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朱熹平生治诗学，用力甚勤，所见卓识，既以义理解《诗》，体现了理学家诗学之时代特色；又废弃《诗序》，超越旧说，直求《诗》文之本义，体现出朱熹经学自身的特点。虽然朱熹治诗学花费精力甚多，而所得不如《语》、《孟》等“四书”为多，但其诗学在其经学体系里仍占有重要位置。
  一、废弃《诗序》，以《诗》说《诗》
  朱熹诗学思想的发展，经历了若干阶段，才达到成熟。①大体上分为前期的主《毛诗序》而作《诗集解》的阶段和后期的废弃《诗序》而作《诗集传》的阶段，中间有一个介于二者之间，既存《小序》，又间为辨破的过渡阶段。
  关于朱熹诗学的发展，朱熹自述称：
  某向作《诗解》文字，初用《小序》，至解不行处，亦曲为之说。后来觉得不安，第二次解者，虽存《小序》，间为辨破，然终是不见诗人本意。后来方知，只尽去《小序》，便自可通。于是尽涤旧说，《诗》意方活。（《朱子语类》第2085页，卷八十）
  早期解《诗》，受《诗序》的影响，乃作《诗解》，即《诗集解》。此书今已亡佚，然当时吕祖谦作《读诗记》，多取《诗集解》为据。今人束景南从《吕氏家塾读诗记》中辑出，可供人们了解朱熹早期主《毛序》时的诗学思想。当时朱熹用《小序》解《诗》，当与《诗》文本义不符时，则曲说为解。对此，朱熹后来悟其前说之非，并提到了他与吕祖谦诗说观点的分歧，指出：“此书（指《吕氏家塾读诗记》）所谓朱氏者，实熹少时浅陋之说，而伯恭误有取焉。其后历时既久，自知其说有所未安，如雅郑邪正之云者，或不免有所更定，则伯恭父反不能不置疑于其间，熹窃惑之。”（《朱文公文集》卷七十六，《吕氏家塾读诗记后序》）朱熹在《诗集解》里，沿用《毛诗序》解《诗》。全书之前引用《大序》，每诗篇首引用《小序》，在雅郑邪正之辨等问题上与后来的黜《诗序》，以《诗》说《诗》的诗学思想相异，这是朱熹早期的诗学思想。以后，朱熹觉得其说未妥，加以改正，但吕祖谦却主《毛序》，未改易其说，这成为二人诗说的分歧点。
  朱熹改变观点之初，尚未完全摆脱《诗序》的影响，这在他署名于淳熙四年（公元1177年）所作的《诗集传序》里可以看出。今本收入《朱文公文集》卷七十六以及置于朱熹《诗集传》正文前的《诗集传序》实乃其修改本《诗集解》的序言，因淳熙四年朱熹的《诗集传》尚未动稿。朱熹之孙朱鉴称：“《诗传》旧序，此乃先生丁酉岁用《小序》解诗时所作，后乃尽去《小序》。”（《诗传遗说》卷二）这表明此序并不是为今本《诗集传》而作，只是后来编《文集》的人把它作为《诗集传》的序而已。从今本《诗集传序》的内容上看，朱熹虽提出了其治诗学的大旨，不纯用《小序》，但也未曾批评《小序》，这与其后来的废弃《诗序》形成对比。
  至淳熙四年朱熹序定《诗集解》后，开始写作《诗集传》，而废弃《诗序》。朱熹《诗集传》的写作历时多年，反复修改，认识也不断深入，直至淳熙十三年（公元1186年）定稿成书，表明其诗学思想已经成熟。其标志在于提出了与汉唐诗学传统迥然有异的废弃《诗序》，以《诗》说《诗》，而反对以《序》说《诗》的思想。对此，朱熹指出：
  今人不以《诗》说《诗》，却以《序》解《诗》，是以委曲牵合，必欲如序者之意，宁失诗人之本意不恤也。此是序者大害处！（《朱子语类》第2077页，卷八十）
  王德修曰：“六经惟《诗》最分明。”曰：“《诗》本易明，只被前面《序》作梗。《序》出于汉儒，反乱《诗》本意。且只将四字成句底诗读，即自分晓。见作《诗集传》，待取《诗》令编排放前面，驱逐过后面，自作一处。”（《朱子语类》第2074页）
  那解底，要就《诗》，却碍《序》；要就《序》，却碍《诗》。（同上第2072页）
  《诗小序》全不可信。……其《序》与《诗》全不相合。……毛公全无序解，郑间见之。《序》是卫宏作。（同上第2074页）
  朱熹认为《诗序》出于汉儒卫宏等，而与《诗》文本义不符，如果按《序》的意思解《诗》，只会是委曲牵强，而失去诗人作《诗》之本意。朱熹强调《序》与《诗》相分，不以《序》碍《诗》，既然《序》与《诗》“全不相合”，《序》“不可信”，那么《序》就在“驱逐”、废弃之列。故而朱熹作《诗集传》，便把《序》从各诗中除去，弃置于《诗》后，这是从形式上把《诗》、《序》分离开来，以便于以《诗》说《诗》，而反对以《序》解《诗》。
  与否定《毛序》，以《诗》说《诗》的思想相联系，朱熹提出《毛传》“不与经连”的经传相分的见解。他说：
  《汉书》传训皆与经别行。《三传》之文不与经连，故石经书《公羊传》皆无经文。《艺文志》云：“《毛诗》二十九卷，《毛诗诂训传》三十卷。”是毛为诂训，亦不与经连也。马融为《周礼注》，乃云，欲省学者两读，故具载本文。然则后汉以来始就经为注，未审此《诗》，引经附传，是谁为之？其《毛诗》二十九卷，不知并何卷也。（同上第2089页）
  朱熹指出《汉书·艺文志》所载，《诗经》与《毛传》各在一处，经传未曾相连。但自后汉以来，便将《诗》之经传并在一起，“引经附传”，如此使得人们不审《诗》之经传的原貌，也不知经并在传的哪一卷内。为了区分经传，以经解经，朱熹提出了《诗》之经传相分的原则，即经与传区分的内在思想逻辑。《语类》载：
  问：“分‘《诗》之经、《诗》之传’，何也？”曰：“此得之于吕伯恭。风、雅之正则为经，风、雅之变则为传。如屈平之作《离骚》，即经也。如后人作《反骚》与《九辩》之类则为传耳。”（《朱子语类》第2093页）
  受吕祖谦《诗》之经传相分思想的影响，朱熹提出以风、雅之正为经，以风、雅之变为传的区分《诗》之经传的原则，即在现存的《毛诗》中，根据风、雅的正变来区别经与传。这一原则为经传相分，以经说经，又各论其经传，以《诗》说《诗》，而不以《序》说《诗》提供了依据，也为在经文基础上阐发义理作了铺垫。
  质言之，朱熹在吸取北宋以来欧阳修、苏辙、郑樵等指斥《诗序》，辨析其谬误，直求诗人作《诗》之本意思想的基础上，废弃《诗序》，以《诗》说《诗》，反对以《序》说《诗》，以《序》碍《诗》，强调《序》、《诗》相分，经传相分，打破了汉唐诗学以《毛传》、《诗序》、《郑笺》以至《毛诗正义》一脉相承的解《诗》旧传统，这对于探求《经》文之本义，从而阐发义理，具有重要的意义。
  二、超越旧说，唯求本义
  朱熹解《诗》与其解《易》一样，重在追求经文之本义，凡与本义不符的一切旧说，包括《诗序》，甚至孔子、二程在内，都在超越之列。这体现了朱熹不盲从旧权威的思想解放精神。他说：
  《诗》、《易》之类，则为先儒穿凿所坏，使人不见当来立言本意。此又是一种功夫，直是要人虚心平气本文之下，打叠交空荡荡地不要留一字先儒旧说，莫问他是何人所说、所尊、所亲、所憎、所恶，一切莫问，而唯本文本意是求，则圣贤之指得矣。（《朱文公文集》卷四十八，《答吕子约八》）
  朱熹强调唯经文本意是求，而不问先儒对经文的解说如何，无论何人，只要与经文本意不相符合，都不必理会，以避免对经文的穿凿附会。
  （一）“感物道情”与淫奔之诗
  探求《诗》文之本义是朱熹以《诗》说《诗》的表现，而与其对《诗》文作者的认定相互联系。一般说，朱熹认为国风是民庶在下之人所作，采自民间，其中的“二南”体现了文王之世的风化；而变风是上失其教，民欲动而情胜的产物，故多淫乱之诗。雅、颂则是朝廷之人所作，虽也有刺，但却不是篇篇都有美刺之意。他说：
  《诗》，有是当时朝廷作者，雅、颂是也。若国风乃采诗有采之民间，以见四方民情之美恶，二南亦是采民言而被乐章尔。程先生必要说是周公作以教人，不知是如何？某不敢从。若变风，又多是淫乱之诗，故班固言“男女相与歌咏以言其伤”是也。圣人存此，亦以见上失其教，则民欲动情胜，其弊至此。（《朱子语类》第2067页，卷八十）
  风多出于在下之人，雅乃士夫所作。雅虽有刺，而其辞庄重，与风异。
  大抵国风是民庶所作，雅是朝廷之诗，颂是宗庙之诗。
  出于朝廷者为雅，出于民俗者为风。文武之时，周、召之作者谓之周、召之风。东迁之后，王畿之民作者谓之王风。似乎大约是如此，亦不敢为断然之说。（同上第2066—2067页）
  朱熹把一部《诗》分为不同时期、不同作者的产物，其中作于朝廷者，其辞较为庄重，而与风相异；就国风而言，有文武之时周公、召公之地域的作者所作，亦有东迁之后如《王风》等各国的国风。由于组成《诗》的成分、内容不同，所以其诗人作诗的本意亦有不同。从国风包括二南是采自民间的观点出发，朱熹不同意程颐关于二南为周公所作的见解，但这并不排斥朱熹对二南之诗的推崇。
  以对《诗》的作者及产生时代的认定为基础，朱熹认为一般说来，诗人作诗之由在于感物道情，即物而感，以抒发感情，而不是为了特意去讥刺他人，即认为诗人作诗的本意乃在于吟咏情性。他说：“大率古人作《诗》，与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？”（《朱子语类》第2076页）朱熹客观地看到古人作《诗》是为了“感物道情，吟咏情性”，突出一个“情”字，抒发感情和自然情感是诗人作《诗》的本意。同时，朱熹也注意把吟咏情性与玩味义理结合起来，而不是互相脱节。这我们在下面将要论及。
  除“感物道情，吟咏情性”的本意外，朱熹认为《诗》中有一部分内容是淫奔者所作，这部分淫奔之诗其本义自然是淫佚。朱熹在其《诗集传》里，具体例举了淫奔之诗的篇目，其中包括《邶风·静女》、《鄘风·桑中》、《王风·采葛》，以及郑风之《将仲子》、《遵大路》、《有女同车》、《萚兮》、《山有扶苏》、《狡童》、《子衿》等二十多篇。他说：
  郑卫之乐，皆为淫声。然以《诗》考之，卫诗三十有九，而淫奔之诗才四之一。郑诗二十有一，而淫奔之诗已七之五。卫犹为男悦女之辞，而郑皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫，有甚于卫矣。（《诗集传》卷三，《郑风》）
  他指出卫诗三十九篇中，淫奔之诗占四分之一，朱熹所谓卫诗包括邶、鄘、卫三国之诗，他说：“郑则郑风若干篇是也，卫则邶、鄘、卫风若干篇是也。”（《朱文公文集》卷七十，《读吕氏诗记桑中篇》）而郑诗淫乱之意更甚，不仅其淫乱之诗的比例高达七分之五，即二十一篇郑诗中有十五篇淫诗，而且皆为女惑男之语。郑卫两诗的淫奔之诗相加，总计有二十四五篇。虽然只占《诗》三百零五篇中的一小部分，但朱熹以理学思想为价值标准，于被视为儒家经典的《诗经》中，断然指出有男女淫佚之作，其《诗经》的作者就有淫奔者，为“淫奔者自叙之辞”（《诗集传》卷三，《郑风·溱洧》），而非皆为圣贤教人之作，这对于儒家经典的权威无疑具有否定的因素。
  （二）对孔子及《诗序》的批评
  从诗人为感物道情，吟咏情性而作《诗》，以及部分诗为淫奔而作的《诗》之本义出发，朱熹对孔子及《诗序》的有关诗说提出批评。《论语·为政》记孔子之言：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”朱熹对此提出异议：“只是‘思无邪’一句好，不是一部《诗》皆‘思无邪’。”（《朱子语类》第2065页，卷八十）朱熹指出“思无邪”一句固然好，但不能说整个三百篇诗皆是“思无邪”。其持论的依据在于《诗》三百篇中有部分淫奔之诗，其淫奔人所作，故不能称为“思无邪”。他说：
  《桑中》、《溱洧》之篇，则雅人庄士有难言之者矣。孔子之称“思无邪”也，以为《诗》三百篇劝善惩恶，虽其要归无不出于正，然未有若此言之约而尽者耳，非以作诗之人所思皆无邪也。今必曰彼以无邪之思铺陈淫乱之事，而闵惜惩创之意自见于言外，则曷若曰彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者乃所以为吾警惧惩创之资耶。（《朱文公文集》卷七十，《读吕氏诗记桑中篇》）
  朱熹以《桑中》和《溱洧》两篇为例，不同意“作诗之人所思皆无邪”的说法，他认为《诗》三百篇中客观地存在着淫诗，这是不容抹杀的。也不赞成所谓“以无邪之思铺陈淫乱之事”的维护孔子“思无邪”之诗教的观点。在朱熹看来，彼以有邪之思作淫奔之诗，这是一个毋庸讳言的事实，关键在于“我以无邪之思读之”，这样才能纠其偏而归于正。
  朱熹不仅对孔子“思无邪”的思想提出异议，而且批评了《诗序》的美刺说和“止乎礼义”说。《大序》解《诗》，提出美刺说：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏”，“颂者，美盛德之形容”。并在《小序》中贯彻美刺说以解各诗。对此，朱熹提出批评：
  《诗序》多是后人妄意推想诗人之美刺，非古人之所作也。古人之诗虽存，而意不可得。序诗者妄诞其说，但疑见其人如此，便以为是诗之美刺者，必若人也。……此类甚多，皆是妄生美刺，初无其实。（《朱子语类》第2077页，卷八十）
  只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了！且如今人见人才做事，便作一诗歌美之，或讥刺之，是甚么道理？（同上第2076页）
  指出《诗序》的作者穿凿附会，以己意妄加推论诗人之意，冠之以颂美或讥刺，既不符合诗人作诗之本意，又把丰富多彩、抒发诗人情感的诗意简单化为美刺二字，脱离了诗人作诗“感物道情，吟咏情性”的本旨。并具体指出了美刺失当之处，如“《桑中》之诗放荡留连，止是淫者相戏之辞；岂有刺人之恶，而反自陷于流荡之中！《子衿》词意轻儇，亦岂刺学校之辞！”（同上第2075页）等等，认为这些都不具讥刺之意，只是《诗序》作者杜撰，而不能发明《诗》之大旨。朱熹对《诗序》美刺说的批评，使得千年来的诗学传统遭到了有力的挑战。虽然朱熹对美刺说提出批评，但并不是全盘否定诗学中的美刺说，他只是反对以美刺说作为解《诗》的固定模式，篇篇都以美刺套之，从而歪曲了与美刺无关的诗文之意。对于那些可以美刺表达其诗意的篇目，朱熹还是有所借用《诗序》的美刺说的。
  对于《诗序》的“发乎情，止乎礼义”之说，朱熹亦提出不同意见，认为这只是对正诗的概括，而不能以此来解说全《诗》。他说：
  《大序》亦有未尽。如“发乎情，止乎礼义”，又只是说正诗，变风何尝止乎礼义！
  问：“止乎礼义”。曰：“如变风《柏舟》等诗，谓之‘止乎礼义’，可也。《桑中》诸篇曰‘止乎礼义’，则不可。”
  “止乎礼义”，如《泉水》、《载驰》固“止乎礼义”；如《桑中》有甚礼义？《大序》只是拣好底说，亦未尽。（《朱子语类》第2072页）
  指出“止乎礼义”说可用以概括正诗，以及变风中的《柏舟》、《泉水》、《载驰》等篇，而《桑中》等变风中的淫奔之诗则是未曾“止乎礼义”的。仍是以《诗经》中的淫奔之诗作为批评“止乎礼义”说的依据。
  （三）雅郑之辨
  朱熹诗学以唯求《诗》文本义为重要特征，他指出《诗》中客观地存在着淫奔之诗，其本义就是描写男女淫奔而不合乎礼义，而这部分淫奔之诗主要存在于郑风里，另在卫风里也有，郑卫淫奔之诗“大段邪淫”，与作为正诗的大小雅形成对立，故有雅郑邪正之分辨。而朱熹的好友吕祖谦在这个问题上则主《毛序》，以为“《诗》皆贤人所作”，不注重区分雅郑，故与朱熹观点有异。朱熹在与吕祖谦的论学中提出了雅郑之辨，并在后来将此思想进一步发展成熟，这成为朱熹诗学的重要组成部分。
  淳熙七年（公元1180年）张栻逝世后不久，朱熹致书吕祖谦，提出了雅郑之辨问题。他说：“向来所喻《诗序》之说，不知后来尊意看得如何？雅、郑二字，雅恐便是大、小雅，郑恐便是《郑风》，不应概以风为雅，又于《郑风》之外别求郑声也。圣人删录，取其善者以为法，存其恶者以为戒，无非教者，岂必灭其籍哉！”（《朱文公文集》卷三十四，《答吕伯恭三十三》）指出一部《诗经》自有雅郑的分别，雅指大小雅，郑指《郑风》，不应一概以风为雅，混淆二者的区别。认为《诗经》经圣人删录，善恶的内容都存有，并非只保留善的内容而无恶，因善恶皆可以为教。朱熹强调《郑风》就是圣人所言“郑声淫”的郑声，不应在《郑风》之外另寻求所谓的郑声。这是孔子在《论语·卫灵公》所说的“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”朱熹把《郑风》与郑声联系起来，认为《郑风》之中就有邪淫的郑声，反对把郑之邪与雅之正混为一谈。对此，《语类》载：
  问：“《读诗记序》中‘雅、郑、邪、正’之说未明。”曰：“向来看《诗》中郑诗、邶、鄘、卫诗，便是郑卫之音，其诗大段邪淫。伯恭直以谓《诗》皆贤人所作，皆可歌之宗庙，用之宾客，此甚不然！如国风中亦多有邪淫者。……如郑卫之诗，岂不亵渎！”（第2090页，卷八十）
  指出不仅郑声淫，而且郑卫之音皆淫，直把郑诗与邶、鄘、卫诗均视为郑卫之音，其中包含了“大段邪淫”的内容，这正是与雅、正之诗的区别所在。朱熹的这段答学者问，是对他于淳熙九年（公元1182年）所作《吕氏家塾读诗记后序》关于雅郑邪正之说的解释。他所提到的与郑卫之诗相提并论的郑卫之音，出自于《礼记·乐记》所言：“郑卫之音，乱世之音也。”正因为郑卫之音为乱世之音，故其诗也邪淫。朱熹引《论语》“郑声淫”和《礼记》“郑卫之音，乱世之音也”的言论，将其与郑卫之诗相提并论，这为其淫奔之诗说的提出，以及雅郑邪正之辨，提供了经典的依据。
  进而，朱熹于淳熙十一年（公元1184年）作《读吕氏诗记桑中篇》，进一步阐发了他关于雅郑之辨的思想，并批评了与其相对的观点。他说：
  今必曰三百篇皆雅，而大、小雅不独为雅，《郑风》不为郑，邶、鄘、卫之风不为卫，《桑中》不为桑间亡国之音，则其篇帙混乱，邪正错糅，非复孔子之旧矣。……盖古者天子巡守，命太师陈诗以观民风，固不问其美恶，而悉陈以观也。既已陈之，固不问其美恶，而悉存以训也。然其与先王雅、颂之正，篇帙不同，施用亦异，如前所陈，则固不嫌于庞杂矣。今于雅、郑之实，察之既不详，于庞杂之名，畏之又太甚，顾乃引夫浮放之鄙词，而文以风刺之美说，必欲强而置诸先王雅、颂之列，是乃反为庞杂之甚而不自知也。（《朱文公文集》卷七十）
  朱熹系统论述了其雅郑之辨的思想，他指出，尽管国风里有美恶之不同，如二南为正风，但仍不能把风、雅、颂混同起来，尤其应把雅郑区分开来。他反对扩大雅的范围，直把三百篇诗皆视为雅的观点，亦批评把《郑风》与郑声、卫诗与卫音、《桑中》与桑间亡国之音割裂开来，视为二物的观点。这正是一个问题的两个方面，在朱熹看来，正因为郑卫之诗即是圣人所“放”的郑声，亦即乱世亡国之音，所以与大、小雅之正诗有严格的区别，因此不能把整个三百篇都视为雅、正之诗；在主《毛序》者看来，郑卫之诗不是圣人所“放”的郑声，亦不是乱世亡国之音，所以与雅、颂一样，“皆贤人所作”，故《诗》三百篇皆雅，不必去区分什么雅郑邪正之类，由此与朱熹的观点形成鲜明的对照。朱熹把雅郑之辨与批评美刺说、批评“止乎礼义”说结合起来，表明其在唯求《诗经》本义的前提下，对《诗序》及传统旧说的超越。
  三、讽诵吟咏，理会赋比兴
  朱熹诗学，强调以《诗》说《诗》，反对以《序》说《诗》，违背诗人之本意。从以《诗》说《诗》出发，朱熹以文学家的眼光，重视《诗》对于情的抒发，认为《诗》全在讽诵之功，其吟咏情性，具有感发人的文学功能，能够使人欢欣和悦，抒发人的情感；而《诗》的和悦抒情、吟咏情性的功能又通过赋、比、兴的表现手法体现出来，从而使《诗》学从传统《毛序》的讽喻美刺原则中摆脱出来，而得到了自身固有的文学特性。这在一定程度上是对《诗经》自然主义文学观的回归，而与其对男女爱恋之情的约束形成对照。
  （一）讽诵吟咏，以发乎情
  朱熹重视《诗》的文学功能和对人的情感的抒发，体现了作为理学家的他具有文学修养的一面，而与那些单纯以美刺说《诗》，言理而不言情的解《诗》者相异。关于《诗》的讽诵功能，朱熹指出：“《诗》又全在讽诵之功，所谓‘清庙之瑟，一唱而三叹’，一人唱之，三人和之，方有意思。又如今诗曲，若只读过，也无意思；须是歌起来，方见好处。”（《朱子语类》第2612页，卷一百四）认为《诗》与其他文体的典籍相比，其特性在于它具有讽诵之功能。所谓讽诵，指用委婉、活络的手法来指意，并加以诵读玩味，如此才能把握诗人作诗之寓意。他说：“读《诗》正在于吟咏讽诵，观其委曲折旋之意。”（同上第2086页，卷八十）认为诗意的表达方式是委曲折旋，须通过吟咏讽诵来把握，而吟咏讽诵所抒发的，正是人的感情，即吟咏情性。对待人的感情，朱熹并不抹杀，而是主张适当地表达和满足。他认为小雅便能够使人“欢欣和说，以尽群下之情”（《诗集传》卷四，《小雅》）。并指出：“至于《诗》，则发乎情。”（《朱子语类》第2100页，卷八十一）对情的抒发和表达，持肯定态度。
  不仅如此，朱熹甚至对男女之情也适当肯定，只要它出之于正。比如他在对《召南·摽有梅》篇的注解中便表达了这一思想。朱熹说：“南国被文王之化，女子知以贞信自守，惧其嫁不及时。”（《诗集传》卷一）对此，有人问：“《摽有梅》之诗固出于正，只是如此急迫，何耶？”朱熹答：“此亦是人之情。尝见晋、宋间有怨父母之诗。读《诗》者于此，亦欲达男女之情。”（《朱子语类》第2101页，卷八十一）首先朱熹赞扬由于被文王之化，南国女子能够贞信自守，而及时出嫁；其次，在回答为什么急于出嫁时，朱熹指出这亦是人之常情，由此而肯定男女之情。这表明朱熹诗学的吟咏情性以发乎情，包括了男女之情。虽然朱熹对男女之情作了适当的肯定，但那是在出于正，即被文王之化的前提下；对那些违背礼义、淫奔者自述的男女淫奔之情，朱熹站在理学家的立场上，是坚决反对的。
  由于《诗》的本义主要在于讽诵吟咏以发乎情，通过文学语言的描写及文学手法的表达，来抒发情感，所以朱熹要求学者“看《诗》，义理外更好看他文章。”（同上第2083页，卷八十）义理并不是不重要，但对于《诗》来讲，应更注重于义理之外的文学色彩和情调。文学的寓意往往靠形象思维来把握，不必像追求义理那样逐字去探明。他说：“圣人有法度之言，如《春秋》、《书》、《礼》是也，一字皆有理。如《诗》亦要逐字将理去读，便都碍了。”（同上第2082页）这便是言理之书与言情之书的区别，亦是朱熹从文学的角度探求《诗经》本义的表现。
  （二）理会赋比兴
  赋、比、兴是为诗歌创作的传统表现手法，朱熹在探求《诗》之本义，吟咏情性，抒发情感的过程中加以理会，以之来表达自己的解《诗》原则，即理会赋、比、兴是为了直探诗人作《诗》之本意。
  朱熹为了探求《诗》文之本义，对传统《诗》说加以革新，重新解释了《诗》之六义说，尤其对赋、比、兴赋予新解，以表达其《诗》说之文学主张。他说：“赋者，敷陈其事而直言之者也。”（《诗集传》卷一，《周南·葛覃》）“比者，以彼物比此物也。”（同上，《周南·螽斯》）“兴者，先言他物以引起所咏之辞也。”（同上，《周南·关睢》）显然与郑玄以美刺解之有所不同。《语类》也解释了此三者：“直指其名，直叙其事者，赋也；本要言其事，而虚用两句钓起，因而接续去者，兴也；引物为况者，比也。立此六义……知作《诗》之法度也。”（第2067页，卷八十）朱熹以六义作为作《诗》的法度，其中以风、雅、颂为《诗经》作品的类别，亦是各类乐章的腔调，“风、雅、颂乃是乐章之腔调”（同上）；赋、比、兴则是《诗经》的表现手法，它通过文学描写以言《诗》，是构成诗歌的要件，通过赋、比、兴的形象、艺术的描写来表现和抒发诗人对事物的情感，即感物道情以托诸辞。
  进而，朱熹把赋、比、兴视为《诗》之三经，离此三经则不能作诗。他说：“三经是赋、比、兴，是做诗底骨子，无诗不有，若无，则不成诗。盖不是赋，便是比；不是比，便是兴。”（《朱子语类》第2070页，卷八十）认为凡作诗，就离不开赋、比、兴的表现手法，赋、比、兴是诗歌创作的基本构成，舍此不仅不能作诗，也无法解诗。朱熹把他理解的赋者直陈其事，比者以彼状此，兴者托物兴词的赋、比、兴原则具体运用于解《诗》，每篇诗分章注解，各章注解文字之前，先标明是赋、比、兴的哪一种表现手法，便于读者了解和领会诗人作诗之本意。朱熹以赋、比、兴的文学表现手法解《诗》，这与《小序》以美刺说解《诗》形成鲜明的对照。前者是为了探求《诗》文之本义，后者则在于引申发挥其微言大义，这正是朱熹诗说与传统旧说的区别。
  四、以义理解《诗》，重视“二南”
  朱熹诗学的特点是在唯求《诗》文之本义的基础上以义理解《诗》。这不仅体现了朱熹经学的特点及其义理诗学的时代特征，而且与《毛传》、《诗序》的汉学系统以及程颐重义理轻本义的诗说形成对比。
  （一）以义理解《诗》，不着意训解
  由于《诗经》属文学作品，与其他如说理的、叙事的、占卜的经典在内容和形式上存在着不同，所以朱熹依据《诗》自身的特性，着重以赋比兴的文学表现手法去解《诗》，而不着意于对《诗》文作一字一句的训解，朱熹批评旧儒囿于注疏训诂，而不及义理的倾向，主张涵泳《诗》文本义。他说：“大凡读书，先晓得文义了，只是常常熟读。如看《诗》，不须得着意去里面训解，但只平平地涵泳自好。”（《朱子语类》第2087页，卷八十）所谓不须着意训解，是指从诗歌自身的特点出发，不必逐字去训解其意，而“只是看大意”，只要熟读涵泳，道理便会自见。“此是读《诗》之要法，看来书只是要读，读得熟时，道理自见。”（同上第2086页）需要指出，朱熹不着意训解的思想，主要是就解《诗》而言，并非是对训诂注疏弃之不用。
  朱熹在探明《诗》文之本义的前提下以义理解《诗》，除表现在重视《诗》之“二南”外，还表现在以义理批判淫奔之诗和以天理论阐发《诗》之雅、颂上。
  关于以义理批判淫奔之诗。朱熹以理学之义理为价值标准，对男女之情持严谨态度，既适当地肯定合乎礼义的男女之情，更对不合礼义的男女自然之情爱以及贵族的淫乱行为提出批判。他于变风的郑卫之诗中，找出二十多篇淫奔之诗，批判其不合于义理的男女之情。如注《风雨》篇云：“淫奔之女，言当此之时，见其所期之人而心悦也。”（《诗集传》卷三）《静女》篇为“淫奔期会之诗”（同上卷二）。《遵大路》篇是讲“淫妇为人所弃”（同上卷三）。而在《桑中》篇里，朱熹批判了“卫俗淫乱，世族在位，相窃妻妾”（同上卷二）的诗文描写。这些方面是朱熹以义理解《诗》的表现。
  关于以天理论解《诗》。朱熹在对《大雅·文王》的注解中指出：“命，天理也。……言欲念尔祖，在于自修其德，而又常自省察，使其所行，无不合于天理，则盛大之福，自我致之，有不外求而得矣。”（同上卷六）把天命解为天理，强调得众则得国，失众则失国，为此要求统治者修德自省，使其行为不违背天理，这样才能保其天命之不易，而国长存。又在解释《周颂·维天之命》时指出：“天命，即天道也。不已，言无穷也。纯，不杂也。此亦祭文王之诗，言天道无穷，而文王之德，纯一不杂，与天无间。……程子曰：天道不已，文王纯于天道亦不已。”（同上卷八）在朱熹的哲学思想体系里，天道亦即天理，二者互用。朱熹把天命解为天道，也就是解为天理。他认为，文王之德治仁政与天道无二，亦是天理的体现，从而把圣人与天合为一体，以赞美文王之德。朱熹把天理论贯彻到解《诗》中去，这体现了其诗学的时代特征。
  （二）重视“二南”
  重视《诗》之国风的《周南》、《召南》，是朱熹以义理解《诗》的集中体现。朱熹以“二南”为其整个诗学的根本，他在述其诗学的大旨时说：“本之‘二南’以求其端，参之列国以尽其变，正之于雅以大其规，和之于颂以要其止。此学《诗》之大旨也。”（《朱文公文集》卷七十六，《诗集传序》）朱熹以“二南”为本，他认为，《诗》三百篇中，“惟《周南》、《召南》亲被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正，故其发于言者，乐而不过于淫，哀而不及于伤，是以二篇独为风诗之正经。”（同上）在以“二南”二十五篇诗为诗学之本的基础上，朱熹建构起其义理诗学的思想体系。
  朱熹之所以重视“二南”，将其作为诗学的根本，是因为在他看来，“二南”虽是周公采之于民间风俗之诗，但却体现了文王之世的风化，其理义贯穿在诗篇中，足以为后世所效法。他说：
  周公相之（成王），制作礼乐，乃采文王之世风化所及民俗之诗，被之管弦，以为房中之乐，而又推之以及于乡党邦国，所以著明先王风俗之盛，而使天下后世之修身齐家治国平天下者，皆得以取法焉。（《诗集传》卷一，《周南》）
  儒家仁礼思想的产生的提出，受周公制礼作乐的影响很大，周礼是周公在文王之治的基础上，损益夏殷两代之礼而成。对此，朱熹甚为推崇，他认为惟有在“二南”之中最能反映文王之治美好的风俗，而风俗之盛则是理义的体现。他从二程“天下之治，正家为先”的义理思想出发，认为“二南，正家之道也”（同上，《召南》）。“二南”之诗中，包含着正家的道理，只有家正，国才能正，天下也才能得到治理；通过家正、男女正，就可看到文王之世的德政。他说：“文王之化，自家而国，男女以正，婚姻以时，故诗人因所见以起兴，而叹其女子之贤，知其必有以宜其室家也。”（同上，《周南·桃夭》）这与宋代理学重视伦理道德包括家庭男女道德的培养，由修身到齐家，由家治到天下国家治的思想相一致。
  朱熹以义理解说“二南”，主要是从“二南”之诗的实际描写出发，加以义理化的归纳和解说，使之成为一个完整的系统，强调得其性情之正，以为其诗学之本。虽然包括“二南”在内的整个《诗经》充满了自然的情爱描写，朱熹也客观地承认《诗》“发乎情”，但朱熹对一部“发乎情”的《诗经》，从“二南”入手，建立起以义理解《诗》的体系，来作为解《诗》的典范和指导思想。凡符合义理的，则加以肯定和赞美，以为后世之法；凡不合义理的，则加以贬斥，直视为淫奔之诗，以为后世之戒。在“二南”之中虽有关于性情的自然描写，但由于“二南”被文王之化，其后妃、夫人、女子等虽发乎情，却能够守之以礼义，故能得性情之正，而与放纵情感不同。朱熹引《论语·八佾》孔子之言“《关睢》，乐而不淫，哀而不伤”加以解释：“淫者，乐之过而失其正者也；伤者，哀之过而害于和者也。《关睢》之诗，言后妃之德，宜配君子。……盖其忧虽深而不害于和，其乐虽盛而不失其正，故夫子称之如此。欲学者玩其辞，审其音，而有以识其性情之正也。”（《四书章句集注》第66页，《论语集注》卷二）以孔子的诗教为指导思想，主张乐而不淫，哀而不伤，虽追求享乐，但不得过而失其正；失其正则为淫，也就是朱熹所指斥的淫奔之诗。他还要求“学者姑即其辞，而玩其理，以养心焉，则亦可以得学《诗》之本矣”（《诗集传》卷一，《周南·关睢》）。强调以理义解《诗》，颐养性情，以之为诗学之本。故朱熹把“二南”视为一个整体，在被文王之化的形式下，理贯于其中，而深入人心，泽及于物。他说：“文王之化，始于《关睢》，而至于《麟趾》，则其化之入人者深矣。形于《鹊巢》，而及于《驺虞》，则其泽之及物者广矣。盖意诚心正之功，不息而久。”（同上，《召南·驺虞》）“二南”作为一个整体系统，二十五篇诗均体现了文王之风化。其中《周南》始于《关睢》，终于《麟趾》，十一篇诗中前五首皆言后妃之德，而《关睢》是从全体上言其纲要，其他诗则是指具体一事而言，虽然其诗文是讲后妃，但实际上是文王身修家齐的表现；后六首诗既有体现家齐而国治的，又有反映天下渐平的，总之是以《大学》的诚意正心修身齐家治国平天下的理论来解释《周南》。而《召南》始于《鹊巢》，终于《驺虞》，十四篇诗既讲南国诸侯被文王之化，而能正心修身以齐其家，又讲其女子亦被后妃之化，而能守德以正其家，体现了文王之化的影响。
  朱熹把“二南”视为一个整体，在被文王之化的形式下，以义理解说之，表明其对“二南”的重视。并以对“二南”的解说为指导，作为其诗学之本，把“发乎情”纳入“乐而不淫”的诗教的规范之下，以得性情之正，反对过而失其正为淫，从而建立起义理诗学的思想体系，这对中国诗经学的发展具有重要意义。
  （三）“讽诵中见义理”
  朱熹以义理解《诗》，重视“二南”，这体现了他义理诗学的时代特色。然而朱熹以义理解《诗》，并不排斥《诗》的“感物道情、吟咏情性”之本义，而是在本义的基础上，于讽诵之中见义理。也就是说，《诗》作为一部诗歌体裁的文学性经典，一般来讲，义理并不是如“四书”那样，直接用文字说出来，而是通过赋、比、兴的文学表现手法，委曲折旋地表达诗人之寓意，所以须在反复讽诵之中，把握诗中蕴含的义理。他说：
  读《诗》者须当讽味，看他诗人之意是在甚处。（《朱子语类》第2102页，卷八十一）
  大凡读书，多在讽诵中见义理。况《诗》又全在讽诵之功。（同上第2612页，卷一百四）
  《诗》，如今恁地注解了，自是分晓，易理会。但须是沉潜讽诵，玩味义理，咀嚼滋味，方有所益。（同上第2086页，卷八十）
  朱熹强调反复诵读体会，玩味义理，甚至主张“涵泳读取百来遍，方见得那好处”（《朱子语类》第2087页）。朱熹历来主张多读书以见义理，这是他与忽视知识，不立文字，但求本心的陆氏心学的区别之一，尤其对《诗经》这种文学性经典，朱熹更是主张沉潜讽诵，道理得之于后，而不得先自立说，有违诗文之本义。他说：“当时解《诗》时，且读本文四五十遍，已得六七分。却看诸人说与我意如何，大纲都得之，又读三四十遍，则道理流通自得矣。”（同上第2091页）朱熹读《诗》大致分两步骤，一是熟读，了解文义和大纲，并看他人之注解；二是在了解文义的基础上再反复涵泳，“百遍自是强五十遍时，二百遍自是强一百遍时”（同上第2087页），如此道理便自然见得。应该说，朱熹提倡的这种“在讽诵中见义理”的读书法，正是文学与理学结合的方法。朱熹认为，义理须在反复讽诵中见得，故他对诵读《诗》文十分重视。但在讽咏诵读中存在着由于古今音读不同而韵不和谐的问题，为了便于讽咏，朱熹也注意吸取两宋之际吴棫的叶韵说以读《诗》。吴棫的叶韵说认为古人用韵较宽，有古韵通转之说。朱熹加以吸取，并作增减，以便押韵上口，自然和谐。他说：“叶韵乃吴才老（棫）所作，其又续添减之。盖古人作诗皆押韵，与今人歌曲一般。今人信口读之，全失古人咏歌之意。”（同上第2081页）可见其用叶韵的目的在于得古人咏歌之意，避免以宋代的读音去读古人之《诗》文，而造成韵不和谐，失去古人之意的情形。朱熹虽以叶韵读《诗》，但他认为音韵之设，为便于讽咏，而不必特意去追求字韵上的严整。他说：“古人情意温厚宽和，道得言语自恁地好。当时叶韵，只是要便于讽咏而已。到得后来，一向于字韵上严切，却无意思。”（同上）正因为用叶韵是为了便于讽诵，而讽诵熟则义理自见，所以朱熹主张在诵读中以主要精力放在理会义理上，而把理会叶韵放在次要位置。他说：“只要音韵相叶，好吟哦讽诵，易见道理，亦无甚要紧。今且要将七分工夫理会义理，三二分工夫理会这般去处。若只管留心此处，而于《诗》之义却见不得，亦何益也！”（《朱子语类》第2079页，卷八十）指出如果只留心叶韵，却不能从中见《诗》义，那么叶韵是没有用处的。表达了他叶韵服务于《诗》义的思想。由此可见，朱熹的叶韵说是为了便于讽诵，通过讽诵掌握《诗》义，阐发义理，最终把叶韵说纳入其“讽诵中见义理”的解《诗》说中。
  质言之，朱熹在宋学学者批《毛传》、《郑笺》、《诗序》之失的基础上，以《诗》说《诗》，反对以《序》说《诗》，提出了自己以把涵泳诗文求其本义与阐发义理相结合为特色的诗学思想。他以义理思想为指导，把文学与理学相结合，既认为《诗》为“感物道情”而作，又指出其中有淫奔之诗的内容，批评《诗序》的美刺说、“止乎礼义”说，以及孔子的“思无邪”说等，注重雅郑邪正之辨；以文学家的眼光，重视《诗》对于情的抒发，吟咏情性，理会《诗》的赋、比、兴表现手法；又站在理学家的立场，以义理解《诗》，重视“二南”，不着意训解，理会诗之大意，主张于讽诵中见义理，以叶韵读《诗》，为讽诵《诗》文，发明义理服务。这些方面都是朱熹本义与义理相结合诗学特色的表现。其本义与义理、文学与理学相结合的诗学思想的提出，不仅是对前代诗学的创新和发展，从而集宋代义理诗学之大成；而且在追求本义与阐发义理上，以及把义理的阐发建立在经文本义的基础上的思想，充分体现了其整个经学思想的特色，因而成为朱熹整个经学思想的重要组成部分，在中国诗学史和宋代经学史上均占有重要的地位。