亦即是气在旋转。
  天是气，地亦是气构成，天与地同质同构。促进天地在运动中互相依托，互相渗透，而不致分离或下坠。他说：“天包乎地，其气极紧。试登极高处验之，可见形气相催，紧束而成体。但中间气稍宽，所以容得许多品物。若一例如此气紧，则人与物皆消磨矣！”（《朱子语类》第18页，卷二）在朱熹看来，天与地之气都极紧密，唯有中间比较宽松，所以有众多人和物（包括动物与植物）的存在，否则亦消磨光了。
  尽管朱熹对盖天、浑天说都有所批评，亦不完全采浑天说，其基本模型是浑天与宣夜的结合。“天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空。”（同上第17页）他这样描述：“天却四方上下都周匝无空阙，逼塞满皆是天。地之四向底下却靠着那天。天包地，其气无不通。”（同上第6页，卷一）天包地，地是天中一物，是依据浑天如鸡子，地如鸡子黄的模式来说的；天地中间是空的，日月星辰运行往来；地在天中，四边是空的，但却靠着天；靠着天，实是指气而言，天以运动之气，使地不陷下。“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地摧在中间，隤然不动。使天之运有一息停，则地须陷下。”（同上）这样，朱熹便以他的宇宙结构理论，解决了天如何与地附着，地浮在气中为什么不会坠下的难题。这种宇宙结构的假想，是他依据宇宙之间充塞着气（空气）来设想，并把它描述为动态结构，有一定的合理性。
  朱熹又根据屈原“九天”之说，作了与前人不同的解释。屈原在《天问》中提出：“九天之际，安放安属？”后人对此有各种不同的回答。《吕氏春秋》、《淮南鸿烈》、颜师古《汉书·郊祀志》注等，其共同之处是按八卦方位加中央为九天。唯朱熹以九天为“圜则九重”。“其曰九重，则自地之外，气之旋转，益远益大，益清益刚，究阳之数，而至于九，则极清极刚，而无复有涯矣。”（《楚辞集注》卷三，《天问》）九天，即天有九层次，即九圜。为什么有九天？朱熹认为阳数至于九，阳为天，阴为地，九为老阳之数，故天有九重。
  天，在朱熹看来，并非像鸡子一样的实体，从这个意义上说，“天无体”，这是从气与固体相比较而言的，但并不是没有体。他把天假设为由清轻的气构成的，“二十八宿便是天体”（《朱子语类》第15页，卷二），此体是气体。气无形、无声、无臭，故可又称为无体。
  （二）宇宙演化理论
  宇宙结构是探讨宇宙构造的模型、式样和形式，宇宙演化理论是探索宇宙怎样产生、形成和发展的。朱熹吸收了道家和道教的宇宙演化理论，并有发挥。他说：“天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。”（同上第6页，卷一）《淮南子·天文训》以“天地之袭精为阴阳”，朱熹设想为天的初始是阴阳二气。天地混沌未分，阴阳二气像个大磨盘，由于磨盘的不断运转，磨得急了，摔出去许多渣滓。因为摔出去的渣滓有粗有细，所以，万物也千差万别，形形色色。他说：“造化之运如磨，上面常转而不止。万物之生，似磨中撒出，有粗有细，自是不齐。”（同上第8页）轻清的气上升为天、日月、星辰；重浊的气就结为地，“地则气之渣滓”（《楚辞集注》卷三，《天问》），“地者，气之渣滓也，所以道‘轻清者为天，重浊者为地’。”（《朱子语类》第6页，卷一）这种天体演化理论，虽受汉以来轻清者为天，重浊者为地的影响，但不无创见。他认为，由于阴阳二气不断地旋转运动，而产生摩擦、碰撞，便凝结成地球在中央，在地球周围形成天、日月、星辰，并处在不停顿的运动过程中；又由于不停顿的摩擦、碰撞，拶出的渣滓有粗有细，世界万物也有粗细、大小等的不同。他猜测到了离心力的物理现象。天体的起始，是一团浑沌未分的阴阳之气，由于阴阳之气激烈、急剧旋转运动的结果，轻清的气摔到外面而上升形成日月、星辰；重浊的气留在中央，形成地。最初摔出的气团是软的，后来才变硬。“初间极软，后来方凝得硬。”（《朱子语类》第7页，卷一）“山河大地初生时，须尚软在。”（同上第6页）须有一个由软而硬的凝结过程。
  地球、日月、星辰由软变硬的猜测，虽来自直观观察，但蕴含着一个可贵的思想，那就是阴阳二气在不断的、急剧的摩擦、运转之中，产生了高热能，使得一切物体都熔化，而重新组合，有的成为轻清的而上升为天，有的较为重浊而为地。关于由摩擦、运转产生热能的思想，确有超越前人之处。
  这是朱熹对于宇宙演化的总构想，至于天体、地球是怎样形成演化，他作了具体的论述：“天地始初，混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因甚么时凝了。……水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属。”（同上第7页）并称：“五星皆是地上木火土金水之气上结而成。”（同上第22页，卷二）认为五行是天体起源的质料，五行之气上结而成五星。并指出水浊成地，火清成日星、雷电等。并由天体起源而及地壳山脉的起源和地质的变迁，都与五行分不开。他说：“阴阳是气，五行是质。有这质，所以做得物事出来。”（同上第9页，卷一）这样讲是否与阴阳二气相磨而形成天地宇宙相矛盾？不，在朱熹哲学逻辑结构中，阴阳与五行是统一的。他每每这样说：“五行一阴阳也。”（《朱文公文集》卷五十八，《答陈器之二》）“不是阴阳外别有五行。”（《朱子语类》第9页，卷一）又说：“天地之所以生物者，不过乎阴阳五行，而五行实一阴阳也。”（《朱子四书或问》，《孟子或问》卷一）阴阳与五行实一。阴阳二气相磨而形成宇宙，即是五行构成天地。“有阴阳则一变一合而五行具，然五行者，质具于地，而气行于天者也。……则气阳而质阴也”（《周子全书》卷一，《太极图说解》）。水浊成地，火清成天。水既属阳又属阴；火既属阴又属阳，所以说，水火“各又有一阴一阳”（《朱子语类》第2380页，卷九十四）。五行与阴阳相统一，才不碍阴阳变合生五行的运作。
  朱熹假设天地混沌未分时，只有水、火二者，此水火亦指坎、离而言。周敦颐《太极图》所依据的陈抟《无极图》的第二个圆圈，就是“取坎填离”图，也就是从道教的《水火匡廓图》或称《坎离匡廓图》撷取来的。周敦颐的《太极图》又把这个《坎离匡廓图》改为“阴静阳动图”。这样，“无极而太极”的无形而有理，实是混沌未分的状态，水火即坎离、阴阳而产生天地万物。
  二、天文论
  中国天文学在先秦是与占星术相结合而发展起来的，由于社会农业生产的需要，又推动了天文学的观测实验。
  为了在观测天象时能用坐标表现天体的方位及其视运动，需要有一个“天球”。朱熹假想“有一常见不隐者为天之盖，有一常隐不见者为天之底”（《朱子语类》第12页，卷二）。又说：“天文有半边在上面，须有半边在下面。”（同上）以此作为日月星辰位置的坐标，天体运行的参照系。
  （一）天体的运行
  朱熹认为，天体在其运动中，有一个枢纽，这便是南极和北极。他说：“南极北极，天之枢纽，只有此处不动，如磨脐然。”（《朱子语类》第19页，卷二）北极又称为北辰，“北辰，即北极也。以其居中不动而言，是天之枢轴。天形如鸡子旋转，极如一物，横亘居中，两头称定。一头在北上，是为北极，居中不动，众星环向也。一头在南，是为南极，在地下，人不可见。”（同上第535页，卷二十三）南北极构成了“天环”的中轴，天体运行是围绕此中轴旋转，否定运行没有轨迹的说法。朱熹不同意谢良佐把北极看作天之机，把北辰看作周建于十二辰之舍的见解。
  朱熹说到作为枢纽的极星是居中不动的。那么，究竟动不动？《朱子语类》记载：“义刚问：‘极星动不动？’曰：‘极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。’”譬如那“射糖盘子”，北辰就是中心的椿子，极星是最接近椿子的点子，虽随盘子一起转，但愈近椿子，人便觉不出它在旋转。只有到了宋代，有人“方去推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动”（同上）。朱熹这个见解，超越了感觉的直观，而具有理性认识的特点。
  天体为什么会运转，如何运转，在历史上争论不休。有主左旋，有主右旋，其共同点是：以静止不动的地球为中心，日月星辰绕地球旋转这一直观想象为基础而思考的。其差异在于，右旋说以日的周年和月的周月视运动为依据，左旋说以日和月的周日视运动为依据，并以此为日月的实在运动。其实，两者都不符合实际。但从日月食观测和制订历法和实用来说，右旋说较左旋说有价值，一般历法家大体采右旋说。
  张载主张左旋说，他说：“天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。”《正蒙·参两》）“处其中者”，指日月五星七曜而言，由于顺天左旋，以行迟而不及天，人们看见七曜似乎是后退，便称其为右转。张载突破了历法家的困囿，提出了地亦顺天而左旋的观点，即地动说，这是有积极意义的。
  朱熹继承张载的左旋说。《语类》载：“问：‘天道左旋，自东而西，日月右行，则如何？’曰：‘横渠说日月皆是左旋，说得好。’”（《朱子语类》第13页，卷二）并亦主左旋说，指出“天左旋，日月亦左旋。……天道与日月五星皆是左旋。”（同上第14页）为什么日月五星是左旋，而不是右旋？《语类》中有一个解释：“问天道左旋，日月星辰右转。曰：‘自疏家有此说，人皆守定。某看天上日月星不曾右转，只是随天转。’”（同上）以“某看天上”，因是直观的观测，只能测到七曜周日视运动，不能说明周年视运动，对于历法的制订并没有提供有价值的根据。正因为朱熹以直观的观测为依据，便出现了混乱。“当昼则自左旋而向右，向夕则自前降而归后，当夜则自右转而复左，将旦则自后升而趋前，旋转无穷，升降不息，是为天体。”（《楚辞集注》卷三，《天问》）白昼时自左向右旋转，夜间自右向左旋转，以日夜的旋转方向不同，来调和左右旋之争。
  朱熹对于张载旋转迟速不同的思想作了具体的发挥。认为“日行速”，“月行迟”。“进数为顺天而左，退数为逆天而右”（《朱子语类》第14页，卷二）。朱熹以太阳和月亮的周日视运行为太阳和月亮的真实运动，太阳周日视运行度数的进退与本数相符，月亮周日视运行度数的进退有差，便产生了进顺天而左，退逆天而右的问题。
  据此，朱熹又推算出，天“绕地左旋，常一日一周而过一度。日丽天而少迟，故日行一日，亦绕地一周，而在天为不及一度。积三百六十五日九百四十分日之二百三十五而与天会，是一岁日行之数也。”（同上第15页）阳历一年为三百六十五日余，但阴历每月二十九日或三十日有异，十二月为“三百五十四日九百四十分日之三百四十八一岁”。按照沈括和卫相朴主修的《奉元历》，以365.243,585,00日为一回归年（现在准确值为365.242,193日）；朔策（朔望月）为29.530,590,71日（准确值为29.530,588日），则与唐开元《大衍历》的朔望月29.530,59日相近似。朱熹以三百六十五日九百四十分日之二百三十五为一岁，即356＝365日，或365.25日，较《奉元历》为大。然而《奉元历》只实行了十八年（公元1074——1092年），据说南宋时便失传了。因而朱熹的计算以及闰月的安排仍是有价值的。
  （二）日食与月食
  朱熹依据当时自然科学的成果，运用阴阳（气）学说来解释各种自然现象。他已经认识到月亮是不发光体，太阳是发光体，月亮受太阳光的照射而有亮。《语类》记载：“月体常圆无阙，但常受日光为明。初三四是日在下照，月在西边明，人在这边望，只见在弦光。十五六则日在地下，其光由地四边而射出，月被其光而明。”（《朱子语类》第19页，卷二）不同意月有缺的说法，而采取沈括月无缺说。月怎样才能受日之光？朱熹说：“方合朔时，日在上，月在下，则月面向天者有光，向地者无光，故人不见。及至望时，月面向人者有光，向天者无光，故见其圆满。若至弦时，所谓‘近一远三’，只合有许多光。”（同上第20页）所谓“合朔”，指日月会合，古人以朔日为一月的开始，即阴历初一。这时日在上，月在下，地又在月下，因受阳光面背向地，所以地上的人看不见月亮。“望”指一月之中（阴历十五日），地球在日月之间，月之受光面与地球相对，人便看到了满月。弦有上弦下弦之分，上弦为黄道上月在日东九十度，阴历初八前后，月面西半明东半暗，自地上看见的月亮，如弓形之半圆；下弦为黄道上月在日西九十度，阴历二十三日前后，月面东半明西半暗，自地视月，恰如弓形之半圆。
  月是不透明不发光的球体，在日光照射下，有一个黑影。对此黑影有各种神话传说。《语类》曾载：“或问：‘月中黑影是地影否？’曰：‘前辈有此说，看来理或有之。然非地影，乃是地形倒去遮了他光耳。如镜子中被一物遮住其光，故不甚见也。盖日以其光加月之魄，中间地是一块实底物事，故光照不透而有此黑晕也。’”（同上第20—21页）认为不是地影入月亮，而是地形遮了日光，而有黑影。尽管这个解释不合现代天文学，但较之种种神话传说则高明得多，起码表明朱熹在作科学的思考。
  由对日、月、地三者发光与受光及三者运动关系的探讨，而进入到日月食原因的解释。月绕地公转的轨道平面同天球相交的大圆，叫白道，即月道；地绕日公转的轨道平面在天球上截出的大圆叫黄道，日月食只有在黄道、白道相交时，才能产生。《语类》记载：“日蚀是日月会合处。月合在日之下，或反在上，故蚀。月蚀是日月正相照。伊川谓：‘月不受日光’，意亦相近。盖阴盛亢阳，而不少让阳故也。”（《朱子语类》第21页，卷二）并称：“日食是为月所掩，月食是与日争敌。月饶日些子，方好无食。”（同上）当日月运行到同一度数，两相会合，即月亮处于太阳与地球之间而成一直线时，月亮掩盖了太阳，便发生日食，“日食时亦非光散，但为物掩耳”（《朱文公文集》卷四十七，《答吕子约九》）。当地球处在太阳与月亮之间，地球掩盖了太阳照到月亮上的阳光而发生月食，这便称为“日月交蚀”（《朱子语类》第22页，卷二）。但是，当朔望之时而黄道、白道不值交切，或黄道、白道相交而不值朔望之时，都不会发生日月蚀。只有朔望日恰值黄道、白道相交，日、月、地球在一直线上，朔日，则月居日、地之间，月蔽日，而生日蚀；望日，则地居日、月之间，地影蔽月，而生月蚀。在黄道、白道相交会而又在朔望日，就发生日月蚀。他说：“会时是日月在那黄道赤道十字路头相交处厮撞着。……日所以蚀于朔者，月常在下，日常在上，既是相会，被月在下面遮了日，故日蚀。望时月蚀，固是阴敢与阳敌，然历家又谓之暗虚。盖火日外影，其中实暗，到望时恰当着其中暗处，故月蚀。”（同上第12—13页）所谓黄道，即地球上每个年份中所看到的太阳所走的轨道。这里所谓赤道，应为白道，即月道，是在地球上每个月份中所看到的月球所走的轨道。尽管朱熹这些论述与沈括相似（参见《梦溪笔谈》卷七，《象数》），但他与阴阳说相结合，并指出“所蚀分数”，则有些过人之处。他说：“唯月行日外而掩日于内，则为日蚀；日行月外而掩月于内，则为月蚀。所蚀分数，亦推其所掩之多少而已。”（《朱子语类》第18页，卷二）“所蚀分数”，是指“食分”而言。黄、白道不重合，二者交角平均为5°9′。朔时太阳在黄、白道交点15°21′以内，便发生日食，距交点18°31′以上，则不发生。望时月亮在黄、白交点3°45′以内，可发生月全食，距交点12°15′以上，便不发生，这就是“食限”。在此“食限”之内，依照“所蚀分数”，便可推其所食的多少，这即是日全食、月全食、月偏食、日偏食、日环食等各种情况。但朱熹没有举出准确的数值，然他用日、月交距的远近来说明食分的大小或所食的多少，则与天文学原理相一致。日月蚀既为日、月、地三者运行的必然规律，是可以计算预测的，而不是什么灾异。他说：“日月食皆是阴阳气衰。徽庙朝曾下诏书，言此定数，不足为灾异，古人皆不晓历之故。”（同上第22页）在这点上，朱熹却有着破除灾异的思想。
  （三）岁差与历法
  古代天文学的宗旨之一是制订历法。朱熹说：“历是古时一件大事，故炎帝以鸟名官，首曰凤鸟氏，历正也。岁月日时既定，则百土之事，可考其成。”（同上第1991页，卷七十八）传说羲和主管历象授时，羲和的四子羲仲、羲叔、和仲、和叔，也是掌历之官，并在东、南、西、北设有观测天文的测景台，“旸谷、南交、昧谷、幽都，是测日景之处”（同上）。可见中国古代对天文的观测不仅非常重视，而且知道在四方观测，以取得不同的数据，作为参照，比较鉴别。当然测日景的目的，是为了制订历法，“四方度其日景以作历耳”（同上）。这与中国以农为本的农业社会的发展需要相适应。
  朱熹认为，随着人们对宇宙认识的深入，观测的积累以及观测工具的改进，历法亦愈来愈精密。譬如《月令》所记载的历象与尧时不同，现在所说的历象与《月令》又不同了。孟子时所说的七八月，乃今之五六月；十一月十二月，是今之九月十月。他说：“孟子所谓七八月，乃今之五六月；所谓十一月十二月，乃今之九月十月。是周人固已改月矣，但天时则不可改。”（《朱文公文集》卷四十二，《答吴晦叔五》）由于岁差未解决好，而发生这种不合节气的现象。他说：“尧冬至日在虚昏中昴，今日在斗昏中壁，而中星古今不同者，盖天有三百六十五度四分度之一，岁有三百六十五日四分日之一，天度四分之一而有余，岁日四分之一而不足。故天度常平运而舒，日运常内转而缩，天渐差而西，岁渐差而东，此即岁差之由。”（《朱文公文集》卷六十五，《尚书·尧典》）约公元前1800年，冬至日在北方玄武星座的虚宿，现在冬至日在玄武星座的斗宿。只有解决岁差，才不至出现这种现象。由于日月和行星的吸引力，地球自转轴的方向发生缓慢的变化，因而天赤道的位置也在变化。这样，天赤道同黄道的交点（春分点）每年沿黄道向西移动50.2角秒，称为岁差。如果以每年三月二十一日太阳由天赤道以南经春分点进入天赤道以北。六月二十二日太阳到最北边的夏至点，九月二十三日经秋分点到赤道以南，十二月二十二日到最南边的冬至点。然而中国古代阴阳历，阳历年为365.24358500日，阴历月为29.53059071日。朱熹以一岁为365365日，月为29日，岁差为10日，三年便是32日。这样，如果开始以一、二、三月为春季，那么，三年后便成为二、三、四月为春季了，所以必须由闰月来调整。朱熹认为，如果采取三年一闰，五年再闰，十九年七闰的办法，便可以解决岁差的问题。
  为什么历法中规定有大小月之分，朱熹认为，这与合朔有关。他说：“只是以每月二十九日半，六百四十分日之二十九计之，观其合朔为如何。如前月大，则后月初二日月生明；前月小，则后月初三日月生明。”（《朱子语类》第25—26页，卷二）把上一次日月会合与下一日月会合的间隔时间定为一月，亦即日月黄经相等的时间间隔，平均为29.5306日，这样便决定大月三十日为大尽，小月二十九日为小尽，前月大，后一个月的初二日月生明等。结果仍有余数，所以沈括曾建议不再用根据月亮运行而定十二个月，以十二气定为一年，把立春日作为一月一日，惊蛰日作为二月一日，大月三十一日，小月三十日，这样每年的天数便整齐，而不出现闰余日数。这个建议有其合理性。但朱熹并没有采纳沈括的建议，虽然知道朔与气有矛盾，仍以旧闰法来调节。他说：“闰余生于朔不尽周天之气。周天之气，谓二十四气也。月有大小，朔不得尽此气，而一岁日子足矣，故置闰。”（《朱子语类》第26页，卷二）两个节度的时间长度约三十多天，两次朔日之间的时间长度为二十九天多，两不相等。随着时间的推移，气与朔相差越来越大，这即是置闰的原因所在。
  三、气象论
  从朱熹哲学逻辑结构来看，理借助气而产生宇宙万物，自然界的各种现象，都是阴阳二气氤氲、凝聚、碰撞、分散的结果。阴阳是自然界最普遍性范畴，它是构成万物的最基本要素，亦是最活泼和有生气的成分。因而，它具有最大的解释功能。
  （一）气候与气象
  气候与气象是气在宇宙间运动变化所呈现的各种不同的形态或形状。从气候来看，“天地中间，此气升降上下，当分为六层。十一月冬至自下面第一层生起，直到第六层上，极至天，是为四月。阳气既生足，便消；下面阴气便生。只是这一气升降循环不已，往来乎六层之中也。”（同上第1905页，卷七十四）把气分为六层，似喻《周易》的六爻，六爻构成了气的往来运动，这样气候自是不同。
  地域季节不同，气候也有差异。北方干燥，南方潮湿。春夏季节气候昏然，秋冬气候清明，其原因在于天运转的缓慢与紧急。为什么有的地方到四、五月，雪还不化。这是因为“日到那里时，过午时阳气不甚厚，所以如此”（同上第3282页，卷一百三十八）。阳气炎上便能化雪，阳气不足，而雪不化，这与所谓“景朝多风”处亦有关系。多风的原因，“今近东之地，自是多风。如海边诸郡风极多，每如期而至，如春必东风，夏必南风，不如此间之无定。盖土地旷阔，无高山之限，故风各以方至。”（《朱子语类》第2211页，卷八十六）朱熹以自己在福建漳州和泉州的体验，一般都是早上则风生，到中午最盛，午后风力渐微，至晚更无一点风色。由此可知，“盖风随阳气生，日方升则阳气生，至午则阳气盛，午后则阳气微，故风亦随而盛衰。”（同上）这种直观的解释，倒还能自圆其说。
  多阴的原因，朱熹分析说：“如西北边多阴，非特山高障蔽之故，自是阳气到彼处衰谢。盖日到彼方午，则彼已甚晚，不久则落，故西边不甚见日。古语云：‘蜀之日，越之雪。’言见日少也。”（同上）以日为阳，西北寒冷，阳气衰微，所以多阴。但朱熹把四川作为西北，是以南宋的地理位置而言的，而非真正的中国的西北。
  关于气象，朱熹用气（阴阳）的概念解释了雷电、云雨、霜雪、雹虹的成因。譬如说雷电，“雷如今之爆杖，盖郁积之极而迸散者也。”（《朱子语类》第24页，卷二）雷犹如爆竹，爆开有响声，其所以如此，是因为“阳气伏于阴气之内不得出，故爆开而为雷也。”（同上第2535页，卷九十九）阴气凝聚，逼迫阳气，阳气郁积到极限，而不能出，于是爆开突破阴气，而发出雷声。至于闪电，似是雷声前之现象。《语类》有载：“问：‘雷电，程子曰：只是气相摩轧。是否？’曰：‘然。’‘或以为有神物。’曰：‘气聚则须有，然才过便散。如雷斧之类，亦是气聚而成者。’”（同上第24页，卷二）雷电是由于阴阳二气相摩轧而积至于极，然后迸裂开来，出现闪电，并非什么神物所为。
  云雨，在雷雨之前，往往乌云滚滚，平常晴朗之日，也有白云朵朵。这是因为“阴气正升，忽遇阳气，则助之飞腾而上为云也。”（同上第2534—2535页，卷九十九）云在本质上说是阴气，只是由于它凝聚的密度有紧有松，运行的速度有迟有速，所以变幻莫测。雨与雷相聚，“阴阳之气，闭结之极，忽然迸散出做这雷雨。”（同上第1832页，卷七十二）雨从本质上讲，亦是阴气所为，“凡雨者，皆是阴气盛，凝结得密，方湿润下降为雨。”（《朱子语类》第1755页，卷七十）雷雨皆阴阳之气的相互作用而形成。雨犹如作饭加热到100℃，水蒸气出来，遇冷而有水珠，以此说明阴气凝结而成雨。也有阳气被阴气压坠而下为雨的情况。“自是阴阳气蒸郁而成，非必龙之为也。”（同上第23页，卷二）驳斥了“龙行雨之说”（同上）。
  霜雪，朱熹认为，“霜只是露结成”（同上）。他不同意程颐所说的“如言露结为霜，非也”（《程氏遗书》卷十八）的结论，而采取传统的说法，并通过观测验证霜是露结成的。亦不同意程颐以露是星月之气的观点，“古人说露是星月之气，不然。今高山顶上虽晴亦无露。露只是自下蒸上。”（《朱子语类》第23页，卷二）在朱熹看来，露若是星月之气，高山顶上应有露，今无，说明露是地之阴阳气蒸上而成。为什么高山无霜露？他曾这样回答：“上面气渐清，风渐紧，虽微有雾气，都吹散了，所以不结。”（同上）认为风紧吹散了霜露。雪不是霜露结成，而是“雨结成”。“若雪，则只是雨遇寒而凝，故高寒处雪先结也。”（同上）雨遇冷而凝结成雪。雪是风吹不散的，相反风与雪相联系而称为风雪。“高山无霜露，却有雪。”（同上）同时，他以风来解释雪花六出的原因，“雪花所以必六出者，盖只是霰下，被猛风拍开，故成六出。如人掷一团烂泥于地，泥必灒开成稜瓣也。”（同上）雪是水在一定温度条件下而成的，因此，朱熹以霜是露结成或雪是雨结成，并不全错。然而雪花六瓣并非猛风拍开，而是气温在零下23度以内，雪花成细针状，超过23度，便成六角形，它是水的结晶体的分子排列规则的结果。至于以《周易》的数理来解释，就牵强附会了，“六者阴数，大阴玄精石亦六稜，盖天地自然之数。”（同上）雪花六出合于自然，而与阴数无关。
  雹虹，朱熹认为，雹是阴阳交争而成。他说：“今雹之两头皆尖，有稜道。疑得初间圆，上面阴阳交争，打得如此碎了。雹字从雨从包，是这气包住，所以为雹也。”（《朱子语类》第25页，卷二）指出雹是阴阳交争时，阴胜阳衰的结果。由于阴胜而凝聚为雹，所以下雹时必阴寒。虹是雨气被日照射而成。“虹非能止雨也，而雨气至是已薄，亦是日色射散雨气了。”（《朱子语类》第24页，卷二）虹又叫做蝃，“蝃本只是薄雨为日所照成影”（同上）。虹不能止雨，它往往出现在雨过天晴，雨气已薄，日光散射雨气的结果。但把虹说成是血气之类，显然牵强。虹是阳光通过空中雨滴，经过两次折射和若干次反射而产生色散，虹总是圆弧形，圆弧的圆心就在观者的眼睛的“影子”上。陨石，“星有堕地其光烛天而散者，有变为石者。”（《朱子语类》第22页，卷二）如实地记载陨星堕落的情况，火光烛天，后落地散为石。这种宇宙生成和演化的理论，不仅利用了许多自然科学的成果，而且有创见，促进了自然科学思想的发展。
  （二）潮汐说
  中国古人很早就知道潮汐与月亮的运行有关。王充曾说：“涛之起也随月盛衰，小大满损不齐同。”（《论衡校释》卷四，《书虚篇》）宋代沈括批评了潮汐是由日出没而激成的观点，坚持月亮对潮汐的作用。
  朱熹继承了沈括的思想，他说：“潮之迟速大小自有常。旧见明州人说，月加子午则潮长，自有此理。沈存中《笔谈》说亦如此。陆子静谓潮是子午月长，沈存中《续笔谈》之说亦如此，谓月在地子午之方，初一卯，十五酉。”（《朱子语类》第28页，卷二）由于月球和太阳引力的作用，使海洋水面发生周期性的涨落，潮汐的大小和涨落时刻逐日不同。然而每当月亮正好在上中天或下中天的时候，就会发生海潮。“潮，海水以月加子午之时，一日而再至者也，朝曰潮，夕曰汐。”（《楚辞集注》卷四，《悲回风》）按生潮的时间分为早潮（白天发生）称为潮，晚潮（夜间发生）称为汐。每天有一潮一汐，两者之间间隔的时间平均是12小时25分，连续两次早潮、晚汐所间隔的时间平均为24小时50分，即每天的早潮或晚汐要比前一昼夜的潮或汐发生的时间平均落后50分。连续两次早潮、晚汐的间隔时间恰好和月球连续两次经过某一地点子午线（即通过该地点的经线）的时间相合。
  朱熹不仅吸收沈括的思想资料，而且对余靖（公元1000——1064年）的潮汐说也很赞赏。他说：“潮汐之说，余襄公言之尤详。大抵天地之间，东西为纬，南北为经，故子午卯酉为四方之正位，而潮之进退以月至此位为节耳。以气之消息言之，则子者阴之极而阳之始，午者阳之极而阴之始，卯为阳中，酉为阴中也。”（《朱文公文集》卷五十八，《答张敬之一》）关于余靖的潮汐说，《朱子全书》卷五十有引。朱熹通过地球某点（包括地球自转轴）的平面（子午面）与天球的交线，称为该点的子午圈。月临子午，是指月亮在子午圈上，由于地球自转，月亮每天二次通过子午圈。当月亮在天顶半圈上的时候为月正午，月在天底的半圈上时称月正子。为什么会发生潮汐？主要是月亮的引力引起潮汐，太阳的引力也有作用。由于太阳距离地球比月亮远，作用力只有月亮的1/2.2，因而太阳引起的潮汐被月亮引起的潮汐淹没了。但当朔或望时，太阳、地球和月亮近似在一条线上，太阳和月亮的引力加在一起，便发生大潮；而当上弦（阴历初七、八）和下弦（阴历廿二、廿三日）时，太阳和月亮的引力方向相反，月亮的一部分引力被抵消，便是小潮。但是朱熹与沈括他们一样，限于当时的科学技术水平，没有认识到太阳的引力对潮汐涨落的作用。
  朱熹之所以处处赞扬沈括，重视自然科学，并孜孜不倦地进行探索研究，这是与他的整个哲学体系以及为学之方的“道问学”分不开的。其一，讲求实理实学，才能反对虚理虚学；其二，讲求实际调查观测，反对因袭臆想；其三，讲求认识客观事物本来面貌，反对神秘主义。

①《朱子新探索》第454页，台湾学生书局1988年四月初版。