南平市图书馆

朱熹的尚书学与前代尚书学的区别不仅表现在他对《古文尚书》及《孔传》、《孔序》和《书序》的怀疑上，而且体现在他以义理思想解释《尚书》，以求圣人之心上。这两个方面的结合体现了朱熹对中国尚书学的发展，在尚书学史上占有重要地位。尤其是朱熹以义理思想解释《尚书》，不仅区别于前代尚书学家，而且与阎若璩等清代经学家治《尚书》的思想旨趣各异。朱熹以义理为指导注解《尚书》，求圣人之心，由此推重《古文尚书·大禹谟》，从中发挥“十六字心传”，为建构理学道统作论证，这是对尚书学的重大发展，使之与中国文化与思想发展的实际相结合，摆脱了单独注经和为考据而考据的传统经学模式。
  （一）以义理解说《尚书》
  朱熹对《古文尚书》既疑且信，符合其思想的内在逻辑，他以义理之当否与比较验证其异同来辨别真伪。但在这种普遍的辨别古书真伪的方法论原则中，以是否合乎义理作为辨别真伪的主要标准。他说：“熹窃谓生于今世而读古人之书，所以能别其真伪者，一则以其义理之所当否而知之，二则以其左验之异同而质之。未有舍此两途而能直以臆度悬断之者也。”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲三》）朱熹反对以主观臆度来判断古书的真伪，而主张断之以义理，验之以异同。将此原则运用于《尚书》，便是既考辨今古文的异同，对古文提出质疑；又以义理解说之，而后者成为取舍《尚书》的主要标准，即治《尚书》的目的主要还在于阐发义理。
  朱熹以义理解说《尚书》，而不论是今文，还是古文，皆以义理为解经的标准，对今古文都有所吸取和批评。他说：“二典三谟等篇，义理明白，句句是实理。尧之所以为君，舜之所以为臣，皋陶、稷、契、伊、傅辈所言所行，最好䌷绎玩味，体贴向自家身上来，其味自别。”（《朱子语类》第1982页，卷七十八）二典三谟指组成《尚书》之《虞书》的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》、《益稷》五篇，其中《舜典》由《尧典》分出，《益稷》由《皋陶谟》分出，为今文；《大禹谟》则为古文。可见在阐发义理上，朱熹对今古文都予以重视，认为二典三谟之中蕴含着义理，须认真玩味，引出头绪，并反求诸己，向自家身上体贴，如此才能发明出义理来。
  由于“四书”与“六经”有深浅难易上的差异，所以朱熹在以义理解说《尚书》的同时，告诫学者不必穿凿。他说：“须先看《大学》。然‘六经’亦皆难看，所谓‘圣人有郢书，后世多燕说’是也。知《尚书》收拾于残阙之余，却必要句句义理相通，必至穿凿。不若且看他分明处，其他难晓者姑阙之可也。”（同上）要求在致知读书之序上先看《大学》，而《尚书》等“六经”比较难读，不必句句都讲出个义理来。凡道理分明处，则讲之；凡难晓处，则阙之不讲亦可。故朱熹主张区别《尚书》诸篇的不同情况，以不同的方式解之。他说：
  大抵《尚书》有不必解者，有须著意解者。不必解者，如《仲虺之诰》、《太甲》诸篇，只是熟读，义理自分明，何俟于解？如《洪范》则须著意解。如典谟诸篇，辞稍雅奥，亦须略解。若如《盘庚》诸篇已难解，而《康诰》之属，则已不可解矣。（同上第1983—1984页）
  所谓“难解”、“不可解”，主要是从训诂的角度讲，对那些文字难晓者不必强解，以避免穿凿附会；而对那些文字易读，义理分明者，也不必解，因只要熟读，则义理自见；其他如“著意解”、“略解”者，则是结合训诂来阐发义理。
  （二）“求圣人之心”
  以义理思想解说《尚书》，这是朱熹尚书学的一个主要特点，而这个思想又集中体现在“求圣人之心”上。就这个意义上讲，圣人之心贯穿着义理，求圣人之心也就是求义理即道。由此，朱熹不同意把《尚书》看作一部单纯记述历代之变的史书，而主张透过历史的事迹和二帝三王的所作所为，来求得圣人之心，把历史事迹与义理之心结合起来。《语类》载：
  问可学：“近读何书？”曰：“读《尚书》。”曰：“《尚书》如何看？”曰：“须要考历代之变。”曰：“世变难看。唐虞三代事，浩大阔远，何处测度？不若求圣人之心。如尧，则考其所以治民；舜，则考其所以事君。且如《汤誓》，汤曰：‘予畏上帝，不敢不正。’熟读岂不见汤之心？”（《朱子语类》第1983页）
  朱熹之所以不同意把治《尚书》的精力放在考历代之变上，是因为在他看来，唐虞三代的历史实在是浩大阔远，使人不便把握。不如舍其繁而择其要，通过考察唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文等二帝三王的治民、事君等历史事迹，来求得这些圣王之心。
  由此，朱熹把求二帝三王之心作为治《尚书》的首义，将其传授给弟子蔡沈，嘱其作《书集传》，把这一宗旨贯彻到解《书》中去。他说：“最是《书》说，未有分付处。因思向日喻及《尚书》文义通贯犹是第二义，直须见得二帝三王之心，而通其所可通，毋强通其所难通。即此数语，便已参到七八分。千万便拨置此来，议定纲领，早与下手为佳。”（《朱文公续集》卷三，《答蔡仲默》）朱熹晚年，病势日困，年老体衰，已没有精力去作整顿《尚书》之外的工作了。于是他把自己以求二帝三王之心为第一义，以通贯《尚书》文义为第二义的尚书学宗旨传授给蔡沈，并强调对于《尚书》文义要通其所通，不要勉强去通其所难通。以此作为《尚书》说纲领的主要构成，要求蔡沈以此为指导，完成其《书》说著作《书集传》。
  蔡沈奉师命，花费了十年时间，完成《书集传》一书的写作，并把朱熹“求圣人之心”的宗旨贯彻到《书》解中去，体现了朱熹尚书学的宗旨。蔡沈自序云：
  庆元己未冬，先生文公令沈作《书集传》。明年，先生殁。又十年，始克成编，总若干万言。……二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心，得其心，则道与治国可得而言矣。何者？精一执中，尧舜禹相授之心法也；建中建极，商汤周武相传之心法也。曰德，曰仁，曰敬，曰诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之妙也。至于言天，则严其心之所自出；言民，则谨其心之所由施。礼乐教化，心所发也；典章文物，心之著也；家齐国治而天下平，心之推也。心之德，其盛矣乎！二帝三王，存此心者也；夏桀商纣，亡此心者也；太甲成王，困而存此心者也。存则治，亡则乱。治乱之分，顾其心之存不存如何耳。后世人主，有志于二帝三王之治。不可不求其道；有志于二帝三王之道，不可不求其心。求心之要，舍是书何以哉？……《集传》本先生所令，故凡引用师说，不复识别。（《书集传·序》）
  不难看出，此序贯穿了朱熹“求圣人之心”的尚书学宗旨并加以发挥，把求心与传道、治国联系起来。蔡沈认为，圣人之心是二帝三王之道的根本，二帝三王之道又是唐虞三代理想政治的根据，最终以二帝三王之心作为整个社会政治治理、文教传授、学术道德的根源。凡存此心，则天下治；凡不存此心，则天下乱。把圣人之心抬到很高的地位。而“求圣人之心”则成为治《尚书》的主要目的，也就是说，一切关于《尚书》的考辨训诂，都是为发明义理即求圣人之心作论证。故蔡沈在《书集传》里，通过对尧舜禹汤文武周公之书加以训诂，通其文义本旨，然而以求二帝三王之心，把圣人传心之旨即圣人之道接续下来，并发扬光大。由于蔡沈求二帝三王之心的思想是对朱熹师说的直接继承，所以在他的《书集传》里“凡引用师说，不复识别”，在一定意义上，《书集传》亦是朱熹尚书学思想的体现。
  （三）推重《大禹谟》
  与“求圣人之心”密切相关，推重《大禹谟》是朱熹以义理解《书》的重要表现。朱熹“求圣人之心”、“直须见得二帝三王之心”的思想，其经典的依据，除《论语》、《中庸》，以及《荀子》外，主要便是依据了《古文尚书·大禹谟》。而《大禹谟》的“十六字传心决”亦是对上述三书的引用和发挥。故朱熹虽然推重伪古文《大禹谟》，但《大禹谟》却是以儒家经典和儒家思想为依据，并是晋代的儒学学者所作。朱熹既推重《大禹谟》，又以《论语》、《中庸》等为依据，结合时代发展的要求，提出了分辨人心道心，以求圣人之心及圣人相传之心法说，这自有其时代价值及其理论发展的内在逻辑，并有其一定的儒家经典的根据。因此，不应因《大禹谟》等《古文尚书》是晋人托名前人所作，就全盘否定朱熹以义理解说《大禹谟》而提出的理学思想。
  朱熹对《大禹谟》“十六字传心诀”十分重视，以之为依据，阐发其道心人心说、执中说及道统论等思想，为理学思想的丰富和完善起到了重要作用。他对“十六字传心诀”加以发挥：
  尧之告舜，但曰“允执厥中”，而舜之命禹，又推其本末而详言之。盖古之圣人将以天下与人，未尝不以其治之之法并而传之。其可见于经者，不过如此。（《朱文公文集》卷六十五，《尚书·大禹谟》）
  林恭甫说“允执厥中”，未明。先生曰：“中，只是个恰好底道理。允，信也，是真个执得。尧当时告舜时，只说这一句。后来舜告禹，又添得‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一’三句，是舜说得又较子细。这三句是‘允执厥中’以前事，是舜教禹做工夫处。说道‘人心惟危，道心惟微’，须是‘惟精惟一’，方能‘允执厥中’。……尧舜禹汤文武治天下，只是这个道理。圣门所说，也只是这个。……大概此篇所载，便是尧舜禹汤文武相传治天下之大法。虽其纤悉不止此，然大要却不出此，大要却于此可见。”（《朱子语类》第2016页，卷七十八）
  指出《大禹谟》篇所载的大要便是这十六字圣人相传之心法，十六字心传不仅传之以心，而且传之以道，传之以治天下之大法，其原则不过是执中。也就是说，中即道，中即心，中即治天下之大法。由于中道的原则为尧舜禹汤文武相传授，故形成一脉相承的儒学道统。这一思想与朱熹哲学的天理论、心性论等相结合，对后世影响很大。朱熹推重《大禹谟》，也客观地指出其“十六字心传”的来源。他认为这十六个字，虽然体现了尧舜禹相传之心法，但尧告舜时，只说了“允执厥中”一句。这载于《论语·尧曰》。而舜又将此告之于禹，则增加了“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”三句，合起来便是四句十六个字。这增加的十二个字是为了说明“允执厥中”的。在《论语·尧曰》里，“允执厥中”为“允执其中”，《大禹谟》把“其”改为“厥”，意思一样。朱熹认为，尧告舜以“允执厥中”，舜亦将“允执厥中”告之以禹，只不过舜说得较为仔细罢了。可见“十六字心传”是以“允执其中”为根据和基础，在儒家经典《论语·尧曰》的基础上加以发挥罢了。
  朱熹阐发圣人传心之旨，除推重《大禹谟》外，其经典的依据还包括《论语》、《中庸》，以及《荀子》等。或者说，《大禹谟》“十六字传心诀”的提出，亦是依据了上述三书的思想资料。《论语》作为儒家经典，具有很高的权威性，其《尧曰》篇称：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”朱熹注云：“舜后逊位于禹，亦以此辞命之。今见于《虞书·大禹谟》，比此加详。”（《四书章句集注》第193页，《论语集注》卷十）由此可见，《论语·尧曰》篇首次提及的“允执其中”命题不仅是朱熹思想的理论依据，而且亦是《大禹谟》“十六字传心诀”的来源。
  《中庸》一篇被二程视为“孔门传授心法”，也是朱熹十分重视的儒家经典。他认为《中庸》所提出的执两用中原则，“中立而不倚”的思想，体现了孔门传授以“中”的心法，并在其《中庸章句序》里把《论语·尧曰》与《大禹谟》联系起来，以说明其相互关系。他说：“尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”（同上第14页）以“允执厥中”为本，以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”来说明“允执厥中”，并在《中庸章句序》里正式提出了“道统”二字，以圣人相传以中，体现道的传授和心传。这是以《中庸》为其心传思想作论证。
  《荀子》作为儒家著作，也是朱熹心传思想的资料来源。《解蔽》篇称：“道经曰：‘人心之危，道心之微’。危微之几，唯明君子而后能知之。”荀子引用“人心之危，道心之微”这句话来说明主体之心存在着人心与道心的区别。指出人心与道心的危微之别是极其细微，一般人难以辨别的，只有得道君子才能分辨之。并且荀子提出“虚壹而静”的思想，指出“心未尝不两也，然而有所谓一。”（《荀子·解蔽》）所谓一，是指在心两的前提下，发挥主体思维的能动性，专心致志地达到专一的认识。其心两说与人心道心说相联系，便是指人心道心构成人的两种不同的心。荀子的心两而一，人心道心之分的思想为《大禹谟》所吸取，并将其与《论语·尧曰》“允执其中”说相联系，于是提出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“十六字传心诀”。可见荀子的思想对《大禹谟》影响甚大。这一思想亦被朱熹所吸收，他在解说其人心道心说时，便借用了荀子以盘水之清浊喻道心人心之别的思想，并受到荀子“虚壹而静”、心两而一思想的影响。
  质言之，朱熹推重《大禹谟》，目的在于阐发圣人相传之心法。从考据实证的角度讲，朱熹依据的材料是伪托之书，故遭到后世人们的批评；从伪托之书引用了儒家经典的真实材料而言，朱熹所阐发的义理亦有一定的经典依据；从朱熹站在时代的高度，为解决当时社会的重大问题，而提出具有时代意义的义理思想而言，无论他所依据的材料如何，都不应抹煞他所提出的义理思想的合理性和历史价值。
  如上所述，朱熹的尚书学既黜伪《孔传》、《孔序》，疑《书序》，疑伪《古文尚书》，在考据辨伪上对后世影响很大；又以义理说经，阐发《尚书》今古文的义理思想，尤其对《大禹谟》“十六字心传”的阐发，影响中国道统文化甚大，在尚书学史和宋明理学史上占有重要地位。朱熹的尚书学，以其辨伪疑古和阐发义理两大特点，成为其经学思想的重要组成部分。