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朱熹的经学思想是他整个学术思想十分重要的组成部分，甚至可以说是他整个学术思想的根基。他的政治、经济、哲学、伦理、道统、史学、文学、教育、宗教等等思想，都是建立在其经学思想基础上的，离开了对朱熹经学的研究，对其整个学术思想的研究将失去基础，也不太符合朱熹思想的本来面目。朱熹通过对诸经的阐发，结合时代发展的需要，提出了自己的理学及新经学思想。诸如哲学等思想，都是后人根据现代学科名词及学科分类，通过研究朱熹以经学为主的学术思想而得出的。以《朱子语类》为例，从卷十四到卷九十二，都是讲朱熹的经学，共计七十九卷，占到《朱子语类》一百四十卷的一大半，其余内容也与经学有密切联系。又如朱熹的其他著作，大多是对儒家经书的注解和阐发，如著名的《四书章句集注》，以及《四书或问》、《周易本义》、《易学启蒙》、《诗集解》、《诗集传》、《古今家祭礼》、《仪礼经传通解》、《孝经刊误》等等。再如其《朱文公文集》中的书信问答，大量的是与当时的众多学者讨论经学问题；而《文集》中的十卷杂著，大部分内容也是对经学的论述。朱熹一生的学术活动以经学研究为主，留下了大量的经学论著。在这些经学论著里包含着丰富的经学思想，并与其哲学、史学、文学、美学、语言文字学、文献学、考据学，以及政治、经济、伦理、教育、宗教、自然科学等都有着密切的联系。因此，在某种意义上可以说，不了解和研究朱熹经学及其特点，就很难全面、深入、准确地了解和把握朱熹的整个学术思想。故对朱熹的经学思想应加以全面深入系统的研究，以揭示其特征，及其对中国文化的深刻影响。
第一节 朱熹经学概论
朱熹经学作为宋学的重要组成部分，是对北宋以来经学的继承和发展，并在一定程度上对宋学流弊加以修正，由此影响到后世的考据学。虽然在训诂、辨伪上，朱熹开明清考据学之先声，但在治经学的宗旨上，朱熹以阐发义理为治经之最高目标，而与为考据而考据的后世经学旨趣各异。这体现了朱熹经学与理学紧密结合的鲜明时代特点，亦是宋学与汉学相分的界限。朱熹的经学思想由其“四书”学、易学、诗学、尚书学、礼学、春秋学、孝经学等各个部分组成，概括来讲，大致具有以下一些基本要点和特征：
一、经传相分，直求经文之本义
朱熹治经，素称严谨，既以宋学为主，又往往能超越汉宋之樊篱。在批评只重传注，不重经义的汉学流弊的同时，又针砭只讲义理而脱离经文之本义的宋学弊端。在此基础上，他提出了自己独具特色的经传相分，直求经文之本义的经学思想。这一思想贯穿在朱熹经学的各个方面，成为朱熹经学与汉学及宋学流弊区别的显著标志。
（一）对经学流弊的批评
如上所述，朱熹对经学流弊的批评涉及到两个方面。首先他批评了汉学多流为传注而不重经义的毛病。他说：“早来说底，学经书者多流为传注，学史者多流为功利，不则流放释老。”（《朱子语类》第2765页，卷一百一十四）把传注之学与功利主义、释老之学并列，作为三弊而提出批评。并批评汉学“看注而忘经”，把注意力转向传注之学，其“注脚成文”，而于经义无补。朱熹指出：“凡解释文字，不可令注脚成文。成文则注与经各为一事，人唯看注而忘经，不然即须各作一番理会，添却一项功夫。”（《朱文公文集》卷七十四，《记解经》）认为注脚成文带来的弊端是使人们只看注不看经，把体现圣人作经本意的经文置之不顾，如此使得本末倒置，经义难明，这是朱熹所反对的。
虽然朱熹对注疏之学并不排斥，并对汉学的训诂考据的方法有所吸取，但却反对“学者但守注疏”，以传代经，脱离经文本义而繁琐释经的弊端。他说：“经字若个主人，解者犹若奴仆。今人不识主人，且因奴仆通名，方识得主人，毕竟不如经字也。”（《朱子语类》第193页，卷十一）把圣经与解经的传注形象地比喻为主仆关系，传注只不过起到通名的作用，通名的目的还在于认识主人。仍是以经为主，以传注为辅，这是对汉学流为传注之学，只见传不见经弊端的批评。
朱熹不仅批评了汉学繁琐释经，注脚成文的传注之学的弊端，而且对只讲义理而脱离经文本义的另一种重传不重经的宋学流弊也加以针砭。他说：
传注，惟古注不作文，却好看。只随经句分说，不离经意，最好。疏亦然。今人解书，且图要作文，又加辨说，百般生疑。故其文虽可读，而经意殊远。程子《易传》亦成作文，说了又说。故今人观者更不看本经，只读传，亦非所以使人思也。（《朱子语类》第193页，卷十一）
朱熹指出，传注及疏是为解说经文而设，故不应只重传注，发挥义理，而不及经义。他批评当时宋儒有些人在对经书的解说中，只作文详加辨说，虽其文可读，就文而言，道理讲得也不错，但却离经意甚远。朱熹具体以程颐的《易传》为例，批评其“只说得一理”，“只是于本义不相合。《易》本是卜筮之书，卦辞、爻辞无所不包，看人如何用。”（同上第1651页，卷六十七）并批评义理学派援传于经，经传相混，指出其失误就在于以推说义解《易》，而不是以本义推说义理。从而强调掌握本义是治经的基础，学者须先通经之本旨，在此前提下，再来推说义理。如果只讲义理而脱离本义，那么，其所推说的义理，尽管道理极好，也不符合经文本旨。这是朱熹对以己意解经，而不注重经典原义的宋学流弊的批评。体现了他即宋学而超宋学的经学特征。
（二）分别经传
超越传注，直求经文之本义是朱熹经学思想的一大特色。这一思想的重要表现即是分别经传，不以传注之学和推说之理取代对经文本义的探求。
经传相分作为普遍的经学方法论原则，贯穿在朱熹经学思想的各个方面。对待《大学》，朱熹把“四书”之首的《大学》分为经传两个部分。认为《大学》开始的第一章为经的部分，共205字，是“孔子之言，而曾子述之”（《四书章句集注》第4页，《大学章句》），因讲的是三纲领八条目，阐发《大学》之道，故为经。而以下为传的部分，共十章，是“曾子之意而门人记之”（同上），因是对三纲领八条目的具体解释，故为传。
关于易学，朱熹把《周易》分为上下经与十翼两个部分。在他的《周易本义》里，他把十翼从基本的经文中分离出来，列于上下经之后。而程颐则仿效王弼的排列，把《彖》、《象》、《文言》、《序卦》等传文掺入卦中，“分经合传”，同它们所注解的卦加以对照，合为一体，这体现了义理学派经传合一的特点。朱熹根据《周易》历史发展的内在逻辑，又参证古《易》版本，提出经传相分的思想，正是针对义理学派以传释经，以传代经，废弃经文之本义的流弊而发，这在易学史和经学史上都具有重要意义。
关于诗学，朱熹提出《毛传》“不与经连”的经传相分思想。他指出，《汉书·艺文志》是把《诗经》与《毛诗诂训传》分开著录，“毛为诂训，亦不与经连也……然则后汉以来，始就经为注，未审此《诗》，引经附传，是谁为之？”（《朱子语类》第2089页，卷八十）为了区分经传，以经说经，朱熹提出“风、雅之正则为经，风、雅之变则为传”（同上第2093页）的经传相分原则，即对现存的《毛诗》，根据风、雅的正变来区别经传。这为经传相分，以经解经，以《诗》说《诗》，而不以《序》说《诗》，提供了依据。
关于礼学，朱熹提出以《仪礼》为经，以《礼记》为传的思想，认为《礼记》是为了说明《仪礼》的。他说：《仪礼》，礼之根本；而《礼记》乃其枝叶。《礼记》乃秦汉上下诸儒解释《仪礼》之书。”（同上第2186页，卷八十四）强调于礼书中“分经分传”，批评王安石“废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传，遗本宗末，其失巳甚。”（《朱文公文集》卷十四，《乞修三礼劄子》）这是对宋学中王安石新学一派的批评。
关于孝经学，朱熹不同意《孝经》是孔子自著的观点。把一部《孝经》分为经传两个部分，其经文部分包括《今文孝经》的前六章、《古文孝经》的前七章，把这前六、七章合为一章，作为经文，认为经文是曾子门人记孔子曾子问答之言；其传文部分为经文以下的内容，朱熹将传分为十四章，传文疑是战国时人依据《左传》、《诗经》等一些材料缀缉而成，文理不通，亦无义理，故不应与经文混合为一。
以上可见，朱熹提出经传相分思想，其目的是为了克服只讲传注，不重经义；只重阐发传文之义理，而脱离经文之本义的偏向。从而把经文摆在更为重要的位置，以作为经学的基础，强调以经为本，而不以传注为本，一切道理都从经文本义中得出，反对以推说义解经，以就己说。
（三）唯本义是求
探求经文之本义是朱熹平生治经所追求的重要目标，它是阐发经文义理的基础，尽管求本义不是朱熹经学的最高目标，其整个经学以求理为最高目标，但其求理最高目标的实现，却是以掌握经文之本义为前提。脱离了本义的义理，虽然其本身的义理讲得不错，但却遭到朱熹的批评。他说：
读书如《论》、《孟》是直说日用眼前事，文理无可疑。先儒说得虽浅，却别无穿凿坏了处。如《诗》、《易》之类，则为先儒穿凿所坏，使人不见当来立言本意。此又是一种功夫，直是要人虚心平气本文之下，打叠交空荡荡地不要留一字先儒旧说，莫问他是何人所说、所尊、所亲、所憎、所恶，一切莫问，而唯本文本意是求，则圣贤之指得矣。（《朱文公文集》卷四十八，《答吕子约八》）
朱熹看到在解经者与圣贤立言本意之间，存在着先儒旧说，其圣贤本意见之于经文，则为本义。他指出，由于《诗》、《易》等“六经”，已被先儒穿凿附会的解说所坏，故使后人不明圣贤作经之本旨，要求得圣贤作经之本意，即经书之本义，就须超越先儒旧说，一切以经文本义为准，而不论先儒对经书如何解说。朱熹所要超越的先儒旧说，在诗学方面，是《诗序》的美刺说、“止乎礼义”说，甚至孔子的“思无邪”说。朱熹指出：“《诗序》多是后人妄意推想诗人之美刺，非古人之所作也。”（《朱子语类》第2077页，卷八十）批评《诗序》作者“只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了！”（同上第2076页）指出以美刺说《诗》，既不符合诗人作《诗》之本意，又把丰富多彩、抒发诗人情感的诗意简单化为美刺二字，脱离了诗人作《诗》“感物道情，吟咏情性”（同上）之本旨，并具体指出了美刺失当之处。对于《诗序》的“发乎情，止乎礼义”说，朱熹亦提出批评：“《大序》亦有未尽，如‘发乎情，止乎礼义’，又只是说正诗，变风何尝止乎礼义！”（《朱子语类》第2072页，卷八十）指出“止乎礼义”只是对正诗的概括，而变风中的《桑中》篇等二十多首淫奔之诗却未曾止乎礼义。因为在朱熹看来，《诗》中的淫奔之诗这部分，其本义就是违背道德规范的淫佚，故“止乎礼义”说与淫奔之诗的本义不符。与此相关，朱熹对孔子的“思无邪”说提出异议：“只是‘思无邪’一句好，不是一部《诗》皆‘思无邪’。”（同上第2065页）其持论的根据是，由于在《诗》三百篇中，有部分淫奔人自作的淫奔之诗，故不能说三百篇诗皆是“思无邪”。朱熹以唯求本义的精神，对包括孔子在内的先儒旧说提出批评，这体现了朱熹经学的一大原则。
在易学方面，也反映出朱熹超越先儒旧说，唯经文本义是求的精神。他对程颐未讲《易经》的卜筮本义而专去阐发义理的倾向提出批评，指出程氏《易传》“只是于本义不相合。《易》本是卜筮之书，卦辞爻辞无所不包，看人如何用。程先生只说得一理。”（同上第1651页，卷六十七）批评程颐未依据《易》的占卜本义去说理，而主张超越义理学派对《周易》的解说，直求经文之卜筮本义。并指出：“今学者讳言《易》本为占筮作，须要说做为义理作。若果为义理作时，何不直述一件文字，如《中庸》、《大学》之书，言义理以晓人，须得画八卦则甚？”（《朱子语类》第1622页，卷六十六）
朱熹认为，义理的阐发，在《诗》、《易》等“六经”系统那里，主要是推说义，而不是本义。所以朱熹尝说：“《诗》、《书》是隔一重两重说，《易》、《春秋》是隔三重四重说。……今欲直得圣人本意不差，未须理会经，先须于《论语》、《孟子》中专意看他。”（同上第2614页，卷一百四）指出如果要阐发义理，可直接理会“四书”，而不须理会“六经”。故朱熹以“四书”作为“六经”的基础，在此前提下来阐发经文之义理。
由此可见，朱熹超越先儒旧说，唯求经文之本义的思想不盲从一切旧权威，无论是汉学、宋学，乃至孔子的言论，只要与经文本义有所不合，朱熹都提出异议，从而把义理的阐发，建立在经文本义的基础上。这既与不重义理的汉学划清了界限，又与讲义理而忽视经文本义的宋学流弊有别。在探求经文本义的前提下，朱熹也客观地看到不同的经书有不同的本义，而主要分为以阐发义理为本义的“四书”，和本义不在义理的“六经”。对本义不在义理的经典，朱熹注意把经文本义与推说义区别开来，不以推说之义理取代对经文本义的探求。
二、重训诂辨伪，以通经求理
重义理，还是重考据，是宋学区别于汉学的一般特征。然而在宋学内部，却存在着强调义理而忽视考据，以至“不下一字训诂”与在把义理放在首位的前提下，亦重视训诂考据的不同倾向。朱熹以义理为指导，重视训诂辨伪，就是后一种倾向的代表。这既是对重视义理而义理缺乏依据的宋学流弊的修正，亦是开明清考据辨伪学之先声。
（一）以义理为指导，从事考据、辨伪
站在宋学的立场，朱熹批评了汉学学者只重训诂而不及义理的经学学风。他说：“圣人教人，只是个《论语》，汉魏诸儒只是训诂，《论语》须是玩味。”（《朱子语类》第434页，卷十九）指出须玩味《论语》中的义理。虽然朱熹以玩味义理为主，但在义理的指导下，亦主张从事训诂，甚至字字亦不放过。他说：“某所集注《论语》，至于训诂皆子细者，盖要人字字与某着意看，字字思索到，莫要只作等闲看过了。”（同上第191页，卷十一）可见朱熹对经书义理的阐发与对其文字的训诂分不开。
不仅重视考据训诂，而且朱熹还以义理为标准，从事经书辨伪工作。他说：“熹窃谓生于今世而读古人之书，所以能别其真伪者，一则以其义理之所当否而知之。”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲三》）指出古今时代不同，文字亦有异，要辨别古书的真伪，须根据义理之所当否来识别，即以义理及其内在逻辑为依据来辨伪。由此出发，朱熹对《尚书》详加考证，黜伪《孔传》、《孔序》，疑《书序》，指出：“尝疑今《孔传》并《序》，皆不类西京文字气象，未必真安国所作，只与《孔丛子》同是一手伪书。”（同上卷七十一，《记〈尚书〉三义》）并疑伪《古文尚书》，指出：“某尝疑孔安国《书》是假书。……况孔《书》至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚！”（《朱子语类》第1985页，卷七十八）认为伪《古文尚书》是东晋晚出之书，这对后世影响很大，为阎若璩等分辨今古文，从而辨古文之伪，提供了依据。这是朱熹对经学辨伪的重要贡献。
需要指出，朱熹从事的考据辨伪虽与明清尤其是清代考据学家的训诂辨伪工作有相通之处，但亦存在着基本的区别。这就是朱熹的重考据辨伪是与义理相结合，而清儒考据学家则是为考据而考据。是否讲义理，这是双方区别的原则界限，亦是朱熹高出单纯讲考据的汉学家之处。
（二）以传注解经
朱熹重训诂考据的思想还表现在他以传注解经上。虽然朱熹把流为传注之学与功利主义、释老之学并列为三弊而提出批评，其主旨是强调以经为本，而不以传注为本，反对学者把注意力转向传注之学，以致“看注而忘经”。但在以经为本的前提下，朱熹亦重视先儒对经文的注解，主张把传注与经文合为一道看，从中发明经旨。这种以传注解经，经传结合的思想与其经传相分，直求经文之本义的思想是一个问题的两个方面，两者并不矛盾。其目的都是为了以经为本，探明经文本旨。前者重在借鉴前人对经的训诂注疏来探明经义，后者重在通过批评以传代经、看注忘经的倾向以直求经文本义，两者相辅相成。
关于以传注解经，发明经义，朱熹说：
学者观书，先须读得正文，记得注解，成诵精熟。注中训释文意、事物、名义，发明经指，相穿纽处，一一认得，如自己做出来底一般，方能玩味反复，向上有透处。若不如此，只是虚设议论，如举业一般，非为己之学也。（同上第191页，卷十一）
强调先读经文，亦要记得对经文的注解，因为传注是对经文的训释，通过对文意、事物、名义等经文内容的训诂疏释，来发明经旨。可见传注是为了解经的，不如此则难以理解年代久远、文字古奥的经文本义。从以传注解经出发，朱熹强调训诂与经文不相脱离，训诂注释是为了解经，反对把经注脱离开来作两项功夫。他说：
盖平日解经，最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字。非惟屋下架屋，说得意味淡薄，且是使人看者将注与经作两项功夫做了，下稍看得支离，至于本旨，全不相照。以此方知汉儒可谓善说经者，不过只说训诂，使人以此训诂玩索经文，训诂、经文不相离异，只做一道看了，直是意味深长也。（《朱文公文集》卷三十一，《答张敬夫十八》）
朱熹在这里对汉儒的赞扬，不过是为了强调训诂对发明经文本旨的重要性，而实际上汉儒“只说训诂”，并不一定是为了发明经义，以致看注而忘经，单纯讲训诂，反而把明经义放在一边。从重训诂而言，朱熹与汉儒有相同之处，这是朱熹有别于其他宋学学者的地方。他说：“祖宗以来，学者但守注疏，其后便论道，如二苏直是要论道。但注疏如何弃得！”（《朱子语类》第3091页，卷一百二十九）朱熹反对二苏蜀学只论道而弃注疏的思想，但他也反对只守注疏，单纯释训诂的倾向。而是主张把训诂与经文结合起来，以传注解经，把经注视为一个整体，在以经为本的前提下，经注结合，以经统注，以注释经。
（三）通经以求理
朱熹重训诂注疏，以传注解经，其目的是为了通经；而通经的目的则是为了求理。其所谓理，指新儒学的天理。这就与文人之解经、禅者之解经区别开来。他说：“后世之解经者有三：（一）儒者之经；（一）文人之经，东坡、陈少南辈是也；（一）禅者之经，张子韶辈是也。”（同上第193页，卷十一）认为苏轼等人的解经属文人解经；而张九成之解经，则流于佛学。在朱熹看来，虽然均为解经，但文人之解经和禅者之解经是与新儒学者的以天理解经格格不入，互不相同的。
在训解、通经、得理三者关系上，朱熹提出，训解是为了通经，通经是为了得理，最终以得理为目的。他说：“经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。”（同上第192页）强调治经的目的乃在于“借经以通乎理”，也就是为了得理。但得理必须以通经为前提，而通经则须以训解为前提。虽然训解是为了通经，但经通以后则可不必去训解；虽然通经是为了得理，但理得之后则可不必再理会经。朱熹把训解和通经作为手段，最终为得理服务。虽然朱熹以得理作为治经的目的，但理的求得，必须建立在通经的基础上，通经以求理，不如此则理不得；而通经又须建立在训解经文的基础上，通过对经文传注的训诂疏释以解经。这即是朱熹经学之训解、通经、求理三者的逻辑关系。
三、“四书”为“六经”之基础，以阐发义理为治经之最高目标
朱熹以求理、得理作为治经的目的，反映到对诸经典的态度上，便是以“四书”及“四书”学作为包括“六经”在内的整个经学的主体和基础，强调“四书”重于“六经”，在二程思想基础上，革新传统经学，以本义在阐发义理的“四书”及“四书”学取代其本义不在义理的“六经”及“六经”训诂之学作为经学的主体。朱熹以阐发义理为治经学的最高目标，不仅体现在他以“四书”学作为经学的主体和基础，而且表现在他求经文本义与以义理解经相结合。朱熹以义理思想为指导，从事解经治经，既超越传注，直探经文之本义；又在通经的基础上，重在阐发义理。而当本义与义理发生矛盾时，则以阐发义理为主，这表现在他不仅增补传文以说理，而且删减经传文字，以义理释之；甚至引用伪托之书，以阐发圣人相传之心法。这些方面充分体现了朱熹以阐发义理为治经之最高目标的思想。
（一）革新经学，以“四书”及“四书”义理之学取代“六经”及“六经”训诂之学作为经学的主体和基础
如果说，朱熹以义理为指导，重视训诂考据，以传注解经，在一定程度上是对宋学流弊的修正和对汉学的吸取的话，那么，朱熹站在理学立场，革新经学，以“四书”及“四书”义理之学取代“六经”及传统的“六经”训诂之学作为经学的主体和基础，则集中体现了朱熹所持的宋学立场与汉学之间的基本差异，这正是经学史上的宋学与汉学之别的表现。
朱熹宣扬和提倡的“四书”之学是对二程思想的继承和发展。程颢、程颐为建立理学思想体系的需要，重视和推重“四书”，认为“四书”集中体现了圣人作经之意，圣人之道载于“四书”，要求学者以治“四书”为主、为先，从中发明义理，“四书”既治，则“六经”可不治而明，从而奠定了“四书”学在经学史上的地位。①但二程虽有“四书”学的思想内容，却在形式上未提出“四书”二字，也未有专门论述“四书”的著作，其关于“四书”学的言论大多散见于《遗书》、《外书》等语录里，未成系统，有待于进一步发展。但二程的“四书”学却启发了朱熹，朱熹在二程思想基础上加以发展，提出了系统的“四书”学，以“四书”义理之学取代传统的“六经”训诂之学，强调“四书”的本义在于阐发义理，其重要性超过本义不在阐发义理的“六经”。不仅在先后、难易上以“四书”为先，“四书”治，然后及于“六经”，而且在直接领会圣人本意、发明义理上，也以“四书”为主，而把“六经”放在次要位置，从而使“四书”成为包括“六经”在内的整个经学的基础，在“四书”的基础上建构经学与理学相结合的新经学思想体系，表现出与重训诂轻义理的汉学不同的学术旨趣，从而发展了传统经学。
朱熹认为，“四书”的本义讲的是义理，而“六经”于义理只是间接的联系，故要求学者从“四书”中求得义理，而把治“六经”放在次要位置。他说：“今学者不如且看《大学》、《语》、《孟》、《中庸》四书，且就现成道理精心细求，自应有得。待读此四书精透，然后去读他经，却易为力。”（《朱子语类》第2778页，卷一百一十五）强调于“四书”中发明其本有的道理，然后再去读“六经”。朱熹所以把“四书”放在重于“六经”的位置，不仅在于“六经”的难度大于“四书”，治经学应遵循先易后难、循序渐进的原则，而且更重要的是他认为“六经”的本义不在于直接阐发义理，如《易经》的本义是占筮；《诗经》的本义是“感物道情，吟咏情性”，“《尚书》收拾于残阙之余，却必要句句义理相通，必至穿凿”（同上第1982页，卷七十八）；“《春秋》只是直载当时之事，要见当时治乱兴衰，非是于一字上定褒贬”（同上第2144页，卷八十三）；《仪礼》不过讲得是“仪法度数”。朱熹将“六经”与《论语》、《孟子》等直接阐述圣人之义理的经书相比，认为“《诗》、《书》是隔一重两重说，《易》、《春秋》是隔三重四重说”（同上第2614页，卷一百四），直把《易》、《诗》比作“鸡肋”，费力多，得效少。指出“《语》、《孟》工夫少，得效多；‘六经’工夫多，得效少。”（同上第428页，卷十九）“《语》、《孟》、《中庸》、《大学》是熟饭，看其它经，是打禾为饭。”（同上第429页）认为“四书”比起“六经”来，更能够直接发明义理，其重要性和实际效果超过“六经”，故“四书”重于“六经”。
从对“四书”的重视出发，朱熹提出先“四书”后“六经”，掌握了“四书”的要旨，然后读“六经”的治经原则。指出：“‘四书’，‘六经’之阶梯。”（《朱子语类》第2629页，卷一百五）以“四书”为“六经”之基础，只有经历了治“四书”这个阶段，从中掌握了义理后，然后才能以义理为指导，去治难度较大，其本义不在直接讲义理的“六经”。
这种以“四书”为主、为先，以之作为“六经”基础的治经原则，彻底改变了前代经学唯“六经”是尊的格局，从而使以“四书”为阐发对象的义理之学取代了以“六经”为对象的训诂之学，成为经学发展的主体。这个过程从北宋庆历年间已开始，到朱熹才最终完成，其标志即是朱熹《四书集注》的问世。这使中国经学发生了历史性的转折和革新，对中国文化的发展产生了重大影响。
需要指出，朱熹以“四书”及“四书”学取代“六经”的主体地位，并不是不要“六经”，只讲“四书”，对“六经”弃之不顾，而是以“四书”为经学的主体和基础，在通“四书”，掌握义理后，再来治“六经”。虽然朱熹对“六经”的重视程度不及“四书”，但仍予以重视，尤其对《易》、《诗》着力较多，先后作《周易本义》、《易学启蒙》、《诗集传》等重要著作，对易学、诗经学、尚书学等诸经学的发展作出了重要贡献。
（二）求经文本义与以义理解经相结合
当经文本义在阐发义理时，朱熹求经文本义与其以义理解经具有统一性；当经文本义不在阐发义理时，朱熹求经文本义与其以义理解经具有二重性。前者表现为治“四书”，后者表现为治“六经”。因其具有二重性，朱熹强调在区分本义与推说义的前提下，把求经文本义与以义理解经结合起来。这与其经传相分又相合的思想相联系，体现了朱熹经学与理学的结合，亦是为阐发义理作论证。
朱熹经学虽以“四书”为“六经”之基础，但朱熹在“四书”学这个基础上，对“六经”作了大量的论述，在不少方面对经学的发展作出了重要贡献。在治“六经”上，朱熹既不是单纯求本义，亦不是单纯讲义理，而是注意把二者结合起来，以本义推说义理，以义理解说经文。在治《周易》方面，朱熹首先指出《易经》的本义为占卜，批评易学之义理派只重义理的发挥，轻视以至不讲《易》的占卜本义的偏向，主张经传相分；同时又提出在分别经传，明确《易》之本义为卜筮的前提下，把经传结合起来，以义理解经，在卜筮之本义的基础上，阐发义理。他说：“《易》之作，本只是为卜筮。……圣人恐人一向只把做占筮看，便以义理说出来。”（《朱子语类》第1621页，卷六十六）朱熹大致把易学的发展分为以卜筮为教和以义理为教两个阶段，前者以《易经》的产生和形成为主，包括伏羲之图、象，文王、周公之辞等；后者以《易传》的产生和发展为主，包括孔子赞《易》，作十翼，教之以义理，以及伊川《易传》以义理说《易》等。朱熹主张把卜筮与义理两个阶段统一起来，把象数学与义理学相结合，统一于一以贯之之《易》道。朱熹依据《河图》、《洛书》、《伏羲八卦次序图》、《伏羲六十四卦次序图》，以及周敦颐、邵雍之图书、象数学，阐发其作为易学纲领的太极说，又在其太极说的基础上，阐发其哲学、理学思想。可见朱熹的哲学、理学离不开其易经学等经学思想，而朱熹的易学又是本义说与义理说相结合的统一体和产物。
在治《诗经》方面，亦体现了朱熹求经文本义与以义理解经相结合的经学特色。一方面朱熹突出一个“情”字，指出诗人作《诗》，其本意在“感物道情，吟咏情性”；另一方面，朱熹又以义理解《诗》，主张于讽诵中见义理，并以道德理性谴责淫乱之情。
在治《礼》书方面，朱熹以《仪礼》为经，为本，为事；以《礼记》为传，为末，为理，理是后起的。既强调《仪礼》与《礼记》的经传、本末、事理之分，又重视二者的结合，把理安著在《仪礼》所载之事中，即理的阐发须建立在经文本义的基础上，天理通过具体的礼仪表现出来。从而把经学与理学相结合。朱熹指出“《仪礼》乃其本经，而《礼记》……乃其义说耳。”（《朱文公文集》卷十四，《乞修三礼劄子》）作为本经的《仪礼》讲得是“仪法度数”，即具体的礼仪之事，这即是《仪礼》的本义；而作为传文的《礼记》则是言理之书，通过对礼仪之事的解说，以发明义理。这与《周易》经传的区分类似。他说：“《仪礼》皆载其事，《礼记》只发明其理。读《礼记》而不读《仪礼》，许多理皆无安著处。”（《朱子语类》第2225页，卷八十七）朱熹继承二程，将《大学》、《中庸》两篇说理之书从《礼记》中提取出来，列入“四书”，予以高度重视。但他又认为，包括《大学》、《中庸》在内的《礼记》所发明的理，不得脱离《仪礼》所载洒扫应对进退饮食居处的具体仪节之事而孤立存在，否则《礼记》所发明的理便无安顿处。也就是说，理体现在具体的仪节事物中，凡行事合乎礼，这即是理。从而把理与事、义理与本义结合起来。
质言之，朱熹在治《易》、《诗》、《礼》诸经方面，把探求经文本义与以义理解经相结合，使义理的阐发建立在经文本义的基础上。既重视原典，以符合圣人作经之本意；又适应时代发展的需要，以义理解说之。在注经的形式下，把继承性与时代性统一起来，为发明义理作论证。这不仅体现了朱熹经学的一个特点，亦是中国经学发展的一种形式和表现。
（三）以阐发义理为治经之最高目标
探求经文之本义与阐发义理是朱熹治经学所追求的两大目标。在一般情况下，二者之间的相互关系是，求本义是阐发义理的基础；阐发义理是在探明经文本义基础上的发挥。脱离了本义，其阐发的义理便失去了经文的依据；不讲义理，其探求本义便失去了时代意义。可见二者相辅相成，均为朱熹治经学的基本原则。但当二者发生矛盾时，朱熹本人解经则以阐发义理为主，甚至有违于经文本义，也有所不顾。
朱熹以阐发义理为治经学之最高目标主要表现在：一是增补经书文字以说理；二是删减经典文字，以义理释之；三是辨伪疑经服从于阐发义理。以上这些方面表明，朱熹并不以求经文本义为其经学追求的最高目标，否则他不会增补、删减经典原文，也不会借用出处有疑的经典来发明圣人心传之义理。
朱熹从求经文本义出发，深知“看文字，且依本句，不要添字”（《朱子语类》第184页，卷十一）的道理。因忠实于原文，不增减文字，是求经文本义的基本要求。但朱熹从阐发义理出发，又违背了自己“不要添字”的原则，以己意增补《大学》文字，目的在于以此阐发格物致知论之义理思想。
朱熹在其《大学章句》里，不仅将一部《大学》分为经传两个部分，而且以经文所提出的三纲领八条目为纲领，具体更改了传文的次序，以解释三纲领八条目。甚至为了解释经文的格物致知之义，人为地增补了《大学》本身所没有的134个字。对此，朱熹注云：“右传之五章，盖释格物、致知之义，而今亡矣。闲尝窃取程子之意以补之曰：……”。（《四书章句集注》第6页，《大学章句》）认为《大学》的传文部分没有解释经文格物致知的内容，因而断定这部分内容已亡，为了与经文的条目相对应，朱熹依据二程的格物致知论，并加以发挥，增加了《格物致知补传》，这成为朱熹格物致知论的纲领。在《补传》里，朱熹以穷理作为格物的目的，最终是为了认识万理归于一理的天理，亦是为阐发义理作论证。可见朱熹为了阐发义理而不惜改变经典的原貌。
关于删减经书文字，以义理释之，这主要表现在对《孝经》文字的删减上，并以义理为根据，对此作出解释。《孝经》作为儒家经典之一，历来受到人们的重视，并有数位帝王为之作注。朱熹依据《古文孝经》，作《孝经刊误》，认为《孝经》多出后人附会，为发此经之旨，乃分《孝经》为经传两个部分，并疑《孝经》非孔子所作，又删减其文字，重排经文之次序，谓之刊误。
从疑《孝经》非圣人之言出发，朱熹以义理为根据，对原本《孝经》作了文字上的删减和结构上的改变。他删减《孝经》220个字，把《孝经》分为经一章传十四章，以义理作为评判《孝经》经传的标准，认为经文比较符合义理，虽非孔子所自著，但亦可见“圣言全体大义”；而传文则多附会，于义理多有不合。
朱熹对《孝经》文字的删减主要是删去了他所说的经文部分的61个字，以及传文第三章的69个字和传文第六章的90个字。他删去了经文部分的两处“子曰”和一处引《尚书·吕刑》、四处引《诗经》的文字。在朱熹看来，“经文亦不免有离析增加之失”（《朱文公文集》卷六十六，《孝经刊误》），而不合义理，故将其“增加”的文字删去。朱熹删去传第三章从“先王见教”以下69字，其理由是文既可疑，而理又已悖，且所引《诗经》也不贴切，故应删去。又删去传第六章“以顺则逆”以下90个字，因为他认为这些内容是杂取《左传》所载季文子、北宫文子之言，既与上文不相应，也没有义理，所以将其删去。朱熹删改《孝经》，其出发点是批评《孝经》在文理和义理上多有不合，这不仅针对《今文孝经》，而且亦针对他所依据的《古文孝经》，对今古文都加删改，而提出他谓之刊误后的符合义理的新本《孝经》。然朱本《孝经》已经与原本《孝经》有所不符了。
关于辨伪疑经服从于阐发义理，其典型的表现是在尚书学上。朱熹的尚书学对后世的重大影响有二：一是疑伪《古文尚书》和《书序》，以及黜伪《孔传》和《孔序》，这对后世的《尚书》辨伪影响甚大，梅、阎若璩、惠栋等在朱熹辨伪疑经的基础上，进一步考定东晋梅赜所献的《古文尚书》系伪作，《尚书孔氏传》是伪书。二是既疑《古文尚书》，又以“《书》有两体”之说来为所疑之今文难、古文易的矛盾现象作解释，进而以是否合乎义理作为取舍《尚书》今古文的标准，而不拘泥于真伪之辨。由此朱熹以义理解说《尚书》，推重《大禹谟》，以求圣人之心，为阐发“十六字心传”，发明儒学道统作论证，这对理学之心性哲学、道统论之确立和完善产生重要影响。这两大影响又共存于朱熹的尚书学之中，既体现了朱熹经学重考证辨伪，以探求经文之本义的特点，又显示出朱熹经学最终断之以义理的宋学特征。其经学与理学相结合，治经为理学思想体系的理论建构作论证，而不拘泥于今古文及真伪之分的思想与为考据而考据的清代汉学家旨趣各异。虽遭到后世的非议，然亦不可完全抹煞其存在的历史价值及时代意义。
如上所述，朱熹作为一代经学大师，站在时代的高度，对儒家经典作了全面、深入、系统的研究。针对治经者多流为传注，不重经义，或只讲义理，而脱离经文本义的两种偏向，提出经传相分，超越传注，直求经文之本义的思想；又重视训诂考据以通经，通经以求理，从而在以经为本的前提下，以传注解经，发明经义，而“借经以通乎理”；并革新经学，以“四书”及“四书”义理之学取代“六经”及“六经”训诂之学作为经学的主体和基础，这对经学的发展产生了重大影响；朱熹在“四书”学的基础上，对“六经”作了大量的研究，既注重探求“六经”之本义，又以义理解经，把二者结合起来，从而避免对经文的穿凿附会，使其所阐发之义理建立在经文本义的基础上。但当求经文本义与阐发义理发生矛盾时，朱熹则以阐发义理为主，不惜删改本文，以至依据有疑问的材料，这体现了他以阐发义理为治经之最高目标的思想。
第二节 “四书”学
“四书”学是朱熹经学最重要的组成部分，朱熹一生对此用力最勤，下功夫最多，集四十年之功潜心理会，以“四书”及“四书”之学取代“六经”作为整个经学的主体和基础。通过集注“四书”，在中国经学史上首次提出与“六经”相对应的“四书”之名，以求义理作为治“四书”，亦为治经的最高原则，在此前提下把义理与训诂考据相结合，从中发明圣人之道，为建构和论证理学思想体系服务。认为“四书”重于“六经”，治经学以治“四书”为先、为主，“六经”则处于从属地位；并在“四书”之中，排列其治学次第，以作为“入道之序”。其重视义理，以至为了阐发义理而不惜以己意增补传文的思想及作法是对二程“由经穷理”，以己意解经思想的继承，从而集宋代“四书”学之大成，革新并改变了中国经学发展的方向，对中国后期帝制社会的文化产生了重大影响；其在追求义理的前提下，把训诂与义理相结合的思想又是对二程过分强调义理而轻视考据思想的扬弃，亦是对汉魏诸儒“只是训诂”而不及义理治经路数的辩证的发展。朱熹的“四书”学在一定意义上超越了汉宋学的对立，具有某种在新的高度融合汉宋学的倾向，这甚至是后来清代的新汉学所无法比拟的。
一、“四书”重于“六经”
在中国经学发展史上，“四书”学虽由二程所发端，然“四书”之名却始由朱熹所提出。朱熹提倡和确立的“四书”之学，是对二程经学思想的继承和发展。程颢、程颐为建立理学及道统思想体系的需要，重视和推崇《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“四书”，认为“四书”集中体现了圣人作经之意，圣人之道载于“四书”，要求学者以治“四书”为主、为先，从中发明圣人之道，“四书”既治，则“六经”可不治而明，从而奠定了“四书”及“四书”学在经学史上的地位。然而，二程却没有系统论述“四书”的专门著作，其关于“四书”学的言论大多散见于《遗书》、《外书》等语录里，比较零散，有待于系统化和进一步发展。但二程的思想启发了朱熹，朱熹在二程“四书”学基础上，以毕生精力集注“四书”，反复修改，精心思虑，大量引用二程及其后学的言论，每每祖述二程的观点，并加以发展，从中发挥新儒学的义理，以重义理的理学思维模式取代传统汉学的单纯注经模式，强调“四书”重于“六经”，从而确立了“四书”在中国经学史上的主体地位。
“四书”并行，出于二程的提倡和宣扬，经朱熹集注，逐步风行于天下，进一步扩大了“四书”在社会上的影响。“四书”二字的提出，出自于朱熹。据束景南教授考证，朱熹于淳熙九年（公元1182年）在浙东提举任上首次刊印了《四书集注》，“这个宝婺刻本，是朱熹首次把《大学章句》、《中庸章句》、《论语集注》与《孟子集注》集为一编合刻，经学史上与‘五经’相对的‘四书’之名第一次出现。”①如果说二程虽有“四书”学的思想，但却未曾把“四书”学与“四书”概念明确联系起来的话，那么，朱熹则首次提出了“四书”之名，并系统论述了“四书”学思想，这标志着程朱“四书”学体系的正式确立和完善。
朱熹不仅提出了“四书”之名，而且强调“四书”重于“六经”，在他看来，《诗》、《书》、《易》、《春秋》等“六经”与圣人本意之间已隔有一两重，乃至三四重，所以与其求之于“六经”，不如直接从《论语》、《孟子》等“四书”中领会圣人之本意。他说：
某尝说，《诗》、《书》是隔一重两重说，《易》、《春秋》是隔三重四重说。《春秋》义例、《易》爻象，虽是圣人立下，今说者用之，各信己见，然于人伦大纲皆通，但未知曾得圣人当初本意否。……今欲直得圣人本意不差，未须理会《经》，先须于《论语》、《孟子》中专意看他。（《朱子语类》第2614页，卷一百四）
也就是说，《论语》、《孟子》直接记载了孔孟之言，传道立说，深得圣人之旨，通过专意读是书，便可掌握圣人本意，即儒家圣人之道。而《诗》、《书》、《易》、《春秋》等“六经”并非治经之急务，况且对其解说因人各异，而不知是否符合圣人之本意。因此朱熹指出，探求圣人之道，不须急于理会“六经”，只要先从《语》、《孟》中专心领会即可，把“六经”置于从属于《语》、《孟》等“四书”的位置。并从发挥义理的眼光看，甚至把自己在治经学上着力较多的《易》与《诗》比作“鸡肋”。他说：“《易》非学者之急务也。某平生也费了些精神理会《易》与《诗》，然其得力则未若《语》、《孟》之多也。《易》与《诗》中所得，似鸡肋焉。”（同上）《易》、《诗》与《语》、《孟》相比，只似鸡肋，可见“四书”的地位在“六经”之上。并指出：“《语》、《孟》工夫少，得效多；‘六经’工夫多，得效少。”（《朱子语类》第428页，卷十九）显然认为《论语》、《孟子》等“四书”的重要性和适用效果超过“六经”。由此，朱熹十分重视对“四书”的集注，自称：“某于《论》、《孟》，四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子。学者将注处，宜子细看。”（同上第437页）要求学者认真领会其对《论》、《孟》的注解，即朱熹本人通过集注“四书”对义理的发挥。他说：“《集注》且须熟读，记得。”（同上）并对吴仁父说：“某《语孟集注》，添一字不得，减一字不得，公子细看。又曰：不多一个字，不少一个字。”（同上）充分表明对自己所作《四书集注》的认真和重视态度。
从对“四书”的重视出发，朱熹提出先“四书”后“六经”，掌握了“四书”的要旨，然后读“六经”的治学方法。他说：“‘四书’，‘六经’之阶梯。”（《朱子语类》第2629页，卷一百五）指出“四书”是“六经”的基础，求得“四书”的道理后，便可登堂入室，去读难度较大的“六经”。他说：今学者不如且看《大学》、《语》、《孟》、《中庸》四书，且就见成道理精心细求，自应有得。待读此四书精透，然后去读他经，却易为力。（《朱子语类》第2778页，卷一百一十五）
人自有合读底书，如《大学》、《语》、《孟》、《中庸》等书，岂可不读！读此“四书”，便知人之所以不可不学底道理，与其为学之次序，然后更看《诗》、《书》、《礼》、《乐》。某才见人说看《易》，便知他错了，未尝识那为学之序。（同上第1658页，卷六十七）
强调于“四书”中精心细求，探得圣人之道，然后再读《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》等“六经”，切勿先看《易》、《诗》之类难度较大，且不直接阐发义理的经典，如此掌握为学之序。朱熹先“四书”后“六经”思想的实质在于，“四书”可直接阐发圣人之道，义理思想主要蕴涵在“四书”里，通过治“四书”，便可求得义理，发明圣人之道；而“六经”则只是间接与孔孟之道发生联系，与义理的关系隔了一层，所以只有先治“四书”，掌握了圣人作经的本意后，再来治“六经”，进一步明义理。
以上可见，朱熹继承二程，推崇“四书”，把“四书”的重要性和地位置于“六经”之上，不仅从形式上改变了汉唐经学唯“六经”是尊的局面，而且在经典的内容上为发明义理提供了依据。随着朱熹对二程“四书”学的发展，“四书”学得以完善和确立。
二、“四书”次第
在“四书”与“六经”的关系上，朱熹强调“四书”重于“六经”，目的是为了以“四书”发明圣人之道。在“四书”内部，朱熹则按《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》来排列先后，作为“入道之序”，目的是为了遵循循序渐进的原则以及道学思想的内在逻辑，以求得圣人之道。对于治“四书”的先后次第，朱熹本人提出如下见解和要求：
学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，规模大。（《朱子语类》第249页，卷十四）
某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。《论语》却实，但言语散见，初看亦难。《孟子》有感激兴发人心处。《中庸》亦难读，看三书后，方宜读之。（同上）
《论》、《孟》、《中庸》，待《大学》贯通浃洽，无可得看后方看，乃佳。道学不明，元来不是上面欠却工夫，乃是下面元无根脚。若信得及，脚踏实地，如此做去，良心自然不放，践履自然纯熟。非但读书一事也。（《朱子语类》第250页，卷十四）
强调治“四书”以《大学》为先，《大学》不仅为“四书”之先，而且是整个学问的先务。这是因为，《大学》一书系统论述了三纲领八条目，以及治学次第，是修身治学的纲领，通过治《大学》，立根本，才能明道学。所以朱熹把《大学》视为修身治学的“规模”和道学的“根脚”，给以高度重视，要求学者先通《大学》，再及《论》、《孟》、《中庸》三书。
《论语》也是朱熹十分看重的书，虽然朱熹认为它多为门弟子所集，但它集中体现了孔子的思想，所以他赞同“理会得《论语》，便是孔子”（同上第432页，卷十九）的说法．朱熹说：“盖《论语》中言语，真能穷究极其纤悉，无不透彻，如从孔子肚里穿过，孔子肝肺尽知了，岂不是孔子！”（同上）主张通过穷究《论语》中孔子的言论，来了解孔子的思想。但由于《论语》一书中孔子的言语散见，“初看亦难”，故朱熹把它放在治《大学》之后。
《孟子》的次序又在《论语》之后，朱熹认为，《孟子》一书是对孔子之道的进一步发挥，“孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人”（《朱子语类》第429页，卷十九）。《论》、《孟》各有所侧重，《孟子》讲理义大体，有不少感奋、发人心之处，所以朱熹对《孟子》高度评价，要求学者日夜熟读，既可从中求得义理，又可晓作文之法，做得第一等文章。
《中庸》的次第列在“四书”之末，因为此书难度较大，须求圣人微妙而难见的道心，所以在治毕上述三书之后，方宜读《中庸》。《中庸》与圣人之道的传授关系十分密切，朱熹认为，尧授舜，舜授禹，三圣人相传授受以“中”的原则，中道便是道统传授的重要内容。朱熹把《中庸》体现的“孔门传授心法”与《论语·尧曰》的“允执其中”和《古文尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“十六字传心诀”相联系，阐发其道统思想，这在经学史及道统史上均具有重要意义。
上述朱熹对“四书”次第所作的说明和阐发，包含着两层意思：一是先易后难，遵循着循序渐进的原则；二是根据道学思想内在的逻辑来治“四书”。
从先易后难上讲，《大学》易晓，宜先看；《论》、《孟》初看亦难，故在《大学》之后；《孟子》是对《论语》的发挥，阐发其义理，故在《论语》后；《中庸》难读，故在读完上述三书后，才适宜读。
从遵循道学思想内在的逻辑看，《大学》定道学规模，论治学修身的次第，是道学之根基，故为入道之先；《论语》发孔子之言，蕴涵着圣人之道，以传道立言，故在定道学规模之后，便要通过治《论语》来“立其根本”，掌握圣人之道的基本原则；《孟子》“义理精明”，发挥圣人之道处甚多，故在立道学根本后，就要从《孟子》中接着阐发义理；《中庸》乃孔门传授心法，其传心与传道相结合，重在发明圣人相传授受之微妙而难见的道心，故在思想逻辑上处在入道的深化提高阶段。
以上可见，朱熹关于“四书”次第的论述，是以领会和掌握圣人之道为宗旨的，也是组成其“四书”学的一部分。朱熹关于治“四书”的入道次第，以及先“四书”后“六经”的治经原则，不仅改变了经学发展的方向，创新了经学，为发明道统及道学作论证，而且作为公认的读书治学程序，广泛深远地影响了中国后期帝制社会的教育达七百年之久。
三、以“四书”阐发义理，集“四书”学之大成
程朱之“四书”学在中国经学史上占有十分重要的地位，由二程开其先，朱熹集大成。朱熹在二程思想的基础上，强调“四书”重于“六经”，又排列治“四书”的先后次第，其目的在于阐发义理，于“四书”中发明儒家圣人之道。他认为，义理思想主要蕴涵在“四书”里，而“六经”只是间接与孔孟之道有关，这与汉唐经学以“六经”为主，重视训诂注疏的治经路向形成对照。可以说，重义理，从“四书”中阐发义理；还是重训诂，重视对“六经”的注疏，这是在内容和形式上区分程朱经学与汉唐经学的一个关键。在程朱“四书”学内部，以“四书”阐发义理，这是二程与朱熹的大同；除此之外，朱熹在以追求义理为宗旨的前提下，亦不忽视训诂注疏，主张以义理为主而把训诂与义理结合起来，这又是二程与朱熹的小异。
朱熹之治“四书”，不仅排列其先后次第，作为入道之序，而且遵循其先后之序，一步一步地阐发义理，由《大学》，而《论语》，而《孟子》，而《中庸》，使其新儒学的义理不断丰富完善和体系化，建立起以“四书”学为核心的新经学思想体系，最终是为其理学即新儒学思想作论证。
朱熹在其《大学章句》篇首祖述二程之说：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”以之为纲领，阐发其义理。朱熹把明明德、亲民、止于至善作为大学的三纲领；以格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下作为大学的八条目。认为总述三纲领八条目的第一章为“经”的部分，共205字，是“孔子之言，而曾子述之”（《四书章句集注》第4页，《大学章句》）；而“经”以下为“传”的部分，共十章，是“曾子之意而门人记之”（同上）。把《大学》一篇分为经、传两部分，由于经的部分是孔子之言，因而具有了权威性，便于阐发其微言大义，以发明义理。首先，朱熹把明明德的明德与天理相联系，指出：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。……盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”（《四书章句集注》第3页，《大学章句》）强调通过自明其明德，又推己及人，去其人欲之私，达于至善之地，来尽天理之极。并“明明德于天下”，从格物入手，通过修身，内修圣人之德，而治国平天下。由内圣达于外王。
朱熹认为，《论语》一书记载了孔子的言论，其中包含了无穷的道理，须认真探求，了解其所以作经之意。他说：
孔子言语一似没紧要说出来，自是包含无限道理，无些渗漏。如云“道之以政，齐以之刑；道之以德，齐之以礼”数句，孔子初不曾著气力，只似没紧要说出来，自是委曲详尽，说尽道理，要走它底不得。（《朱子语类》第444页，卷十九）
指出孔子所说，表面上似乎无关紧要，其实其义理无穷，所以要究其天理，避免读了《论语》后全然无事，流于表面的文字而无所究竟。由此，朱熹要求陈淳详察天理，无一不尽。朱熹问：“《论语》如何看？”陈淳答：“见得圣人言行，极天理之实而无一毫之妄。学者之用工，尤当极其实而不容有一毫之妄。”朱熹曰：“大纲也是如此。然就里面详细处，须要十分透彻，无一不尽。”（同上第435页）也就是说，朱熹肯定了读《论语》的大纲在于“极天理之实”，而要“极天理之实”，就须从圣人的言行即从《论语》所载中求得。《论语》所载，蕴含着义理，但须十分详尽透彻地考察，才能发明出来。故朱熹重视对《论语》义理的阐发。
朱熹为了抗衡佛教对儒学的冲击，注重以心性论及道统论对抗之，企图改变儒学思辨哲学水平不高的局面。自佛教传入中国以来，受到儒家心性之学特别是孟子心性论的影响，大讲“尽心知性”及“穷理尽性”。后来佛教发展了儒学心性论，主要是以本体论心性，其哲学理论的思辨性明显高于先秦儒家心性论，但却抛弃了儒家心性论中的伦理内涵，这遭到朱熹等理学家的抨击。朱熹在建构理学心性论以对抗佛教心性论的过程中，阐发了《孟子》一书的思想，注意把心性论与天理论结合起来，赋予其时代意义。他在阐发孟子“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”思想时指出：
心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。（《四书章句集注》第349页，《孟子集注》卷十三）
强调心具众理，性即理，心性均与理紧密联系，因而心性具有儒家伦理的意义，而不是佛教所谓的空虚之心性。从心性论与天理论的结合上阐发并发展了孟子的心性论，从而划清了儒佛两家心性论的界限。
朱熹不仅阐发了《孟子》的心性论，而且也发挥了其道统思想。在《尽心下》篇的集注中，朱熹把程氏作为在一千四百年后，接续道统，得不传之学，“孟子之后，一人而已”（《四书章句集注》第377页，《孟子集注》卷十四）的传道人物。从而肯定了二程在道统史上的重要地位，也为自己接续二程，集道统之成作了注脚。
朱熹在《中庸章句》篇首引二程的话：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”（同上第17页，《中庸章句》）认为《中庸》一书乃孔门传授心法，是子思担忧道学失传而作，后授之于孟子。“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。”（同上）以“理一分殊”来解释《中庸》。并强调子思在《中庸》里立言的宗旨：“首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。”（《四书章句集注》第18页，《中庸章句》）把道与天以及己之人心联系起来，道既是天之理，又存于人心。
在对《中庸》“尊德性而道问学”章的注解中，朱熹表达了其二者均为“修德凝道之大端”的思想，而未突出一方而轻视另一方。他说：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也；道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。”（同上第35—36页）指出尊德性是通过存心来把握道体之大方向；道问学则是从致知出发，一点一滴地积累起来，最终是为了穷究道本。并强调把尊德性与道问学二者统一起来，缺一则不能修德凝道。由此看来，那种认为朱熹只是片面地强调道问学而忽视尊德性的看法是不合朱熹本身的思想的。
如上所述，朱熹在“四书”学方面，继承二程，以“四书”及“四书”学取代“六经”作为经学的主体和基础，首次提出“四书”之名，强调“四书”重于“六经”；以道学的内在逻辑，排列“四书”入道的次第；通过集注“四书”，阐发义理，以求义理作为治“四书”的最高原则；同时把阐发义理与对“四书”的训诂注疏结合起来。由此发展了二程的经学思想，集程朱“四书”学之大成。
第三节 易学思想
从发挥义理的角度讲，朱熹最重“四书”，但对《周易》等经典也十分重视，一生探讨著述不已，主张直求经文之本义，并通过对象数辞占的探求，推说其义理以明之，体现了其以义理思想为指导治易学的宗旨。
朱熹以义理思想为指导，重本义、重象数，将义理、卜筮、象数相结合，把宋易之义理派与象数派包括图书学统一起来，这是对此前中国易学史思想资料的吸取、继承、扬弃和发展，亦是对宋代易学的总结。
朱熹的易学思想体现在他所作的《周易本义》和他属意蔡元定，并与蔡氏合著的《易学启蒙》，以及其《文集》、《语类》等有关易说的论述里。《周易本义》的写作虽在《易学启蒙》之前，一般认为《本义》成于淳熙四年（公元1177年），但其定稿当在淳熙十三年（公元1186年）《易学启蒙》撰成之后，在初稿的基础上作了一些修改，而成于淳熙十五年。
《周易本义》取《河》、《洛》九图冠之于全书之首，以说明《易》本卜筮之书，旨在推本象占，阐发义理。其值得注意的特征是对“十翼”的排列分类，以及把它们从经文（卦、爻辞）中分离出来，使经传判然有别。《本义》重点在于解说卦爻辞，亦是对《启蒙》的具体解说和应用。
《易学启蒙》针对言象数者穿凿附会，漫无依归；言义理者只重义理发挥，而无原始经旨的根据而作。也是为了说明《易》本卜筮之书，要了解经文的本义，须从象数图书入手。其内容分《本图书》、《原卦画》、《明蓍策》、《考变占》四部分，旨在上究圣人作《易》之本旨，下济生人观变玩占之实用。建立起一个图书象数易学的体系，把理、数、占结合起来，使义理和象数相互融合。
朱熹对易学的阐发，主要表现在以下方面：
一、“《易》本卜筮之书”
朱熹关于《易经》的基本见解是：应该根据圣人作《易》的本意来解释《易经》，这个本意就是占卜，而义理之说则是后起的。如果不以《易》为卜筮之书，而把它作为义理之书来看待，就会使人们的意见混入经文，导致经的本义难明，从而堵塞《易》所提供的通往圣人境界的道路。由此朱熹批评了义理学派与经文本义脱节的倾向，这是对借经典阐发义理的宋代理学的补充，亦是易学史乃至经学史上的一大创见。
（一）《易》之本义为占卜
在朱熹的著述里，“《易》本为卜筮而作”这一典型的论断随处可见。他说：
《易》本为卜筮而作。古人淳质，初无文义，故画卦爻以“开物成务”。……此《易》之大意如此。（《朱子语类》第1620页，卷六十六）
所喻读《易》甚善，此书本为卜筮而作，其言皆依象数，以断吉凶。（《朱文公文集》卷六十，《答刘君房二》）
朱熹强调，圣人作《易》的本意是为卜筮而作，所以其卦爻辞依象数而来，并以此预测吉凶。然而由于其占卜之法已失传，以致无论是言象数者，还是言义理者都未能领会《易》之本义，或是穿凿附会，或是牵强无据，使得圣人作经的本意不明。从释义学的角度看，朱熹客观地揭示了《周易》产生之初的社会功能和作用，符合人类认识发展早期的实情。
正因为《易经》的产生是为了满足人们日常生活中的占卜需要，以预吉凶，趋利避害，故在它产生之初，并没有后来所发挥的道理。朱熹所谓的“《易》本为卜筮而作”，是指伏羲、文王、周公所作之《易》，亦即易学的早期发展阶段。他说：“自伏羲而上，但有此六画，而未有文字可传，到得文王周公乃系之以辞，故曰：‘圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。’”（《朱子语类》第1646页，卷六十七）也就是说，伏羲画卦作《易》，文王、周公作卦爻辞，都是为了教民占卜。由于《易》本为占卜而作，是以筮法教民，在它形成之时，并没有多少道理，所以《易》未被列为学校教育的内容，只是被太卜之官所执掌，与作为学校教育内容的诗书礼乐不能相比。他说：“盖《易》本卜筮之书，故先王设官掌于太卜，而不列于学校。学校所教，诗书礼乐而已。”（《朱文公文集》卷六十二，《答黎季忱》）指出诗书礼乐教人以道理，故被列于学校；而《易》在当时只是为占筮而设，就其不列于学校而言，说明它的本义初不在义理，而在卜筮。推原其本，《易》以卜筮而为教化。
虽然《易》本为卜筮之书，圣人作《易》之本意是为了占卜，但朱熹认为，占卜之《易》与义理之间也有着密切的联系，并非与义理无关，尽管相对于卜筮而言，义理是后起的。他说：
圣人因做《易》，教他占，吉则为，凶则否，所谓“通天下之志，定天下之业，断天下之疑”者，即此也。及后来理义明，有事则便断以理义。如舜传禹曰：“朕志先定，鬼神其必依，龟筮必协从。”已自吉了，更不用重去卜吉也。（《朱子语类》第1620页，卷六十六）
指出在理义未明以前，人们依据《易》去占卜吉凶，把命运系于占卜；到后来掌握了理义，人们便以理义为根据，不用去占卜了。朱熹引《尚书·大禹谟》舜告禹的话，以说明只要人先定志，即使鬼神也依于我，龟筮也协从于我。这就降低了卜筮的作用，提高了义理对社会生活的指导作用，把命运掌握在自己手中，不必去依赖于卜筮，反映了人类认识的深化。
进而，朱熹指出，虽然《易》之本义为占卜，但又不止于占卜。他说：“且如《易》之作，本只是为卜筮，……圣人恐人一向只把做占筮看，便以义理说出来。”（同上第1621页）这是指孔子在卜筮的基础上，从《易》中发挥出义理来。随着人们认识的深化，义理掌握得愈多，渐渐淡忘了《易》的本义，甚至讳言《易》为卜筮之书这一基本事实。故朱熹指出，必须还《易》之卜筮之本来面貌，才能客观自然地理会《周易》，使不违经文之本旨。从而提供了探求经文本义的易学方法论原则。
（二）对义理学派的批评
从探求经文之本义，即以《易》为卜筮之书的观点出发，朱熹批评了易学之义理派只重义理的发挥，轻视以至不讲《易》的占卜本义的治《易》方法，指出此弊由来已久，即使一些先生大儒也在所难免，企图纠其弊以复彰《易经》的卜筮之本义。
朱熹分析了学者不讲《易》的卜筮本意，而专以义理说《易》的原因，指出：“今学者讳言《易》本为占筮作，须要说做为义理作。若果为义理作时，何不直述一件文字，如《中庸》、《大学》之书，言义理以晓人，须得画八卦则甚？”（《朱子语类》第1622页，卷六十六）义理学派把《易》视为一部讲义理的书，而讳言《易》本为占筮而作这一本义，朱熹指出，如果《易》是为讲义理而作，那为什么不像《中庸》、《大学》那样，直接论述其道理，为何还要画八卦呢？正因为“八卦之画，本为占筮”（同上），而不是为了讲义理，所以义理学派讳言《易》为卜筮之书是没有必要的。
虽然朱熹反对只把《易》看作卜筮，他本人在一生中就很少占卜，但他仍重点批评了自王弼以义理解《易》以来流行的只讲义理而不及卜筮的倾向。他说：
《易》本卜筮之书，后人以为止于卜筮。至王弼用老庄解，后人便只以为理，而不以为卜筮，亦非。……今人不看卦爻，而看《系辞》，是犹不看刑统，而看刑统之序例也，安能晓！今人须以卜筮之书看之，方得；不然，不可看《易》。尝见艾轩与南轩争，而南轩不然其说。南轩亦不晓。（《朱子语类》第1622页，卷六十六）
王弼以义理解《易》，一扫术数，对易学的发展有重要意义，然而后世义理学派只阐发其义理，而不能深入到《易》的占卜本义中去。朱熹指出，如果不以卜筮之书看《易》，则不可治易学。朱熹的这一思想一定程度上受到林光朝与张栻辩论易学的影响。朱熹并与张拭就《易》之卜筮问题展开了讨论。张拭对朱熹《易》为卜筮之书的见解提出质疑，指出：“《易》说未免有疑。盖《易》有圣人之道四，恐非为卜筮专为此书。当此爻象，如此处之则吉，如此处之则凶，圣人所以示后世。若筮得之者，固当如此处。盖其理不可违，而卜筮固在其中矣。”（《南轩文集》卷二十三，《答朱元晦一》）张栻引《易传·系辞》“《易》有圣人之道四”的话，认为辞、变、象、占四者均为圣人之道，而不同意朱熹关于圣人专为卜筮而作《易》书的观点。但并未否定占卜，只是把卜筮作为《易》的一部分，而存在于理中。这表现出张栻以义理为主的易学倾向，与朱熹的易学思想有所区别。
虽然朱熹对程颐理学及“四书”学推崇备至，继承吸取甚多，但对程氏易说却不完全苟同，而是有所肯定，有所批评。一方面，朱熹对程颐所阐发的义理高度评价，指出：“程先生传亦佳，某谬说不足观。”（《朱文公别集》卷六，《杨伯起》）“今有《伊川传》，且只看此尤妙。”（《朱子语类》第1650页，卷六十七）“《易传》（程传）义理精，字数足，无一毫欠阙。他人着工夫补缀，亦安得如此自然！”（同上第1651页）认为就其阐发的义理而言，程颐所著《易传》是十分精致完善的，也无人能出其右。另一方面，又对其阐发的义理与经文本义相脱节提出了批评，指出《易程传》“只是于本义不相合。《易》本是卜筮之书，卦辞、爻辞无所不包，看人如何用。程先生只说得一理”（同上）。认为程颐只讲到了理，而未依据《易》之本义去讲理。朱熹的批评与程颐轻视卜筮，把孔子赞《易》以前的《易经》称之为《易》道未明的思想相符合。同时也表明，在朱熹看来，解《易》和说理是既有区别又有联系的。解《易》须符合经文之本义，即把《易》客观地看作一部卜筮之书；说理则可以引申和发挥，但又必须建立在经文本义的基础上，而不可脱节。他说：“《易》所以难读者，盖《易》本是卜筮之书，今却要就卜筮中推出讲学之道，故成两节工夫。”（《朱子语类》第1626页，卷六十六）朱熹的思路是，既把解《易》之本义与推说其义理分为两节工夫，不以后者取代废弃前者；又把二者有机地结合起来。在《易》之本义的基础上推说阐发义理，从而把两节工夫统一起来。
二、经传相分，易学发展阶段说
超越传注，直求经文之本义，这是朱熹经学思想的一大特色。这一思想体现在易学方面，便是朱熹提出《周易》经传相分的思想，把《易》分为上下经及十翼的经传两个部分，这从他所著的《周易本义》对经传的排列分类形式上可见。在经传相分的基础上，朱熹提出了易学发展阶段说。指出易学的发展经历了依卜筮为教和以义理为教两大阶段；由此展开为伏羲之《易》、文王周公之《易》、孔子之《易》、伊川之《易》等若干个发展阶段。
（一）经传相分
朱熹经传相分的思想是对自王弼以来援《传》于《经》流行作法的批评，是他从《周易》发展的内在逻辑中悟出，同时又参证了古易版本，以证成己说。
关于从《周易》发展的内在逻辑悟出经传相分的思想，朱熹认为，《周易》一书经历了三古四圣的发展阶段而成书，即伏羲因自然之象以画八卦，当时未有文字，画卦以占卜；文王依卦作卦辞，周公作爻辞，于是立文字，形成《周易》的经文部分，即《易经》，朱熹所说《易》本为卜筮之书，指的就是《易经》；到后来，孔子作十翼，以义理释经，此十翼便是《易传》，孔子恐人一向只把《易》作卜筮看，于是说之以义理，由是经与传相互区别开来。经是以卜筮为主，传则是以释理为主。所以朱熹指出，《易》当初只为卜筮之书，后来发展为释理的《易传》，至王弼用老庄义理解《易》，人们便只以《易》为说理之书。无论是只把《易》看作卜筮之书，还是只把《易》视为义理之书，都是片面的，因为《易》本身分为《易经》和《易传》两部分，因而亦具有占卜和说理两种不同的功能和作用。所以朱熹反对把经传合一，混淆其差别，指出“学《易》者须将《易》各自看，伏羲《易》，自作伏羲《易》看，是时未有一辞也；文王《易》，自作文王《易》看；周公《易》，自作周公《易》看；孔子《易》，自作孔子《易》看。必欲牵合作一意看，不得。”（《朱子语类》第1622页，卷六十六）认为《易》一书应分别经传各自看，不可将伏羲、文王、周公所作之《易经》与孔子所作之《易传》混为一谈。因从内在逻辑上看，经和传分别讲的是卜筮和义理，所以应把《周易》之经传分别开来，避免传文混同于经文，而使对传文义理的阐发取代了对经文本义的探求。
关于参证古易版本，以证经传相分之说，朱熹认为，自孔子作《传》之后，至汉代费直以前，古易的上下经与十翼均是分开的。自费氏始，把《彖》、《象》、《文言》等传文杂入上下经，到王弼则把经传合而为一，致使经传长期混杂，促进了以传解经这种解《易》原则的流行，而妨碍了对经文本义的探求。孔颖达依据王弼本作《周易正义》，遂使古易不复存在。至宋代，好几个注《易》本都冠以“古易”之名，如晁说之的《古周易》和吕祖谦的《东莱吕氏古易》等，旨在纠正费直、王弼以来援传于经、混同经传之弊，以复《周易》古本十二篇（即上下经与十翼）之次。朱熹受到启发，于是从古本《周易》的经传分类排列中，证其经传相分的思想。朱熹后来所作《周易本义》，即用吕祖谦的《古文周易》本。在《记嵩山晁氏卦爻彖象说》一文中，朱熹记晁氏之说，并加按语，探讨了《周易》经传分合的历史。指出孔子作《象辞》，并不在六爻经辞之后，即《象传》与卦爻辞不在一处，是分开的，可见古易经传相分。到后来王弼认为《象传》既然是解释经文的，把它附在所释卦爻之后，更易了解其义，所以把《象传》分别附于所释卦爻之后言之，这就使经传合为一体，而与古易之分类排列不合。朱熹引晁氏之语：“古经始变于费氏，而卒大乱于王弼，惜哉！”对《周易》由经传相分到经传相合表示痛惜，并企图复其旧，以恢复《周易》经传相分的本来面貌。
朱熹虽受到晁说之《古周易》的启发，但对他所引“夫子作《象辞》，元在六爻经辞之后”，未能赞同，因这仍有经传相合之痕迹，而与古易原貌未能尽合。于是朱熹又从吕祖谦的《古文周易》本中寻找版本根据，淳熙九年（公元1182年），朱熹刊印了吕祖谦所定《古文周易》，在为其所作的跋里，朱熹说：
右《古文周易》（即《东莱吕氏古易》）经传十二篇，亡友东莱吕祖谦伯恭父之所定。……熹尝以谓《易经》本为卜筮而作，皆因吉凶以示训戒，故其言虽约，而所包甚广。夫子作《传》，亦略举其一端，以见凡例而已。然自诸儒分《经》合《传》之后，学者便文取义，往往未及玩心全经，而遽执《传》之一端以为定说……熹盖病之，是以三复伯恭父之书，而有发焉，非特为其章句之近古而已也。（《朱文公文集》卷八十二，《书临漳所刊四经后·易》）
由此可见，朱熹经传相分，复古易之旧的目的，乃在于说明《周易》的《经》这部分本为卜筮而作，不应将《传》对义理的发挥与《经》的卜筮本意混为一谈。他在与吕祖谦的书信中讨论了这一点，虽然两人的观点不尽相同，但吕祖谦《古文周易》对经传的排列分类，给朱熹经传相分的思想提供了版本上的依据。朱熹作《周易本义》，用的即是吕氏本。他在《周易本义》正文篇首说明了此点。朱熹说：《经》“分为上下两篇。《经》则伏羲之画，文王、周公之辞也。并孔子所作之《传》十篇。凡十二篇。中间颇为诸儒所乱。近世晁氏始正其失，而未能尽合古文。吕氏又更定著为《经》二卷，《传》十卷，乃复孔氏之旧云。”（《周易本义》，《上经》第一）指出晁氏虽开始纠正为诸儒所乱的《周易》古本，但不能完全符合古文《易》书，直到吕祖谦把《易经》定为上下经，共两卷；把《易传》十卷附在上下经之后，经传相分排列，合为十二卷，才符合了孔子作《传》时《周易》经传分别排列的本来面目。于是，朱熹后来作《周易本义》，便用吕祖谦本。其《周易本义》经传的排列便是先上下经两卷，然后再是《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》等《易传》十卷，共计十二卷。从经传的分类排列上把二者区别开来。而与程颐的《周易程氏传》把《彖传》、《象传》、《文言传》、《序卦传》列在所解之上下经各卦之卦爻处的经传相合的排列法形成鲜明的对照。形式的区别反映了程颐、朱熹易学思想内在的差异。
（二）易学发展阶段说
与经传相分的思想相联系，朱熹提出了易学发展阶段说，在一定意义上，亦可视为朱熹心目中的易学发展史。
从总的经传相分的格局讲，朱熹把易学的发展分为以卜筮为教和以义理为教两大阶段，前者以《易经》的产生发展为主，后者以孔子赞《易》，以义理阐释《易经》为主。他说：
《易》之为书，更历三圣而制作不同。若庖羲氏之象、文王之辞，皆依卜筮以为教，而其法则异。至于孔子之赞，则又一以义理为教，而不专于卜筮也。是岂其故相反哉？俗之淳漓既异，故其所以为教、为法者不得不异。（《朱文公文集》卷八十一，《书伊川先生易传版本后》）
《周易》在产生和发展的过程中，圣人以易为教，形成易学。朱熹认为，易学发展的早期阶段，即《易经》阶段，圣人教之以卜筮，以开示吉凶，使人趋利避害；随着时代的发展，文明的进步，人们由把命运系之于天命鬼神、超人间的力量，逐步转移到重视人为。反映到易学的发展过程中，便是朱熹所说的圣人赞《易》，教之以义理，这体现了人类认识的深化和道德理性的觉醒。
具体说来，朱熹依据易学发展的以卜筮为教和以义理为教的两阶段说，吸取《汉书·艺文志》关于“《易》道深矣，人更三圣，世历三古”的观点，并加以发展，提出易学发展的四个具体阶段说，即伏羲、文王、孔子、程颐四个不同的易说。他说：“孔子之《易》，非文王之《易》；文王之《易》，非伏羲之《易》；伊川《易传》又自是程氏之《易》也。故学者且依古《易》次第，先读本爻，则自见本旨矣。”（《朱子语类》第1648页，卷六十七）其所以不同，是因为伏羲之《易》“只是要作卜筮用”；文王周公虽说了些道理，“然犹是就人占处说”（同上第1629页，卷六十六）；至“孔子晚好是书，韦纶既绝，八索以祛，乃作《彖》、《象》十翼之篇，专用义理发挥《经》言”（《朱文公文集》卷八十五，《易五赞·述旨》）。前两个阶段虽有所不同，但总的说来是以占卜为主，同属以卜筮为教的大阶段。到孔子以义理阐发《易经》，其十翼之篇便开以义理为教之阶段；“及至伊川，又自说他一样，微似孔子之《易》，而又甚焉。故其说《易》，自伏羲至伊川，自成四样。”（《朱子语类》第1630页，卷六十六）指出程颐易说与孔子之《易》类似，其讲义理处又更甚于孔子，故亦属于以义理为教之易学，是对孔易义理的发展。朱熹把从伏羲到伊川的易学分成“四样”，也就是分为四个相互联系又相互区别的发展阶段。
由于朱熹重视邵雍的先天象数学，有时他也把邵氏易说纳入其易学发展阶段中，以构成其易学发展史上的一环。他说：“惟皇昊羲，仰观俯察……文王系彖，周公系爻……孔圣传之，是为十翼，遭秦弗烬，及宋而明。邵传羲画，程演周经，象陈数列，言尽理得。”（《朱文公文集》卷八十五，《易五赞·原象》）朱熹勾勒了一条较为简明的易学发展史的线索，其中把邵雍归于羲画，并把易学发展的诸阶段一以贯之，既体现了经传相分、圣人各自以卜筮和义理为教的原则，又认为“四圣一心”（同上，《易五赞·述旨》），共同体现了《易》道的精神。
质言之，朱熹经传相分的思想，既求经文之本义，又主张在本义的基础上发挥义理；其提出的易学发展阶段说，即是在区分以卜筮为教和以义理为教的前提下，把二者统一于一以贯之之《易》道。
三、义理、图书、象数、卜筮相结合
朱熹在经传相分、区分易学的不同发展阶段的同时，主张在以《易》为卜筮而作的前提下，把易学中所具有的义理、图书、象数、卜筮结合起来。认为圣人教民占筮，乃作图书，其中已包含着道理，其图书亦是象数的来源，故朱熹吸取邵雍以至陈抟等人的观点，以图解《易》；又以象数、卜筮求易理。认为象数以自然法象、阴阳之理为存在的根据，通过象数来推其蕴涵的理，并以占卜之辞作为即象推理的中介，义理的推说是一个由象数到卜筮之辞，再到义理的过程。朱熹理、象、数、辞未尝相离思想，吸取了邵雍的象数易学和程颐的义理易学，并把两派综合起来加以发展，从而集宋易之成。
（一）以图解《易》
朱熹吸取陈抟、周敦颐，尤其是邵雍以图解《易》的治《易》方法，并受到道教《易》说的一定影响，将图书与《易》联系起来，又证之以《尚书·顾命》、《论语》和《系辞》，以《河图》、《洛书》以及《太极图》、伏羲先天四图等解释《周易》，将图书视为象数的来源，“圣人作《易》之本”；并据《易传·系辞》“《易》有太极”和伏羲观象作八卦之语，以图书释之，阐发太极说，将其作为“易学纲领，开卷第一义”，从而把图书学与太极说所包含的义理联系起来。
朱熹对《河图》、《洛书》表示相信，将其列在他的易学代表著作《易学启蒙》的篇首和《周易本义》卷首所载九图中的前两图，可见对河洛的重视。尽管有人对《河图》、《洛书》表示怀疑，但朱熹则以经典所言加以肯定。他说：“夫以《河图》、《洛书》为不足信，自欧阳公（修）以来已有此说。然终无奈《顾命》、《系辞》、《论语》皆有是言……至如《河图》与《易》之天一至地十者合而载天地五十有五之数，则固《易》之所自出也。《洛书》与《洪范》之初一至次九者合而具九畴之数，则固《洪范》之所自出也。《系辞》虽不言伏羲受《河图》以作《易》，然所谓仰观俯察，近取远取，安知《河图》非其中之一事耶？”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲一》）指出《河图》、《洛书》为经典所言。《尚书·顾命》称：“大玉、夷玉、天球、河图在东序。”首次提到了河图。《论语·子罕》载：“子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”朱熹注云：“河图，河中龙马负图，伏羲时出。”《系辞上》称：“河出图，洛出书，圣人则之。”朱熹认为，《河图》、《洛书》，经典言之，故有其根据。并且，《河图》与《易传》中天一至地十，天地之数五十有五的记载相同，这是“夫子所以发明《河图》之数也”（《易学启蒙》，《本图书》第一）。即认为孔子在《易传》中发明《河图》之数。而《洛书》则与《洪范》的初一至次九所具九畴之数相合，禹因之而作《洪范》九畴。
朱熹之所以对《河图》、《洛书》“不敢不信”，是因为“以其义理不悖，而证验不差尔”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲三》）。并将二图作为象数本原，“然于象数本原亦当略见意味，有欢喜处而图之真伪将不辨而自明矣”（同上）。可见朱熹讲河洛之图是为了说明象数的来源。
自孔子在《易传》里发明《河图》之数，使伏羲因之以画八卦之说得以流传。朱熹认为，“孔子而后，千载不传，至康节先生始得其说”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲一》）。邵雍据李之才所传之陈抟的先天图，作伏羲先天四图，即《伏羲八卦次序图》、《伏羲八卦方位图》、《伏羲六十四卦次序图》、《伏羲六十四卦方位图》。朱熹将四图列入其《周易本义》卷首所载九图之中，并称：“右伏羲四图，其说皆出邵氏。盖邵氏得之李之才挺之，挺之得之穆修伯长，伯长得之华山希夷先生陈抟图南者，所谓先天之学也。”所谓先天之学及先天图，指相对于文王的后天之学和文王的后天二图而言。邵雍阐扬的先天之学即指其发挥的伏羲之易学及伏羲先天四图。邵氏的先天易学为朱熹所吸收，并将伏羲先天图视为圣人作《易》之本。他在论及先天易学的传授及失传时说：“此非熹之说，乃康节之说；非康节之说，乃希夷之说；非希夷之说，乃孔子之说。但当日诸儒既失其传，而方外之流阴相付受，以为丹灶之术，至于希夷、康节乃反之于《易》，而后其说始得复明于世。”（同上，《答袁机仲三》）把道教借用《周易》的框架结构阐述其炼丹之术的解《易》之说作为先天易学发展的环节，可见其受到道教的一定影响。朱熹据邵雍之先天学加以发挥，以图解《易》，重视伏羲所画之图在易学发展中的本原地位，不仅象数寓于此，而且文王之《易》、孔子之《传》也皆以其为根源。他说：
据邵氏说先天者，伏羲所画之《易》也；后天者，文王所演之《易》也。伏羲之《易》，初无文字，只有一图，以寓其象数，而天地万物之理、阴阳始终之变具焉。文王之《易》，即今之《周易》，而孔子所为作《传》者是也。孔子既因文王之《易》以作《传》，则其所论固当专以文王之《易》为主，然不推本伏羲作《易》画卦之所由，则学者必将误认文王所演之《易》便为伏羲始画之《易》，只从中半说起，不识向上根原矣。故十翼之中如八卦成列，因而重之，太极两仪四象八卦而天地山泽雷风水火之类，皆本伏羲画卦之意。而今新书《原卦画》一篇亦分两仪，伏羲在前，文王在后。必欲知圣人作《易》之本，则当考伏羲之画。若只欲知今《易》书文义，则但求之文王之《经》、孔子之《传》足矣。（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲三》）
指出伏羲所画之《易》为先天之《易》，伏羲画卦时只有图，而无文字，但却包含了天地万物之理、阴阳始终之变，并且象数寓于其中。可见其先天易学已有图、象、理相合之意。朱熹注意伏羲的先天之《易》与文王的后天之《易》的区分，认为文王之《易》即所谓“今之《周易》”，孔子根据文王的《周易》作《易传》。朱熹强调，无论是文王之《周易》，还是孔子之《易传》，都是以伏羲所画之《易》图为本原，须“推本伏羲作《易》画卦之所由”，否则便是从中间说起，而不识其根源。朱熹指出，孔子所作《易传》，其中的“八卦成列，象在其中”，“因而重之，爻在其中”，以及太极两仪四象八卦之说和天地山泽雷风水火之类，都是推本于伏羲画卦之意，根据其先天《易》图而作。并提及在他所作的新书即《易学启蒙》中，专列《原卦画》一篇，以《伏羲八卦图》为先，以《文王八卦图》为后，其目的就是为了通过“考伏羲之画”，来探求“圣人作《易》之本”。
朱熹以图解《易》，探求圣人伏羲作《易》之本，以体现自然法象的《易》图作为象数本原，并把《周易》经传归本于伏羲先天之《易》，其中的一个重要目的就在于通过以图书解释《系辞》的“《易》有太极”和伏羲观象作八卦之语，并把二者联系起来，参证河、洛、《太极图》、伏羲先天图，阐发其太极说。这成为朱熹易学及哲学体系的重要内容，在当时并对后世产生了重要影响，也是周敦颐地位得以提高的重要原因。
在以图解《易》上，朱熹不仅吸取借鉴了邵雍的先天图与先天之学，而且重视并吸取了周敦颐的《太极图》及《太极图说》，并为之作注，以阐发自己的易学与理学思想。朱熹注《太极图》云：
此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言耳。……五行一阴阳，五殊二实，无余欠也。阴阳一太极，精粗本末，无彼此也。（《周子全书》卷一，《太极图朱注》）
强调太极是所以阴阳动静的本体，太极既不离于阴阳，又不杂于阴阳。并指出五行异质，而皆不能外乎阴阳；阴阳异位，而不能离于太极。朱熹认为，“《太极图》只是一个实理，一以贯之”。（《朱子语类》第2365页，卷九十四）所以，周敦颐所谓“‘无极而太极’，只是说无形而有理。所谓太极者，只二气五行之理，非别有物为太极也”。（同上）指出太极即理，无极是指太极的无形而言。太极亦即是二气五行之理，它不离开二气五行之物而存在。
朱熹看到周敦颐的《太极图说》于说理处有精约的一面，同时指出邵雍在这方面的不足：“某尝谓康节之学与周子、程子所说小有不同。康节于那阴阳相接处看得分晓，故多举此处为说；不似周子说‘无极而太极’，与‘五行一阴阳，阴阳一太极’，如此周遍。”（《朱子语类》第1794页，卷七十一）由此，朱熹主张把邵雍的先天学与周敦颐的太极学结合起来。他说：
前书所论《先天》、《太极》二图，久无好况，不暇奉报。《先天》乃伏羲本图，非康节所自作，虽无言语，而所该甚广，凡今《易》中一字一义无不自其中流出者；《太极》却是濂溪自作，发明《易》中大概纲领意思而已。故论其格局，则《太极》不如《先天》之大而详；论其义理，则《先天》不如《太极》之精而约。盖合下规模不同，而《太极》终在《先天》范围之内，又不若彼之自然、不假思虑安排也。若以数言之，则《先天》之数自一而二，自二而四，自四而八，以为八卦；《太极》之数亦自一而二，自二而四，遂加其一，以为五行，而遂下及于万物。盖物理本同，而象数亦无二致，但推得有大小详略耳。（《朱文公文集》卷四十六，《答黄直卿三》）
朱熹把邵雍发明的《先天图》与周敦颐自作的《太极图》加以比较，以分析其各自所包含的《易》理。认为邵氏的先天学包罗甚广，凡《易》书中的字义均源于此，且自然而然，没有人为的意志加于其中，但论义理却不如周氏之太极学精致而简约；而周氏的太极学则侧重于发明《周易》的基本纲领，其规模不如邵氏之先天学大而详，故包括在先天学的范围之内，但其义理却发挥得比先天学透彻。因此二说各有大小详略之不同。朱熹主张在其发明《易》理相同的基础上，把二说结合起来。其具体做法是，把周敦颐太极生阴阳，阴阳生五行，五行生万物之说纳入邵雍“一分为二，二分为四，四分为八”的象数模式内，即在“二而四”之上“加其一”，遂变成五行，从而把太极说的象数关系与先天学的象数体系统一起来，使双方在义理和象数上均无二致。
质言之，朱熹以图解《易》的思想，重视图书对《易》的形成和发展所起的重要作用，以图书作为象数之源，图书中蕴涵着《易》理。通过以图解释“《易》有太极”，参证河、洛、周、邵，阐发其太极说，以此作为其易学的纲领，表现出图书与义理相结合的趋向，亦体现出与程氏易学不同的特点。
（二）以象数、卜筮求易理
在《易》的起源问题上，朱熹认为，伏羲作《易》不仅依据《河图》、《洛书》，而且因天地阴阳之理所表现出的阴阳之象及数而画卦，在象数之中便有理的存在；人们即象求理，离不开占卜，通过占卜，明其吉凶，所以处置该事之理，便在其中。在这个意义上讲，卜筮之中存在着理。故以象数、卜筮求易理，是朱熹易学思想的重要组成部分。
关于圣人因阴阳之理及自然法象而画卦，朱熹说：
圣人作《易》之初，盖是仰观俯察，见得盈乎天地之间，无非一阴一阳之理；有是理，则有是象；有是象，则其数便自在这里，非特《河图》、《洛书》为然。……于是圣人因之而画卦。……卦画既立，便有吉凶在里。……盖是卦之未画也，因观天地自然之法象而画。（《朱子语类》第1646页，卷六十七）
从本体论哲学的角度讲，朱熹以理为本，故有理，则有象数，自然法象也以阴阳之理为存在的根据。伏羲因理而画卦，象数之中存在着理，故通过象数可知其理，理产生象数，又通过象数表现出来。他说：“盖其所谓象者，皆是假此众人共晓之物，以形容此事之理，使人知所取舍而已。”（同上第1647页）以象为表现理的外在形式。然而，从探求经文本义，由本义到推说义角度讲，则是先由象数而明占卜之本义，不赞成脱离本义而推说义理，而主张在探明本义的基础上再推说出义理来。可见，以理为本，则是先有理，后有象数，理决定象数，这是朱熹理本论哲学的逻辑所在；以探求本义为宗旨，则是先有象数，后有推说之理，理产生于卜筮之后，这是朱熹易学的本旨和特点所在。
关于通过占卜，即象以求理，朱熹说：
读《易》之法，窃疑卦爻之词，本为卜筮者断吉凶，而因以训戒。至《彖》、《象》、《文言》之作，始因其吉凶训戒之意，而推说其义理以明之。……今欲凡读一卦一爻，便如占筮所得，虚心以求其词义之所指，以为吉凶可否之决，然后考其象之所已然者，求其理之所以然者，然后推之于事。（《朱文公文集》卷三十三，《答吕伯恭四十七》）
一方面，朱熹认为易学的发展经历了由象数到辞，再到义理的阶段；另一方面，人们占卜则先求辞，再考象数，然后求其理。正因为《易》“本为卜筮而作，其言（辞）皆依象数，以断吉凶”（同上，卷六十，《答刘君房二》），所以人们即象求理，须先占卜，以求卦爻辞的辞义所指，在这里面就包含了许多道理。把易学的发展阶段与义理的获得过程相互结合起来。也就是说，易理包含在卜筮中，不得脱离象数和占卜之辞而求易理。他说：“《易》以占筮作，许多理便也在里。”（《朱子语类》第1647页，卷六十七）并强调虽《易》本不为义理而作，但在占卜吉凶之中，自然体现了易理。朱熹指出：
圣人作《易》，本为欲定天下之志，断天下之疑而已，不是要因此说道理也。如人占得这爻，便要人知得这爻之象是吉是凶，吉便为之，凶便不为。然如此，理却自在其中矣。（同上第1631页，卷六十六）
伏羲作《易》，只画八卦如此，也何尝明说阴阳刚柔吉凶之理？然其中则具此道理。（同上第1630页）
即认为圣人作《易》之时，并不是为了说道理，只是教人占卜，通过爻象及占卜之辞来明其吉凶，以趋利避害，但在这个过程中，已自然体现《易》之道理。可见易理从卜筮中来，由象而明吉凶，然后才能推说义理。朱熹以象数、卜筮求易理的思想，既把易理的获得建立在象数、卜筮的基础上，又与只重象数而不及易理的观点区分开来。
（三）理、象、数、辞，未尝相离
在以象数、卜筮求易理思想的基础上，朱熹进而提出理、象、数、辞未尝相离的思想，强调把义理、象数和卜筮之辞结合起来。虽然包括易学思想在内的朱熹的整个经学思想是以求义理为其治经的最高原则，但由于《易》有象数，其本意是为卜筮而作，故与“四书”等专门讲义理的经典有不同。对此，朱熹客观地把《易经》看作卜筮之书，但其中亦包含着义理，并在经传相分的前提下，亦重视《易经》与《易传》的联系，《易传》对义理的阐发，不离《易经》占卜之本义，义理建立在象、数、辞的基础上，故四者未尝相离。从而把宋易之义理派与象数派综合起来，发展了宋代易学。
朱熹理、象、数、辞未尝相离的思想是对蔡季通观点的借鉴和发挥。《语类》有载：“季通云：‘看《易》者，须识理象数辞，四者未尝相离。’盖有如是之理，便有如是之象；有如是之象，便有如是之数；有理与象数，便不能无辞。”（同上第1662页，卷六十七）蔡季通认为，治《易》者应客观地看到组成《易》的理、象、数、辞四部分是不曾相离的。朱熹发挥说，有此理则有此象，有此象则有此数，有此理与象数便有与之相应的辞，故四者是相互联系的。这是从理本论哲学的角度把理象数辞统一起来。如前所述，朱熹既从哲学本体论的立场出发，以理为象数辞存在的根据；又从经学本义的立场出发，以义理为后起，象数、卜筮之辞是阐发义理的基础和前提。这两个方面既有矛盾，又统一于朱熹易学的思想体系内，不论以理为象数辞存在的根据，还是以象数辞为阐发义理的基础，理、象、数、辞都是未尝分离的。
从理本论立场出发，朱熹肯定了程颐《易传序》“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间’的思想，并将理、象、辞结合起来。他说：“‘至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。’……此是一个理，一个象，一个辞。然欲理会理与象，又须辞上理会。”（同上第1653页）由此朱熹批评邵雍易学在这方面的欠缺，指出：“‘体用一源，显微无间”，康节无此说。”（同上第1794页，卷七十一）然而，从追求经文本义的立场出发，朱熹又批评了程易对卦爻的解释有违经文本旨，而主张在通得经文本旨的前提下推说义理，并把象、占、理结合起来。《语类》载：
问：“程《易》以《乾》之初九为舜侧微时，九二为舜佃渔时，九三为玄德升闻时，九四为历试时，何以见得？”曰：“此是推说爻象之意，非本指也。读《易》若通得本指后，便尽说去，尽有道理可言。”“敢问本指？”曰：“《易》本因卜筮而有象，因象而有占，占辞中便有道理。如筮得《乾》之初九，初阳在下，未可施用，其象为潜龙，其占曰‘勿用’。凡遇《乾》而得此爻者，当观此象而玩其占，隐晦而勿用可也。它皆仿此，此《易》之本指也。盖潜龙则勿用，此便是道理。故圣人为《彖辞》、《象辞》、《文言》，节节推去，无限道理。此程《易》所以推说得无穷，然非《易》本义也。先通得《易》本指后，道理尽无穷，推说不妨。若便以所推说者去解《易》，则失《易》之本指矣。”（《朱子语类》第1695页，卷六十八）
这是一段典型的以本旨推说义理，并把理、象、占相结合的文字，充分体现了朱熹易学的特点，从而与程氏易学有所区别。在朱熹看来，因象而占，这即是本旨；占得《乾》初九爻为潜龙勿用，这便是其道理。主张通得本旨后，再推说其道理。批评程颐不讲占卜，直接从《乾》卦初九爻辞“潜龙勿用”中推说出“圣人侧微，若龙之潜隐，未可自用，当晦养以俟时”（《周易程氏传》卷一，《乾卦》）之义理的作法，认为这只是推说义，而不是本义。
由此可见，朱熹理、象、数、辞，未尝相离的思想强调天下之理莫不具备于《易》之卦爻辞及象数之中，即存在于卜筮之书中，在《易》为卜筮之书的前提下，将理、象、数、占结合起来。朱熹既主张经传相分，探求经文之卜筮本义，其目的在于纠正义理学派脱离经文的原义去发挥义理的倾向，认为这会使得义理无据；又主张在掌握本义的前提下以传释经，推说义理，以义理沟通经传，提出“四圣一心”，把义理、图书、象数、卜筮结合起来。需要指出，朱熹对义理学派的批评，主要是批评其脱离《易》之本义去谈义理，而不是反对义理本身。对待义理，朱熹是十分重视的，并以其理学思想为指导来研究《周易》经传，使其义理建立在《易》之本义的基础上，比程易发挥之义理更具说服力，这也是对宋易之义理派的吸取、扬弃和发展。同时朱熹也批评了象数派泥于术数而不及义理的解《易》方法，指出“自秦汉以来，考象辞者泥于术数，而不得其弘通简易之法。”（《朱文公文集》卷八十一，《书伊川先生易传版本后》）他认为汉儒象数家是“上无所关于义理之本原，下无所资于人事之训戒”（同上卷六十七，《易象说》）；并批评邵雍过分言数，指出：“圣人说数，说得简略高远疏阔。《易》中只有个奇偶之数，天一地二，是自然底数也；大衍之数，是揲蓍之数也，惟此二者而已。康节却尽归之数，窃恐圣人必不为也。”（《朱子语类》第1649页，卷六十七）要求“学者且就《大传》所言卦画耆数推寻，不须过为浮说。而自今观之，如论《河图》、《洛书》，亦未免有剩语”（《朱文公文集》卷六十，《答刘君房二》）。朱熹的思想是，以理本论哲学为指导，在掌握经文本义的基础上，把象数与义理结合起来，即“象陈数列，言尽理得”（同上卷八十五，《易五赞·原象》）。最终以得理为宗旨，但理的获得，却是要建立在象数和卜筮之辞的基础上。
第四节 诗学
朱熹平生治诗学，用力甚勤，所见卓识，既以义理解《诗》，体现了理学家诗学之时代特色；又废弃《诗序》，超越旧说，直求《诗》文之本义，体现出朱熹经学自身的特点。虽然朱熹治诗学花费精力甚多，而所得不如《语》、《孟》等“四书”为多，但其诗学在其经学体系里仍占有重要位置。
一、废弃《诗序》，以《诗》说《诗》
朱熹诗学思想的发展，经历了若干阶段，才达到成熟。①大体上分为前期的主《毛诗序》而作《诗集解》的阶段和后期的废弃《诗序》而作《诗集传》的阶段，中间有一个介于二者之间，既存《小序》，又间为辨破的过渡阶段。
关于朱熹诗学的发展，朱熹自述称：
某向作《诗解》文字，初用《小序》，至解不行处，亦曲为之说。后来觉得不安，第二次解者，虽存《小序》，间为辨破，然终是不见诗人本意。后来方知，只尽去《小序》，便自可通。于是尽涤旧说，《诗》意方活。（《朱子语类》第2085页，卷八十）
早期解《诗》，受《诗序》的影响，乃作《诗解》，即《诗集解》。此书今已亡佚，然当时吕祖谦作《读诗记》，多取《诗集解》为据。今人束景南从《吕氏家塾读诗记》中辑出，可供人们了解朱熹早期主《毛序》时的诗学思想。当时朱熹用《小序》解《诗》，当与《诗》文本义不符时，则曲说为解。对此，朱熹后来悟其前说之非，并提到了他与吕祖谦诗说观点的分歧，指出：“此书（指《吕氏家塾读诗记》）所谓朱氏者，实熹少时浅陋之说，而伯恭误有取焉。其后历时既久，自知其说有所未安，如雅郑邪正之云者，或不免有所更定，则伯恭父反不能不置疑于其间，熹窃惑之。”（《朱文公文集》卷七十六，《吕氏家塾读诗记后序》）朱熹在《诗集解》里，沿用《毛诗序》解《诗》。全书之前引用《大序》，每诗篇首引用《小序》，在雅郑邪正之辨等问题上与后来的黜《诗序》，以《诗》说《诗》的诗学思想相异，这是朱熹早期的诗学思想。以后，朱熹觉得其说未妥，加以改正，但吕祖谦却主《毛序》，未改易其说，这成为二人诗说的分歧点。
朱熹改变观点之初，尚未完全摆脱《诗序》的影响，这在他署名于淳熙四年（公元1177年）所作的《诗集传序》里可以看出。今本收入《朱文公文集》卷七十六以及置于朱熹《诗集传》正文前的《诗集传序》实乃其修改本《诗集解》的序言，因淳熙四年朱熹的《诗集传》尚未动稿。朱熹之孙朱鉴称：“《诗传》旧序，此乃先生丁酉岁用《小序》解诗时所作，后乃尽去《小序》。”（《诗传遗说》卷二）这表明此序并不是为今本《诗集传》而作，只是后来编《文集》的人把它作为《诗集传》的序而已。从今本《诗集传序》的内容上看，朱熹虽提出了其治诗学的大旨，不纯用《小序》，但也未曾批评《小序》，这与其后来的废弃《诗序》形成对比。
至淳熙四年朱熹序定《诗集解》后，开始写作《诗集传》，而废弃《诗序》。朱熹《诗集传》的写作历时多年，反复修改，认识也不断深入，直至淳熙十三年（公元1186年）定稿成书，表明其诗学思想已经成熟。其标志在于提出了与汉唐诗学传统迥然有异的废弃《诗序》，以《诗》说《诗》，而反对以《序》说《诗》的思想。对此，朱熹指出：
今人不以《诗》说《诗》，却以《序》解《诗》，是以委曲牵合，必欲如序者之意，宁失诗人之本意不恤也。此是序者大害处！（《朱子语类》第2077页，卷八十）
王德修曰：“六经惟《诗》最分明。”曰：“《诗》本易明，只被前面《序》作梗。《序》出于汉儒，反乱《诗》本意。且只将四字成句底诗读，即自分晓。见作《诗集传》，待取《诗》令编排放前面，驱逐过后面，自作一处。”（《朱子语类》第2074页）
那解底，要就《诗》，却碍《序》；要就《序》，却碍《诗》。（同上第2072页）
《诗小序》全不可信。……其《序》与《诗》全不相合。……毛公全无序解，郑间见之。《序》是卫宏作。（同上第2074页）
朱熹认为《诗序》出于汉儒卫宏等，而与《诗》文本义不符，如果按《序》的意思解《诗》，只会是委曲牵强，而失去诗人作《诗》之本意。朱熹强调《序》与《诗》相分，不以《序》碍《诗》，既然《序》与《诗》“全不相合”，《序》“不可信”，那么《序》就在“驱逐”、废弃之列。故而朱熹作《诗集传》，便把《序》从各诗中除去，弃置于《诗》后，这是从形式上把《诗》、《序》分离开来，以便于以《诗》说《诗》，而反对以《序》解《诗》。
与否定《毛序》，以《诗》说《诗》的思想相联系，朱熹提出《毛传》“不与经连”的经传相分的见解。他说：
《汉书》传训皆与经别行。《三传》之文不与经连，故石经书《公羊传》皆无经文。《艺文志》云：“《毛诗》二十九卷，《毛诗诂训传》三十卷。”是毛为诂训，亦不与经连也。马融为《周礼注》，乃云，欲省学者两读，故具载本文。然则后汉以来始就经为注，未审此《诗》，引经附传，是谁为之？其《毛诗》二十九卷，不知并何卷也。（同上第2089页）
朱熹指出《汉书·艺文志》所载，《诗经》与《毛传》各在一处，经传未曾相连。但自后汉以来，便将《诗》之经传并在一起，“引经附传”，如此使得人们不审《诗》之经传的原貌，也不知经并在传的哪一卷内。为了区分经传，以经解经，朱熹提出了《诗》之经传相分的原则，即经与传区分的内在思想逻辑。《语类》载：
问：“分‘《诗》之经、《诗》之传’，何也？”曰：“此得之于吕伯恭。风、雅之正则为经，风、雅之变则为传。如屈平之作《离骚》，即经也。如后人作《反骚》与《九辩》之类则为传耳。”（《朱子语类》第2093页）
受吕祖谦《诗》之经传相分思想的影响，朱熹提出以风、雅之正为经，以风、雅之变为传的区分《诗》之经传的原则，即在现存的《毛诗》中，根据风、雅的正变来区别经与传。这一原则为经传相分，以经说经，又各论其经传，以《诗》说《诗》，而不以《序》说《诗》提供了依据，也为在经文基础上阐发义理作了铺垫。
质言之，朱熹在吸取北宋以来欧阳修、苏辙、郑樵等指斥《诗序》，辨析其谬误，直求诗人作《诗》之本意思想的基础上，废弃《诗序》，以《诗》说《诗》，反对以《序》说《诗》，以《序》碍《诗》，强调《序》、《诗》相分，经传相分，打破了汉唐诗学以《毛传》、《诗序》、《郑笺》以至《毛诗正义》一脉相承的解《诗》旧传统，这对于探求《经》文之本义，从而阐发义理，具有重要的意义。
二、超越旧说，唯求本义
朱熹解《诗》与其解《易》一样，重在追求经文之本义，凡与本义不符的一切旧说，包括《诗序》，甚至孔子、二程在内，都在超越之列。这体现了朱熹不盲从旧权威的思想解放精神。他说：
《诗》、《易》之类，则为先儒穿凿所坏，使人不见当来立言本意。此又是一种功夫，直是要人虚心平气本文之下，打叠交空荡荡地不要留一字先儒旧说，莫问他是何人所说、所尊、所亲、所憎、所恶，一切莫问，而唯本文本意是求，则圣贤之指得矣。（《朱文公文集》卷四十八，《答吕子约八》）
朱熹强调唯经文本意是求，而不问先儒对经文的解说如何，无论何人，只要与经文本意不相符合，都不必理会，以避免对经文的穿凿附会。
（一）“感物道情”与淫奔之诗
探求《诗》文之本义是朱熹以《诗》说《诗》的表现，而与其对《诗》文作者的认定相互联系。一般说，朱熹认为国风是民庶在下之人所作，采自民间，其中的“二南”体现了文王之世的风化；而变风是上失其教，民欲动而情胜的产物，故多淫乱之诗。雅、颂则是朝廷之人所作，虽也有刺，但却不是篇篇都有美刺之意。他说：
《诗》，有是当时朝廷作者，雅、颂是也。若国风乃采诗有采之民间，以见四方民情之美恶，二南亦是采民言而被乐章尔。程先生必要说是周公作以教人，不知是如何？某不敢从。若变风，又多是淫乱之诗，故班固言“男女相与歌咏以言其伤”是也。圣人存此，亦以见上失其教，则民欲动情胜，其弊至此。（《朱子语类》第2067页，卷八十）
风多出于在下之人，雅乃士夫所作。雅虽有刺，而其辞庄重，与风异。
大抵国风是民庶所作，雅是朝廷之诗，颂是宗庙之诗。
出于朝廷者为雅，出于民俗者为风。文武之时，周、召之作者谓之周、召之风。东迁之后，王畿之民作者谓之王风。似乎大约是如此，亦不敢为断然之说。（同上第2066—2067页）
朱熹把一部《诗》分为不同时期、不同作者的产物，其中作于朝廷者，其辞较为庄重，而与风相异；就国风而言，有文武之时周公、召公之地域的作者所作，亦有东迁之后如《王风》等各国的国风。由于组成《诗》的成分、内容不同，所以其诗人作诗的本意亦有不同。从国风包括二南是采自民间的观点出发，朱熹不同意程颐关于二南为周公所作的见解，但这并不排斥朱熹对二南之诗的推崇。
以对《诗》的作者及产生时代的认定为基础，朱熹认为一般说来，诗人作诗之由在于感物道情，即物而感，以抒发感情，而不是为了特意去讥刺他人，即认为诗人作诗的本意乃在于吟咏情性。他说：“大率古人作《诗》，与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？”（《朱子语类》第2076页）朱熹客观地看到古人作《诗》是为了“感物道情，吟咏情性”，突出一个“情”字，抒发感情和自然情感是诗人作《诗》的本意。同时，朱熹也注意把吟咏情性与玩味义理结合起来，而不是互相脱节。这我们在下面将要论及。
除“感物道情，吟咏情性”的本意外，朱熹认为《诗》中有一部分内容是淫奔者所作，这部分淫奔之诗其本义自然是淫佚。朱熹在其《诗集传》里，具体例举了淫奔之诗的篇目，其中包括《邶风·静女》、《鄘风·桑中》、《王风·采葛》，以及郑风之《将仲子》、《遵大路》、《有女同车》、《萚兮》、《山有扶苏》、《狡童》、《子衿》等二十多篇。他说：
郑卫之乐，皆为淫声。然以《诗》考之，卫诗三十有九，而淫奔之诗才四之一。郑诗二十有一，而淫奔之诗已七之五。卫犹为男悦女之辞，而郑皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫，有甚于卫矣。（《诗集传》卷三，《郑风》）
他指出卫诗三十九篇中，淫奔之诗占四分之一，朱熹所谓卫诗包括邶、鄘、卫三国之诗，他说：“郑则郑风若干篇是也，卫则邶、鄘、卫风若干篇是也。”（《朱文公文集》卷七十，《读吕氏诗记桑中篇》）而郑诗淫乱之意更甚，不仅其淫乱之诗的比例高达七分之五，即二十一篇郑诗中有十五篇淫诗，而且皆为女惑男之语。郑卫两诗的淫奔之诗相加，总计有二十四五篇。虽然只占《诗》三百零五篇中的一小部分，但朱熹以理学思想为价值标准，于被视为儒家经典的《诗经》中，断然指出有男女淫佚之作，其《诗经》的作者就有淫奔者，为“淫奔者自叙之辞”（《诗集传》卷三，《郑风·溱洧》），而非皆为圣贤教人之作，这对于儒家经典的权威无疑具有否定的因素。
（二）对孔子及《诗序》的批评
从诗人为感物道情，吟咏情性而作《诗》，以及部分诗为淫奔而作的《诗》之本义出发，朱熹对孔子及《诗序》的有关诗说提出批评。《论语·为政》记孔子之言：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”朱熹对此提出异议：“只是‘思无邪’一句好，不是一部《诗》皆‘思无邪’。”（《朱子语类》第2065页，卷八十）朱熹指出“思无邪”一句固然好，但不能说整个三百篇诗皆是“思无邪”。其持论的依据在于《诗》三百篇中有部分淫奔之诗，其淫奔人所作，故不能称为“思无邪”。他说：
《桑中》、《溱洧》之篇，则雅人庄士有难言之者矣。孔子之称“思无邪”也，以为《诗》三百篇劝善惩恶，虽其要归无不出于正，然未有若此言之约而尽者耳，非以作诗之人所思皆无邪也。今必曰彼以无邪之思铺陈淫乱之事，而闵惜惩创之意自见于言外，则曷若曰彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者乃所以为吾警惧惩创之资耶。（《朱文公文集》卷七十，《读吕氏诗记桑中篇》）
朱熹以《桑中》和《溱洧》两篇为例，不同意“作诗之人所思皆无邪”的说法，他认为《诗》三百篇中客观地存在着淫诗，这是不容抹杀的。也不赞成所谓“以无邪之思铺陈淫乱之事”的维护孔子“思无邪”之诗教的观点。在朱熹看来，彼以有邪之思作淫奔之诗，这是一个毋庸讳言的事实，关键在于“我以无邪之思读之”，这样才能纠其偏而归于正。
朱熹不仅对孔子“思无邪”的思想提出异议，而且批评了《诗序》的美刺说和“止乎礼义”说。《大序》解《诗》，提出美刺说：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏”，“颂者，美盛德之形容”。并在《小序》中贯彻美刺说以解各诗。对此，朱熹提出批评：
《诗序》多是后人妄意推想诗人之美刺，非古人之所作也。古人之诗虽存，而意不可得。序诗者妄诞其说，但疑见其人如此，便以为是诗之美刺者，必若人也。……此类甚多，皆是妄生美刺，初无其实。（《朱子语类》第2077页，卷八十）
只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了！且如今人见人才做事，便作一诗歌美之，或讥刺之，是甚么道理？（同上第2076页）
指出《诗序》的作者穿凿附会，以己意妄加推论诗人之意，冠之以颂美或讥刺，既不符合诗人作诗之本意，又把丰富多彩、抒发诗人情感的诗意简单化为美刺二字，脱离了诗人作诗“感物道情，吟咏情性”的本旨。并具体指出了美刺失当之处，如“《桑中》之诗放荡留连，止是淫者相戏之辞；岂有刺人之恶，而反自陷于流荡之中！《子衿》词意轻儇，亦岂刺学校之辞！”（同上第2075页）等等，认为这些都不具讥刺之意，只是《诗序》作者杜撰，而不能发明《诗》之大旨。朱熹对《诗序》美刺说的批评，使得千年来的诗学传统遭到了有力的挑战。虽然朱熹对美刺说提出批评，但并不是全盘否定诗学中的美刺说，他只是反对以美刺说作为解《诗》的固定模式，篇篇都以美刺套之，从而歪曲了与美刺无关的诗文之意。对于那些可以美刺表达其诗意的篇目，朱熹还是有所借用《诗序》的美刺说的。
对于《诗序》的“发乎情，止乎礼义”之说，朱熹亦提出不同意见，认为这只是对正诗的概括，而不能以此来解说全《诗》。他说：
《大序》亦有未尽。如“发乎情，止乎礼义”，又只是说正诗，变风何尝止乎礼义！
问：“止乎礼义”。曰：“如变风《柏舟》等诗，谓之‘止乎礼义’，可也。《桑中》诸篇曰‘止乎礼义’，则不可。”
“止乎礼义”，如《泉水》、《载驰》固“止乎礼义”；如《桑中》有甚礼义？《大序》只是拣好底说，亦未尽。（《朱子语类》第2072页）
指出“止乎礼义”说可用以概括正诗，以及变风中的《柏舟》、《泉水》、《载驰》等篇，而《桑中》等变风中的淫奔之诗则是未曾“止乎礼义”的。仍是以《诗经》中的淫奔之诗作为批评“止乎礼义”说的依据。
（三）雅郑之辨
朱熹诗学以唯求《诗》文本义为重要特征，他指出《诗》中客观地存在着淫奔之诗，其本义就是描写男女淫奔而不合乎礼义，而这部分淫奔之诗主要存在于郑风里，另在卫风里也有，郑卫淫奔之诗“大段邪淫”，与作为正诗的大小雅形成对立，故有雅郑邪正之分辨。而朱熹的好友吕祖谦在这个问题上则主《毛序》，以为“《诗》皆贤人所作”，不注重区分雅郑，故与朱熹观点有异。朱熹在与吕祖谦的论学中提出了雅郑之辨，并在后来将此思想进一步发展成熟，这成为朱熹诗学的重要组成部分。
淳熙七年（公元1180年）张栻逝世后不久，朱熹致书吕祖谦，提出了雅郑之辨问题。他说：“向来所喻《诗序》之说，不知后来尊意看得如何？雅、郑二字，雅恐便是大、小雅，郑恐便是《郑风》，不应概以风为雅，又于《郑风》之外别求郑声也。圣人删录，取其善者以为法，存其恶者以为戒，无非教者，岂必灭其籍哉！”（《朱文公文集》卷三十四，《答吕伯恭三十三》）指出一部《诗经》自有雅郑的分别，雅指大小雅，郑指《郑风》，不应一概以风为雅，混淆二者的区别。认为《诗经》经圣人删录，善恶的内容都存有，并非只保留善的内容而无恶，因善恶皆可以为教。朱熹强调《郑风》就是圣人所言“郑声淫”的郑声，不应在《郑风》之外另寻求所谓的郑声。这是孔子在《论语·卫灵公》所说的“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”朱熹把《郑风》与郑声联系起来，认为《郑风》之中就有邪淫的郑声，反对把郑之邪与雅之正混为一谈。对此，《语类》载：
问：“《读诗记序》中‘雅、郑、邪、正’之说未明。”曰：“向来看《诗》中郑诗、邶、鄘、卫诗，便是郑卫之音，其诗大段邪淫。伯恭直以谓《诗》皆贤人所作，皆可歌之宗庙，用之宾客，此甚不然！如国风中亦多有邪淫者。……如郑卫之诗，岂不亵渎！”（第2090页，卷八十）
指出不仅郑声淫，而且郑卫之音皆淫，直把郑诗与邶、鄘、卫诗均视为郑卫之音，其中包含了“大段邪淫”的内容，这正是与雅、正之诗的区别所在。朱熹的这段答学者问，是对他于淳熙九年（公元1182年）所作《吕氏家塾读诗记后序》关于雅郑邪正之说的解释。他所提到的与郑卫之诗相提并论的郑卫之音，出自于《礼记·乐记》所言：“郑卫之音，乱世之音也。”正因为郑卫之音为乱世之音，故其诗也邪淫。朱熹引《论语》“郑声淫”和《礼记》“郑卫之音，乱世之音也”的言论，将其与郑卫之诗相提并论，这为其淫奔之诗说的提出，以及雅郑邪正之辨，提供了经典的依据。
进而，朱熹于淳熙十一年（公元1184年）作《读吕氏诗记桑中篇》，进一步阐发了他关于雅郑之辨的思想，并批评了与其相对的观点。他说：
今必曰三百篇皆雅，而大、小雅不独为雅，《郑风》不为郑，邶、鄘、卫之风不为卫，《桑中》不为桑间亡国之音，则其篇帙混乱，邪正错糅，非复孔子之旧矣。……盖古者天子巡守，命太师陈诗以观民风，固不问其美恶，而悉陈以观也。既已陈之，固不问其美恶，而悉存以训也。然其与先王雅、颂之正，篇帙不同，施用亦异，如前所陈，则固不嫌于庞杂矣。今于雅、郑之实，察之既不详，于庞杂之名，畏之又太甚，顾乃引夫浮放之鄙词，而文以风刺之美说，必欲强而置诸先王雅、颂之列，是乃反为庞杂之甚而不自知也。（《朱文公文集》卷七十）
朱熹系统论述了其雅郑之辨的思想，他指出，尽管国风里有美恶之不同，如二南为正风，但仍不能把风、雅、颂混同起来，尤其应把雅郑区分开来。他反对扩大雅的范围，直把三百篇诗皆视为雅的观点，亦批评把《郑风》与郑声、卫诗与卫音、《桑中》与桑间亡国之音割裂开来，视为二物的观点。这正是一个问题的两个方面，在朱熹看来，正因为郑卫之诗即是圣人所“放”的郑声，亦即乱世亡国之音，所以与大、小雅之正诗有严格的区别，因此不能把整个三百篇都视为雅、正之诗；在主《毛序》者看来，郑卫之诗不是圣人所“放”的郑声，亦不是乱世亡国之音，所以与雅、颂一样，“皆贤人所作”，故《诗》三百篇皆雅，不必去区分什么雅郑邪正之类，由此与朱熹的观点形成鲜明的对照。朱熹把雅郑之辨与批评美刺说、批评“止乎礼义”说结合起来，表明其在唯求《诗经》本义的前提下，对《诗序》及传统旧说的超越。
三、讽诵吟咏，理会赋比兴
朱熹诗学，强调以《诗》说《诗》，反对以《序》说《诗》，违背诗人之本意。从以《诗》说《诗》出发，朱熹以文学家的眼光，重视《诗》对于情的抒发，认为《诗》全在讽诵之功，其吟咏情性，具有感发人的文学功能，能够使人欢欣和悦，抒发人的情感；而《诗》的和悦抒情、吟咏情性的功能又通过赋、比、兴的表现手法体现出来，从而使《诗》学从传统《毛序》的讽喻美刺原则中摆脱出来，而得到了自身固有的文学特性。这在一定程度上是对《诗经》自然主义文学观的回归，而与其对男女爱恋之情的约束形成对照。
（一）讽诵吟咏，以发乎情
朱熹重视《诗》的文学功能和对人的情感的抒发，体现了作为理学家的他具有文学修养的一面，而与那些单纯以美刺说《诗》，言理而不言情的解《诗》者相异。关于《诗》的讽诵功能，朱熹指出：“《诗》又全在讽诵之功，所谓‘清庙之瑟，一唱而三叹’，一人唱之，三人和之，方有意思。又如今诗曲，若只读过，也无意思；须是歌起来，方见好处。”（《朱子语类》第2612页，卷一百四）认为《诗》与其他文体的典籍相比，其特性在于它具有讽诵之功能。所谓讽诵，指用委婉、活络的手法来指意，并加以诵读玩味，如此才能把握诗人作诗之寓意。他说：“读《诗》正在于吟咏讽诵，观其委曲折旋之意。”（同上第2086页，卷八十）认为诗意的表达方式是委曲折旋，须通过吟咏讽诵来把握，而吟咏讽诵所抒发的，正是人的感情，即吟咏情性。对待人的感情，朱熹并不抹杀，而是主张适当地表达和满足。他认为小雅便能够使人“欢欣和说，以尽群下之情”（《诗集传》卷四，《小雅》）。并指出：“至于《诗》，则发乎情。”（《朱子语类》第2100页，卷八十一）对情的抒发和表达，持肯定态度。
不仅如此，朱熹甚至对男女之情也适当肯定，只要它出之于正。比如他在对《召南·摽有梅》篇的注解中便表达了这一思想。朱熹说：“南国被文王之化，女子知以贞信自守，惧其嫁不及时。”（《诗集传》卷一）对此，有人问：“《摽有梅》之诗固出于正，只是如此急迫，何耶？”朱熹答：“此亦是人之情。尝见晋、宋间有怨父母之诗。读《诗》者于此，亦欲达男女之情。”（《朱子语类》第2101页，卷八十一）首先朱熹赞扬由于被文王之化，南国女子能够贞信自守，而及时出嫁；其次，在回答为什么急于出嫁时，朱熹指出这亦是人之常情，由此而肯定男女之情。这表明朱熹诗学的吟咏情性以发乎情，包括了男女之情。虽然朱熹对男女之情作了适当的肯定，但那是在出于正，即被文王之化的前提下；对那些违背礼义、淫奔者自述的男女淫奔之情，朱熹站在理学家的立场上，是坚决反对的。
由于《诗》的本义主要在于讽诵吟咏以发乎情，通过文学语言的描写及文学手法的表达，来抒发情感，所以朱熹要求学者“看《诗》，义理外更好看他文章。”（同上第2083页，卷八十）义理并不是不重要，但对于《诗》来讲，应更注重于义理之外的文学色彩和情调。文学的寓意往往靠形象思维来把握，不必像追求义理那样逐字去探明。他说：“圣人有法度之言，如《春秋》、《书》、《礼》是也，一字皆有理。如《诗》亦要逐字将理去读，便都碍了。”（同上第2082页）这便是言理之书与言情之书的区别，亦是朱熹从文学的角度探求《诗经》本义的表现。
（二）理会赋比兴
赋、比、兴是为诗歌创作的传统表现手法，朱熹在探求《诗》之本义，吟咏情性，抒发情感的过程中加以理会，以之来表达自己的解《诗》原则，即理会赋、比、兴是为了直探诗人作《诗》之本意。
朱熹为了探求《诗》文之本义，对传统《诗》说加以革新，重新解释了《诗》之六义说，尤其对赋、比、兴赋予新解，以表达其《诗》说之文学主张。他说：“赋者，敷陈其事而直言之者也。”（《诗集传》卷一，《周南·葛覃》）“比者，以彼物比此物也。”（同上，《周南·螽斯》）“兴者，先言他物以引起所咏之辞也。”（同上，《周南·关睢》）显然与郑玄以美刺解之有所不同。《语类》也解释了此三者：“直指其名，直叙其事者，赋也；本要言其事，而虚用两句钓起，因而接续去者，兴也；引物为况者，比也。立此六义……知作《诗》之法度也。”（第2067页，卷八十）朱熹以六义作为作《诗》的法度，其中以风、雅、颂为《诗经》作品的类别，亦是各类乐章的腔调，“风、雅、颂乃是乐章之腔调”（同上）；赋、比、兴则是《诗经》的表现手法，它通过文学描写以言《诗》，是构成诗歌的要件，通过赋、比、兴的形象、艺术的描写来表现和抒发诗人对事物的情感，即感物道情以托诸辞。
进而，朱熹把赋、比、兴视为《诗》之三经，离此三经则不能作诗。他说：“三经是赋、比、兴，是做诗底骨子，无诗不有，若无，则不成诗。盖不是赋，便是比；不是比，便是兴。”（《朱子语类》第2070页，卷八十）认为凡作诗，就离不开赋、比、兴的表现手法，赋、比、兴是诗歌创作的基本构成，舍此不仅不能作诗，也无法解诗。朱熹把他理解的赋者直陈其事，比者以彼状此，兴者托物兴词的赋、比、兴原则具体运用于解《诗》，每篇诗分章注解，各章注解文字之前，先标明是赋、比、兴的哪一种表现手法，便于读者了解和领会诗人作诗之本意。朱熹以赋、比、兴的文学表现手法解《诗》，这与《小序》以美刺说解《诗》形成鲜明的对照。前者是为了探求《诗》文之本义，后者则在于引申发挥其微言大义，这正是朱熹诗说与传统旧说的区别。
四、以义理解《诗》，重视“二南”
朱熹诗学的特点是在唯求《诗》文之本义的基础上以义理解《诗》。这不仅体现了朱熹经学的特点及其义理诗学的时代特征，而且与《毛传》、《诗序》的汉学系统以及程颐重义理轻本义的诗说形成对比。
（一）以义理解《诗》，不着意训解
由于《诗经》属文学作品，与其他如说理的、叙事的、占卜的经典在内容和形式上存在着不同，所以朱熹依据《诗》自身的特性，着重以赋比兴的文学表现手法去解《诗》，而不着意于对《诗》文作一字一句的训解，朱熹批评旧儒囿于注疏训诂，而不及义理的倾向，主张涵泳《诗》文本义。他说：“大凡读书，先晓得文义了，只是常常熟读。如看《诗》，不须得着意去里面训解，但只平平地涵泳自好。”（《朱子语类》第2087页，卷八十）所谓不须着意训解，是指从诗歌自身的特点出发，不必逐字去训解其意，而“只是看大意”，只要熟读涵泳，道理便会自见。“此是读《诗》之要法，看来书只是要读，读得熟时，道理自见。”（同上第2086页）需要指出，朱熹不着意训解的思想，主要是就解《诗》而言，并非是对训诂注疏弃之不用。
朱熹在探明《诗》文之本义的前提下以义理解《诗》，除表现在重视《诗》之“二南”外，还表现在以义理批判淫奔之诗和以天理论阐发《诗》之雅、颂上。
关于以义理批判淫奔之诗。朱熹以理学之义理为价值标准，对男女之情持严谨态度，既适当地肯定合乎礼义的男女之情，更对不合礼义的男女自然之情爱以及贵族的淫乱行为提出批判。他于变风的郑卫之诗中，找出二十多篇淫奔之诗，批判其不合于义理的男女之情。如注《风雨》篇云：“淫奔之女，言当此之时，见其所期之人而心悦也。”（《诗集传》卷三）《静女》篇为“淫奔期会之诗”（同上卷二）。《遵大路》篇是讲“淫妇为人所弃”（同上卷三）。而在《桑中》篇里，朱熹批判了“卫俗淫乱，世族在位，相窃妻妾”（同上卷二）的诗文描写。这些方面是朱熹以义理解《诗》的表现。
关于以天理论解《诗》。朱熹在对《大雅·文王》的注解中指出：“命，天理也。……言欲念尔祖，在于自修其德，而又常自省察，使其所行，无不合于天理，则盛大之福，自我致之，有不外求而得矣。”（同上卷六）把天命解为天理，强调得众则得国，失众则失国，为此要求统治者修德自省，使其行为不违背天理，这样才能保其天命之不易，而国长存。又在解释《周颂·维天之命》时指出：“天命，即天道也。不已，言无穷也。纯，不杂也。此亦祭文王之诗，言天道无穷，而文王之德，纯一不杂，与天无间。……程子曰：天道不已，文王纯于天道亦不已。”（同上卷八）在朱熹的哲学思想体系里，天道亦即天理，二者互用。朱熹把天命解为天道，也就是解为天理。他认为，文王之德治仁政与天道无二，亦是天理的体现，从而把圣人与天合为一体，以赞美文王之德。朱熹把天理论贯彻到解《诗》中去，这体现了其诗学的时代特征。
（二）重视“二南”
重视《诗》之国风的《周南》、《召南》，是朱熹以义理解《诗》的集中体现。朱熹以“二南”为其整个诗学的根本，他在述其诗学的大旨时说：“本之‘二南’以求其端，参之列国以尽其变，正之于雅以大其规，和之于颂以要其止。此学《诗》之大旨也。”（《朱文公文集》卷七十六，《诗集传序》）朱熹以“二南”为本，他认为，《诗》三百篇中，“惟《周南》、《召南》亲被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正，故其发于言者，乐而不过于淫，哀而不及于伤，是以二篇独为风诗之正经。”（同上）在以“二南”二十五篇诗为诗学之本的基础上，朱熹建构起其义理诗学的思想体系。
朱熹之所以重视“二南”，将其作为诗学的根本，是因为在他看来，“二南”虽是周公采之于民间风俗之诗，但却体现了文王之世的风化，其理义贯穿在诗篇中，足以为后世所效法。他说：
周公相之（成王），制作礼乐，乃采文王之世风化所及民俗之诗，被之管弦，以为房中之乐，而又推之以及于乡党邦国，所以著明先王风俗之盛，而使天下后世之修身齐家治国平天下者，皆得以取法焉。（《诗集传》卷一，《周南》）
儒家仁礼思想的产生的提出，受周公制礼作乐的影响很大，周礼是周公在文王之治的基础上，损益夏殷两代之礼而成。对此，朱熹甚为推崇，他认为惟有在“二南”之中最能反映文王之治美好的风俗，而风俗之盛则是理义的体现。他从二程“天下之治，正家为先”的义理思想出发，认为“二南，正家之道也”（同上，《召南》）。“二南”之诗中，包含着正家的道理，只有家正，国才能正，天下也才能得到治理；通过家正、男女正，就可看到文王之世的德政。他说：“文王之化，自家而国，男女以正，婚姻以时，故诗人因所见以起兴，而叹其女子之贤，知其必有以宜其室家也。”（同上，《周南·桃夭》）这与宋代理学重视伦理道德包括家庭男女道德的培养，由修身到齐家，由家治到天下国家治的思想相一致。
朱熹以义理解说“二南”，主要是从“二南”之诗的实际描写出发，加以义理化的归纳和解说，使之成为一个完整的系统，强调得其性情之正，以为其诗学之本。虽然包括“二南”在内的整个《诗经》充满了自然的情爱描写，朱熹也客观地承认《诗》“发乎情”，但朱熹对一部“发乎情”的《诗经》，从“二南”入手，建立起以义理解《诗》的体系，来作为解《诗》的典范和指导思想。凡符合义理的，则加以肯定和赞美，以为后世之法；凡不合义理的，则加以贬斥，直视为淫奔之诗，以为后世之戒。在“二南”之中虽有关于性情的自然描写，但由于“二南”被文王之化，其后妃、夫人、女子等虽发乎情，却能够守之以礼义，故能得性情之正，而与放纵情感不同。朱熹引《论语·八佾》孔子之言“《关睢》，乐而不淫，哀而不伤”加以解释：“淫者，乐之过而失其正者也；伤者，哀之过而害于和者也。《关睢》之诗，言后妃之德，宜配君子。……盖其忧虽深而不害于和，其乐虽盛而不失其正，故夫子称之如此。欲学者玩其辞，审其音，而有以识其性情之正也。”（《四书章句集注》第66页，《论语集注》卷二）以孔子的诗教为指导思想，主张乐而不淫，哀而不伤，虽追求享乐，但不得过而失其正；失其正则为淫，也就是朱熹所指斥的淫奔之诗。他还要求“学者姑即其辞，而玩其理，以养心焉，则亦可以得学《诗》之本矣”（《诗集传》卷一，《周南·关睢》）。强调以理义解《诗》，颐养性情，以之为诗学之本。故朱熹把“二南”视为一个整体，在被文王之化的形式下，理贯于其中，而深入人心，泽及于物。他说：“文王之化，始于《关睢》，而至于《麟趾》，则其化之入人者深矣。形于《鹊巢》，而及于《驺虞》，则其泽之及物者广矣。盖意诚心正之功，不息而久。”（同上，《召南·驺虞》）“二南”作为一个整体系统，二十五篇诗均体现了文王之风化。其中《周南》始于《关睢》，终于《麟趾》，十一篇诗中前五首皆言后妃之德，而《关睢》是从全体上言其纲要，其他诗则是指具体一事而言，虽然其诗文是讲后妃，但实际上是文王身修家齐的表现；后六首诗既有体现家齐而国治的，又有反映天下渐平的，总之是以《大学》的诚意正心修身齐家治国平天下的理论来解释《周南》。而《召南》始于《鹊巢》，终于《驺虞》，十四篇诗既讲南国诸侯被文王之化，而能正心修身以齐其家，又讲其女子亦被后妃之化，而能守德以正其家，体现了文王之化的影响。
朱熹把“二南”视为一个整体，在被文王之化的形式下，以义理解说之，表明其对“二南”的重视。并以对“二南”的解说为指导，作为其诗学之本，把“发乎情”纳入“乐而不淫”的诗教的规范之下，以得性情之正，反对过而失其正为淫，从而建立起义理诗学的思想体系，这对中国诗经学的发展具有重要意义。
（三）“讽诵中见义理”
朱熹以义理解《诗》，重视“二南”，这体现了他义理诗学的时代特色。然而朱熹以义理解《诗》，并不排斥《诗》的“感物道情、吟咏情性”之本义，而是在本义的基础上，于讽诵之中见义理。也就是说，《诗》作为一部诗歌体裁的文学性经典，一般来讲，义理并不是如“四书”那样，直接用文字说出来，而是通过赋、比、兴的文学表现手法，委曲折旋地表达诗人之寓意，所以须在反复讽诵之中，把握诗中蕴含的义理。他说：
读《诗》者须当讽味，看他诗人之意是在甚处。（《朱子语类》第2102页，卷八十一）
大凡读书，多在讽诵中见义理。况《诗》又全在讽诵之功。（同上第2612页，卷一百四）
《诗》，如今恁地注解了，自是分晓，易理会。但须是沉潜讽诵，玩味义理，咀嚼滋味，方有所益。（同上第2086页，卷八十）
朱熹强调反复诵读体会，玩味义理，甚至主张“涵泳读取百来遍，方见得那好处”（《朱子语类》第2087页）。朱熹历来主张多读书以见义理，这是他与忽视知识，不立文字，但求本心的陆氏心学的区别之一，尤其对《诗经》这种文学性经典，朱熹更是主张沉潜讽诵，道理得之于后，而不得先自立说，有违诗文之本义。他说：“当时解《诗》时，且读本文四五十遍，已得六七分。却看诸人说与我意如何，大纲都得之，又读三四十遍，则道理流通自得矣。”（同上第2091页）朱熹读《诗》大致分两步骤，一是熟读，了解文义和大纲，并看他人之注解；二是在了解文义的基础上再反复涵泳，“百遍自是强五十遍时，二百遍自是强一百遍时”（同上第2087页），如此道理便自然见得。应该说，朱熹提倡的这种“在讽诵中见义理”的读书法，正是文学与理学结合的方法。朱熹认为，义理须在反复讽诵中见得，故他对诵读《诗》文十分重视。但在讽咏诵读中存在着由于古今音读不同而韵不和谐的问题，为了便于讽咏，朱熹也注意吸取两宋之际吴棫的叶韵说以读《诗》。吴棫的叶韵说认为古人用韵较宽，有古韵通转之说。朱熹加以吸取，并作增减，以便押韵上口，自然和谐。他说：“叶韵乃吴才老（棫）所作，其又续添减之。盖古人作诗皆押韵，与今人歌曲一般。今人信口读之，全失古人咏歌之意。”（同上第2081页）可见其用叶韵的目的在于得古人咏歌之意，避免以宋代的读音去读古人之《诗》文，而造成韵不和谐，失去古人之意的情形。朱熹虽以叶韵读《诗》，但他认为音韵之设，为便于讽咏，而不必特意去追求字韵上的严整。他说：“古人情意温厚宽和，道得言语自恁地好。当时叶韵，只是要便于讽咏而已。到得后来，一向于字韵上严切，却无意思。”（同上）正因为用叶韵是为了便于讽诵，而讽诵熟则义理自见，所以朱熹主张在诵读中以主要精力放在理会义理上，而把理会叶韵放在次要位置。他说：“只要音韵相叶，好吟哦讽诵，易见道理，亦无甚要紧。今且要将七分工夫理会义理，三二分工夫理会这般去处。若只管留心此处，而于《诗》之义却见不得，亦何益也！”（《朱子语类》第2079页，卷八十）指出如果只留心叶韵，却不能从中见《诗》义，那么叶韵是没有用处的。表达了他叶韵服务于《诗》义的思想。由此可见，朱熹的叶韵说是为了便于讽诵，通过讽诵掌握《诗》义，阐发义理，最终把叶韵说纳入其“讽诵中见义理”的解《诗》说中。
质言之，朱熹在宋学学者批《毛传》、《郑笺》、《诗序》之失的基础上，以《诗》说《诗》，反对以《序》说《诗》，提出了自己以把涵泳诗文求其本义与阐发义理相结合为特色的诗学思想。他以义理思想为指导，把文学与理学相结合，既认为《诗》为“感物道情”而作，又指出其中有淫奔之诗的内容，批评《诗序》的美刺说、“止乎礼义”说，以及孔子的“思无邪”说等，注重雅郑邪正之辨；以文学家的眼光，重视《诗》对于情的抒发，吟咏情性，理会《诗》的赋、比、兴表现手法；又站在理学家的立场，以义理解《诗》，重视“二南”，不着意训解，理会诗之大意，主张于讽诵中见义理，以叶韵读《诗》，为讽诵《诗》文，发明义理服务。这些方面都是朱熹本义与义理相结合诗学特色的表现。其本义与义理、文学与理学相结合的诗学思想的提出，不仅是对前代诗学的创新和发展，从而集宋代义理诗学之大成；而且在追求本义与阐发义理上，以及把义理的阐发建立在经文本义的基础上的思想，充分体现了其整个经学思想的特色，因而成为朱熹整个经学思想的重要组成部分，在中国诗学史和宋代经学史上均占有重要的地位。
第五节 尚书学
在治《尚书》上，朱熹对古文的考辨疑黜，影响后世的《尚书》辨伪甚大；而他对《大禹谟》“十六字心传”的阐发，直接促进了其理学体系的建构。故朱熹的尚书学对经学和理学的发展均产生了重要影响。
一、黜伪《孔传》、《孔序》，疑《书序》
宋学的疑经惑传精神在朱熹身上得到充分的体现。对待前人旧说，朱熹不盲目信从，而是以求本义的态度，加以考证辨析，疑其所从出，还典籍以本来面目。其治经原则，为清儒所效法。
（一）黜《孔传》、《孔序》
《尚书孔氏传》或称《孔安国尚书传》，以及《孔安国序》亦称《大序》是东晋人伪托西汉孔安国之名对《尚书》包括伪《古文尚书》的解说，被孔颖达奉为解《书》之正宗，恪守“疏不破注”，其《尚书正义》以《孔传》为义疏之原则。而朱熹则从文字训诂考释出发，对《孔传》加以贬斥。他说：
《尚书》决非孔安国所注，盖文字善困，不是西汉人文章。安国，汉武帝时，文章岂如此！但有太粗处，决不如此善困也。……
《尚书孔安国传》，此恐是魏晋间人所作，托安国为名。（《朱子语类》第1984页，卷七十八）
指出西汉时的文字，比较粗放，而《孔传》的文字却比较细致，从文字的风格上辨二者之异，说明《孔传》是魏晋时人所作，而托名孔安国，不是西汉人所写的文章。朱熹的这个论断很接近实际，给后世之辨伪以启发。
朱熹不仅辨《孔传》之伪，而且把《孔序》与之联系起来，提出质疑。他说：
《书序》恐不是孔安国做。汉文粗枝大叶，今《书序》细腻，只似六朝时文字。……
《书序》细弱，只是魏晋人文字。……
《尚书注》并《序》，某疑非孔安国所作。盖文字善困，不类西汉人文章，亦非后汉之文。（同上）
此处所说的《书序》，指托名孔安国作的《尚书序》，朱熹有时也称其为《大序》，即现在通行的《十三经注疏》本《尚书》卷首的《序》。朱熹亦是从文字考辨出发，指出《孔序》文字细腻，与汉代文字的粗枝大叶不同，并以此怀疑非孔安国所作，既非西汉人文章，亦非东汉人所作。在排除《孔序》为西汉人所作的前提下，朱熹推论《孔序》作者的时代则比较宽泛，从魏晋、六朝，到唐代的说法都有。前面引文里朱熹提到《孔序》“只是魏晋人文字”、“只似六朝时文字”。朱熹接着说：“孔安国《尚书序》，只是唐人文字。前汉文字甚次第。司马迁亦不曾从安国受《尚书》，不应有一文字软郎当地。……今《大序》格致极轻，疑是晋宋间文章。”（《朱子语类》第1985页，卷七十八）从魏到唐，其时间跨度有数百年之长，表明朱熹对作《孔序》的作者的认定持慎重态度，但否定孔安国作《大序》，这却是十分明确的。然而即使是这样，朱熹黜《孔传》、《孔序》，也经历了一个由怀疑到明确否定的过程。他自称：“尝疑今《孔传》并《序》，皆不类西京文字气象，未必真安国所作，只与《孔丛子》同是一手伪书。盖其言多相表里，而训诂亦多出《小尔雅》也。此事先儒所未言，而予独疑之，未敢必其然也。姑识其说，以俟知者。”（《朱文公文集》卷七十一，《记〈尚书〉三义》）开始对《孔传》、《孔序》产生怀疑时，朱熹尚不敢充分认定，只是疑其与《孔丛子》一类伪书相类，到后来则比较明确地肯定“《尚书》决非孔安国所注”，并指出“《大序》亦不是孔安国作。”（《朱子语类》第1985页，卷七十八）通过否定《孔传》、《孔序》与孔安国的关系来黜其为伪托之书，这就把长期被奉为解经权威的孔氏传注置于伪书的地位。
（二）疑《书序》
朱熹对《孔传》、《孔序》的贬斥是指出其为后世伪托孔安国所作，他对《书序》的批评主要是否定其为孔子所作的观点，并指出诸篇序文与经不合，未能通一篇之意，由此把诸序之文置于《尚书》经文之后，以复经文之旧，而不使诸儒之说乱其本经。
认为《书序》为孔子所作，见之于《汉书·艺文志》。朱熹对此表示怀疑，指出：“《小序》皆可疑”（同上），“《小序》不可信”（《朱子语类》第1989页，卷七十八）。认为“《书小序》亦非孔子作，与《诗小序》同”（同上第1985页），“某看得《书小序》不是孔子自作，只是周秦间低手人作。然后人亦自理会他本义未得。”（同上第1983页）以《小序》为不可信，断然否定其为孔子所作。指出《小序》只是周秦时期的素质不高的人所作，人们通过《小序》不可能领会经文的本义。他说：“《书小序》亦未是。只如《尧典》、《舜典》便不能通贯一篇之意。《尧典》不独为逊尧一事。《舜典》到‘历试诸艰’之外，便不该通了，其他《书序》亦然。”（同上第2075页，卷八十）这是从《书序》与经文本义不合来批评《书序》。指出《书序》与经不合，是朱熹否定《书序》为孔子所作的一个内证。因为像孔子这样的圣人和大手笔，如果他作《书序》，是不可能不合于经文的。所以朱熹以《尧典》、《康诰》等篇的序文与经不合为由，在临漳所刊“四经”之《尚书》时，便把《书序》置于经文之后，表现出对《书序》的贬抑。他说：“诸序之文，或颇与经不合，如《康诰》、《酒诰》、《梓材》之类。……故今别定此本，一以诸篇本文为经，而复合序篇于后。使览者得见圣经之旧，而不乱乎诸儒之说。”（《朱文公文集》卷八十二，《书临漳所刊四经后·书》）将原为篇首的《书序》置于经本文之后，这一思想影响了蔡沈，在他的《书集传》里得以贯彻。朱熹自作《书》说若干篇，其《尧典》等便去掉了篇首的《书小序》。对于朱熹除去《书序》，《语类》载：
徐彦章问：“先生却除《书序》，不以冠篇首者，岂非有所疑于其间耶？”曰：“诚有可疑。且如《康诰》第述文王，不曾说及武王，只有‘乃寡兄’是说武王，又是自称之词。然则《康诰》是武王诰康叔明矣。但缘其中有错说‘周公初基’处，遂使序者以为成王时事，此岂可信？”（《朱子语类》第1983页，卷七十八）
朱熹对《康诰》篇的《书小序》产生怀疑，认为《小序》未能概括《康诰》之旨，而误以为是讲成王时之事。以此为例，朱熹认为《小序》不可信，将各篇之首的《书小序》去掉，目的是为了直求经文之本义，不以序乱经。或者说，朱熹对《尚书》各篇经文的理解不一定就很准确，他所说的也未必真是经文之本义；而《书序》对于研究《尚书》也有其一定的价值。但朱熹疑《书序》，重经文，至少反映了他对原典的重视甚于后儒的解说，这也是他与前代义疏之学的区别。
二、疑伪《古文尚书》
朱熹不仅疑传注，疑《孔序》、《书序》，而且进一步对当时居正统地位的《古文尚书》亦提出质疑，这充分体现了不同于前代经学的宋学之疑经惑传的特点和学风。
历史上出现的《古文尚书》主要有汉代的《古文尚书》和东晋梅赜所献的《孔传》本《古文尚书》。汉代的《古文尚书》见之于《史记·儒林列传》所记载的孔子之家所传的《古文尚书》等，而司马迁的记述较为真实，虽然这种孔子家传本的《古文尚书》后来失传了，但它与东晋梅本《古文尚书》是不同的两种《古文尚书》。朱熹所怀疑的，是梅赜所献的《孔传》本《古文尚书》。
（一）“某尝疑孔安国《书》是假书”
东晋作者托名孔安国为《尚书》作传，其中的《古文尚书》即《孔传》本《古文尚书》。朱熹对此书表示怀疑，他说：“某尝疑孔安国《书》是假书。比毛公《诗》如此高简，大段争事。汉儒训释文字，多是如此，有疑则阙。今此却尽释之，岂有千百年前人说底话，收拾于灰烬屋壁中与口传之余，更无一字讹舛！理会不得。……况孔《书》至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚！”（同上第1985页）朱熹从文字训释的角度，以及伪古文出现的年代，表明自己的怀疑。他指出，汉儒训解文字，有疑则阙，而孔《书》古文却都作了训释，这不合《尚书》流传历经磨难而遭损坏的实情，使人不可理解。并以《孔传》之《书》至东晋才出现，而在此之前的诸儒都未见过它为由，对托名西汉孔安国传此《书》表示质疑。朱熹认为伪《古文尚书》为东晋晚出之书，这对后世影响启发很大。
不仅如此，朱熹还把伏生所传《今文尚书》与托名孔安国所传《古文尚书》加以比较，以辨伏孔两家所传之异，从而疑《孔传》古文。他说：
汉儒以伏生之《书》为今文，而谓安国之《书》为古文。以今考之，则今文多艰涩，而古文反平易。（《朱文公文集》卷八十二，《书临漳所刊四经后·书》）
孔壁所出《尚书》，如《禹谟》、《五子之歌》、《胤征》、《泰誓》、《武成》、《冏命》、《微子之命》、《蔡仲之命》、《君牙》等篇皆平易，伏生所传皆难读。如何伏生偏记得难底，至于易底全记不得？此不可晓。……
盖《书》有古文，有今文。今文乃伏生口传，古文乃壁中之《书》。《禹谟》、《说命》、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《泰誓》等篇，凡易读者皆古文。况又是科斗书，以伏生《书》字文考之，方读得。岂有数百年壁中之物，安得不讹损一字？又却是伏生记得者难读，此尤可疑。今人作全书解，必不是。（《朱子语类》第1978页，卷七十八）
朱熹不仅从文字训释上指出孔《书》古文训释得详尽无阙而不符合实情，而且从文字的难易上区分今古文即伏孔之异。其要点有二：一是以难读和平易来区分伏生所传之《今文尚书》与所谓孔安国所传之《古文尚书》，不同意把今古文混为一谈，“作全书解”；二是指出今文难、古文易不符合常理，使人难以理解而产生怀疑。朱熹以为《古文尚书》出自孔壁，古文诸篇皆平易好懂，且藏之壁中数百年而不讹损一字，实在不可理解。相反，伏生所传之今文却佶屈聱牙，艰涩难读，且口传之今文全凭记忆，伏生却只记得难的，记不得易的，这也尤其使人可疑。朱熹区分《尚书》之今古文，对后出之伪古文产生怀疑，客观地指出其疑点，这对《尚书》之考辨及尚书学之发展，具有重要意义。
（二）“《书》有两体”
虽然朱熹客观地指出《古文尚书》与《今文尚书》的区别及其可疑之处，但又以两体之说来为之作解释，即疑之，又信之。他说：
《书》有两体：有极分晓者，有极难晓者。某恐如《盘庚》、《周诰》、《多方》、《多士》之类，是当时召之来而面命之，而教告之，自是当时一类说话。至于《旅獒》、《毕命》、《微子之命》、《君陈》、《君牙》、《冏命》之属，则是当时修其词命，所以当时百姓都晓得者，有今时老师宿儒之所不晓。今人之所不晓者，未必不当时之人却识其词义也。（《朱子语类》，第1980页，卷七十八）
认为《盘庚》等《今文尚书》篇目是以上教民的口气说话，后被人追录而成，是当时人的表达方法，而后人难晓；至于《旅獒》等《古文尚书》篇目则是以百姓都晓得的通俗语言说话，或者曾经修饰润色过，故较为易晓。朱熹以两体之说来解释今古文之难易，并不具有多少说服力，但毕竟是对今古文难易差异的一种解说，其目的是要保住“六经”在儒学发展史的上重要地位，以为阐发义理作论证。他说：“《书》中可疑诸篇，若一齐不信，恐倒了‘六经’。”（同上第2052页，卷七十九）把《古文尚书》仍视为儒家经典之一，即使对其有疑，也不能推倒其作为经典的地位。朱熹对《古文尚书》疑信参半，最终要维护其儒家经典的权威地位，是为了在《尚书》，主要是古文的基础上发挥义理，尤其是通过《大禹谟》阐发圣人传心之旨，为建构理学道统论思想体系服务。正由于此，朱熹对古文的怀疑未能彻底。相比之下，他对《孔传》、《孔序》及《书序》怀疑则比较坚持，明确否定《孔传》、《孔序》为孔安国所作，直把《书序》黜落在经本文之后；而对《古文尚书》则留有余地，既疑且信，以之来求二帝三王之心。但朱熹分辨今古文，指出古文的可疑之处，并在他所解说的《尚书》诸篇中，明确在篇题下注明其归属今文或古文的情况，如在《尧典》篇名下注：“此篇古文、今文皆有”；在《舜典》下注：“古文有，今文合于《尧典》”；《大禹谟》下注云：“古文有，今文无”。（参见《朱文公文集》卷六十五，《尚书》）这就把今古文的分辨贯彻到具体的解《书》中去。后蔡沈在《书集传》里继承了朱熹的这一思想，把《尚书》各篇都作了注明，这就为后世分辨今古文，从而辨古文之伪，提供了依据。
三、以义理解《尚书》，求圣人之心
朱熹的尚书学与前代尚书学的区别不仅表现在他对《古文尚书》及《孔传》、《孔序》和《书序》的怀疑上，而且体现在他以义理思想解释《尚书》，以求圣人之心上。这两个方面的结合体现了朱熹对中国尚书学的发展，在尚书学史上占有重要地位。尤其是朱熹以义理思想解释《尚书》，不仅区别于前代尚书学家，而且与阎若璩等清代经学家治《尚书》的思想旨趣各异。朱熹以义理为指导注解《尚书》，求圣人之心，由此推重《古文尚书·大禹谟》，从中发挥“十六字心传”，为建构理学道统作论证，这是对尚书学的重大发展，使之与中国文化与思想发展的实际相结合，摆脱了单独注经和为考据而考据的传统经学模式。
（一）以义理解说《尚书》
朱熹对《古文尚书》既疑且信，符合其思想的内在逻辑，他以义理之当否与比较验证其异同来辨别真伪。但在这种普遍的辨别古书真伪的方法论原则中，以是否合乎义理作为辨别真伪的主要标准。他说：“熹窃谓生于今世而读古人之书，所以能别其真伪者，一则以其义理之所当否而知之，二则以其左验之异同而质之。未有舍此两途而能直以臆度悬断之者也。”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲三》）朱熹反对以主观臆度来判断古书的真伪，而主张断之以义理，验之以异同。将此原则运用于《尚书》，便是既考辨今古文的异同，对古文提出质疑；又以义理解说之，而后者成为取舍《尚书》的主要标准，即治《尚书》的目的主要还在于阐发义理。
朱熹以义理解说《尚书》，而不论是今文，还是古文，皆以义理为解经的标准，对今古文都有所吸取和批评。他说：“二典三谟等篇，义理明白，句句是实理。尧之所以为君，舜之所以为臣，皋陶、稷、契、伊、傅辈所言所行，最好䌷绎玩味，体贴向自家身上来，其味自别。”（《朱子语类》第1982页，卷七十八）二典三谟指组成《尚书》之《虞书》的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》、《益稷》五篇，其中《舜典》由《尧典》分出，《益稷》由《皋陶谟》分出，为今文；《大禹谟》则为古文。可见在阐发义理上，朱熹对今古文都予以重视，认为二典三谟之中蕴含着义理，须认真玩味，引出头绪，并反求诸己，向自家身上体贴，如此才能发明出义理来。
由于“四书”与“六经”有深浅难易上的差异，所以朱熹在以义理解说《尚书》的同时，告诫学者不必穿凿。他说：“须先看《大学》。然‘六经’亦皆难看，所谓‘圣人有郢书，后世多燕说’是也。知《尚书》收拾于残阙之余，却必要句句义理相通，必至穿凿。不若且看他分明处，其他难晓者姑阙之可也。”（同上）要求在致知读书之序上先看《大学》，而《尚书》等“六经”比较难读，不必句句都讲出个义理来。凡道理分明处，则讲之；凡难晓处，则阙之不讲亦可。故朱熹主张区别《尚书》诸篇的不同情况，以不同的方式解之。他说：
大抵《尚书》有不必解者，有须著意解者。不必解者，如《仲虺之诰》、《太甲》诸篇，只是熟读，义理自分明，何俟于解？如《洪范》则须著意解。如典谟诸篇，辞稍雅奥，亦须略解。若如《盘庚》诸篇已难解，而《康诰》之属，则已不可解矣。（同上第1983—1984页）
所谓“难解”、“不可解”，主要是从训诂的角度讲，对那些文字难晓者不必强解，以避免穿凿附会；而对那些文字易读，义理分明者，也不必解，因只要熟读，则义理自见；其他如“著意解”、“略解”者，则是结合训诂来阐发义理。
（二）“求圣人之心”
以义理思想解说《尚书》，这是朱熹尚书学的一个主要特点，而这个思想又集中体现在“求圣人之心”上。就这个意义上讲，圣人之心贯穿着义理，求圣人之心也就是求义理即道。由此，朱熹不同意把《尚书》看作一部单纯记述历代之变的史书，而主张透过历史的事迹和二帝三王的所作所为，来求得圣人之心，把历史事迹与义理之心结合起来。《语类》载：
问可学：“近读何书？”曰：“读《尚书》。”曰：“《尚书》如何看？”曰：“须要考历代之变。”曰：“世变难看。唐虞三代事，浩大阔远，何处测度？不若求圣人之心。如尧，则考其所以治民；舜，则考其所以事君。且如《汤誓》，汤曰：‘予畏上帝，不敢不正。’熟读岂不见汤之心？”（《朱子语类》第1983页）
朱熹之所以不同意把治《尚书》的精力放在考历代之变上，是因为在他看来，唐虞三代的历史实在是浩大阔远，使人不便把握。不如舍其繁而择其要，通过考察唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文等二帝三王的治民、事君等历史事迹，来求得这些圣王之心。
由此，朱熹把求二帝三王之心作为治《尚书》的首义，将其传授给弟子蔡沈，嘱其作《书集传》，把这一宗旨贯彻到解《书》中去。他说：“最是《书》说，未有分付处。因思向日喻及《尚书》文义通贯犹是第二义，直须见得二帝三王之心，而通其所可通，毋强通其所难通。即此数语，便已参到七八分。千万便拨置此来，议定纲领，早与下手为佳。”（《朱文公续集》卷三，《答蔡仲默》）朱熹晚年，病势日困，年老体衰，已没有精力去作整顿《尚书》之外的工作了。于是他把自己以求二帝三王之心为第一义，以通贯《尚书》文义为第二义的尚书学宗旨传授给蔡沈，并强调对于《尚书》文义要通其所通，不要勉强去通其所难通。以此作为《尚书》说纲领的主要构成，要求蔡沈以此为指导，完成其《书》说著作《书集传》。
蔡沈奉师命，花费了十年时间，完成《书集传》一书的写作，并把朱熹“求圣人之心”的宗旨贯彻到《书》解中去，体现了朱熹尚书学的宗旨。蔡沈自序云：
庆元己未冬，先生文公令沈作《书集传》。明年，先生殁。又十年，始克成编，总若干万言。……二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心，得其心，则道与治国可得而言矣。何者？精一执中，尧舜禹相授之心法也；建中建极，商汤周武相传之心法也。曰德，曰仁，曰敬，曰诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之妙也。至于言天，则严其心之所自出；言民，则谨其心之所由施。礼乐教化，心所发也；典章文物，心之著也；家齐国治而天下平，心之推也。心之德，其盛矣乎！二帝三王，存此心者也；夏桀商纣，亡此心者也；太甲成王，困而存此心者也。存则治，亡则乱。治乱之分，顾其心之存不存如何耳。后世人主，有志于二帝三王之治。不可不求其道；有志于二帝三王之道，不可不求其心。求心之要，舍是书何以哉？……《集传》本先生所令，故凡引用师说，不复识别。（《书集传·序》）
不难看出，此序贯穿了朱熹“求圣人之心”的尚书学宗旨并加以发挥，把求心与传道、治国联系起来。蔡沈认为，圣人之心是二帝三王之道的根本，二帝三王之道又是唐虞三代理想政治的根据，最终以二帝三王之心作为整个社会政治治理、文教传授、学术道德的根源。凡存此心，则天下治；凡不存此心，则天下乱。把圣人之心抬到很高的地位。而“求圣人之心”则成为治《尚书》的主要目的，也就是说，一切关于《尚书》的考辨训诂，都是为发明义理即求圣人之心作论证。故蔡沈在《书集传》里，通过对尧舜禹汤文武周公之书加以训诂，通其文义本旨，然而以求二帝三王之心，把圣人传心之旨即圣人之道接续下来，并发扬光大。由于蔡沈求二帝三王之心的思想是对朱熹师说的直接继承，所以在他的《书集传》里“凡引用师说，不复识别”，在一定意义上，《书集传》亦是朱熹尚书学思想的体现。
（三）推重《大禹谟》
与“求圣人之心”密切相关，推重《大禹谟》是朱熹以义理解《书》的重要表现。朱熹“求圣人之心”、“直须见得二帝三王之心”的思想，其经典的依据，除《论语》、《中庸》，以及《荀子》外，主要便是依据了《古文尚书·大禹谟》。而《大禹谟》的“十六字传心决”亦是对上述三书的引用和发挥。故朱熹虽然推重伪古文《大禹谟》，但《大禹谟》却是以儒家经典和儒家思想为依据，并是晋代的儒学学者所作。朱熹既推重《大禹谟》，又以《论语》、《中庸》等为依据，结合时代发展的要求，提出了分辨人心道心，以求圣人之心及圣人相传之心法说，这自有其时代价值及其理论发展的内在逻辑，并有其一定的儒家经典的根据。因此，不应因《大禹谟》等《古文尚书》是晋人托名前人所作，就全盘否定朱熹以义理解说《大禹谟》而提出的理学思想。
朱熹对《大禹谟》“十六字传心诀”十分重视，以之为依据，阐发其道心人心说、执中说及道统论等思想，为理学思想的丰富和完善起到了重要作用。他对“十六字传心诀”加以发挥：
尧之告舜，但曰“允执厥中”，而舜之命禹，又推其本末而详言之。盖古之圣人将以天下与人，未尝不以其治之之法并而传之。其可见于经者，不过如此。（《朱文公文集》卷六十五，《尚书·大禹谟》）
林恭甫说“允执厥中”，未明。先生曰：“中，只是个恰好底道理。允，信也，是真个执得。尧当时告舜时，只说这一句。后来舜告禹，又添得‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一’三句，是舜说得又较子细。这三句是‘允执厥中’以前事，是舜教禹做工夫处。说道‘人心惟危，道心惟微’，须是‘惟精惟一’，方能‘允执厥中’。……尧舜禹汤文武治天下，只是这个道理。圣门所说，也只是这个。……大概此篇所载，便是尧舜禹汤文武相传治天下之大法。虽其纤悉不止此，然大要却不出此，大要却于此可见。”（《朱子语类》第2016页，卷七十八）
指出《大禹谟》篇所载的大要便是这十六字圣人相传之心法，十六字心传不仅传之以心，而且传之以道，传之以治天下之大法，其原则不过是执中。也就是说，中即道，中即心，中即治天下之大法。由于中道的原则为尧舜禹汤文武相传授，故形成一脉相承的儒学道统。这一思想与朱熹哲学的天理论、心性论等相结合，对后世影响很大。朱熹推重《大禹谟》，也客观地指出其“十六字心传”的来源。他认为这十六个字，虽然体现了尧舜禹相传之心法，但尧告舜时，只说了“允执厥中”一句。这载于《论语·尧曰》。而舜又将此告之于禹，则增加了“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”三句，合起来便是四句十六个字。这增加的十二个字是为了说明“允执厥中”的。在《论语·尧曰》里，“允执厥中”为“允执其中”，《大禹谟》把“其”改为“厥”，意思一样。朱熹认为，尧告舜以“允执厥中”，舜亦将“允执厥中”告之以禹，只不过舜说得较为仔细罢了。可见“十六字心传”是以“允执其中”为根据和基础，在儒家经典《论语·尧曰》的基础上加以发挥罢了。
朱熹阐发圣人传心之旨，除推重《大禹谟》外，其经典的依据还包括《论语》、《中庸》，以及《荀子》等。或者说，《大禹谟》“十六字传心诀”的提出，亦是依据了上述三书的思想资料。《论语》作为儒家经典，具有很高的权威性，其《尧曰》篇称：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”朱熹注云：“舜后逊位于禹，亦以此辞命之。今见于《虞书·大禹谟》，比此加详。”（《四书章句集注》第193页，《论语集注》卷十）由此可见，《论语·尧曰》篇首次提及的“允执其中”命题不仅是朱熹思想的理论依据，而且亦是《大禹谟》“十六字传心诀”的来源。
《中庸》一篇被二程视为“孔门传授心法”，也是朱熹十分重视的儒家经典。他认为《中庸》所提出的执两用中原则，“中立而不倚”的思想，体现了孔门传授以“中”的心法，并在其《中庸章句序》里把《论语·尧曰》与《大禹谟》联系起来，以说明其相互关系。他说：“尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”（同上第14页）以“允执厥中”为本，以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”来说明“允执厥中”，并在《中庸章句序》里正式提出了“道统”二字，以圣人相传以中，体现道的传授和心传。这是以《中庸》为其心传思想作论证。
《荀子》作为儒家著作，也是朱熹心传思想的资料来源。《解蔽》篇称：“道经曰：‘人心之危，道心之微’。危微之几，唯明君子而后能知之。”荀子引用“人心之危，道心之微”这句话来说明主体之心存在着人心与道心的区别。指出人心与道心的危微之别是极其细微，一般人难以辨别的，只有得道君子才能分辨之。并且荀子提出“虚壹而静”的思想，指出“心未尝不两也，然而有所谓一。”（《荀子·解蔽》）所谓一，是指在心两的前提下，发挥主体思维的能动性，专心致志地达到专一的认识。其心两说与人心道心说相联系，便是指人心道心构成人的两种不同的心。荀子的心两而一，人心道心之分的思想为《大禹谟》所吸取，并将其与《论语·尧曰》“允执其中”说相联系，于是提出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“十六字传心诀”。可见荀子的思想对《大禹谟》影响甚大。这一思想亦被朱熹所吸收，他在解说其人心道心说时，便借用了荀子以盘水之清浊喻道心人心之别的思想，并受到荀子“虚壹而静”、心两而一思想的影响。
质言之，朱熹推重《大禹谟》，目的在于阐发圣人相传之心法。从考据实证的角度讲，朱熹依据的材料是伪托之书，故遭到后世人们的批评；从伪托之书引用了儒家经典的真实材料而言，朱熹所阐发的义理亦有一定的经典依据；从朱熹站在时代的高度，为解决当时社会的重大问题，而提出具有时代意义的义理思想而言，无论他所依据的材料如何，都不应抹煞他所提出的义理思想的合理性和历史价值。
如上所述，朱熹的尚书学既黜伪《孔传》、《孔序》，疑《书序》，疑伪《古文尚书》，在考据辨伪上对后世影响很大；又以义理说经，阐发《尚书》今古文的义理思想，尤其对《大禹谟》“十六字心传”的阐发，影响中国道统文化甚大，在尚书学史和宋明理学史上占有重要地位。朱熹的尚书学，以其辨伪疑古和阐发义理两大特点，成为其经学思想的重要组成部分。
第一节 朱熹经学概论
朱熹经学作为宋学的重要组成部分，是对北宋以来经学的继承和发展，并在一定程度上对宋学流弊加以修正，由此影响到后世的考据学。虽然在训诂、辨伪上，朱熹开明清考据学之先声，但在治经学的宗旨上，朱熹以阐发义理为治经之最高目标，而与为考据而考据的后世经学旨趣各异。这体现了朱熹经学与理学紧密结合的鲜明时代特点，亦是宋学与汉学相分的界限。朱熹的经学思想由其“四书”学、易学、诗学、尚书学、礼学、春秋学、孝经学等各个部分组成，概括来讲，大致具有以下一些基本要点和特征：
一、经传相分，直求经文之本义
朱熹治经，素称严谨，既以宋学为主，又往往能超越汉宋之樊篱。在批评只重传注，不重经义的汉学流弊的同时，又针砭只讲义理而脱离经文之本义的宋学弊端。在此基础上，他提出了自己独具特色的经传相分，直求经文之本义的经学思想。这一思想贯穿在朱熹经学的各个方面，成为朱熹经学与汉学及宋学流弊区别的显著标志。
（一）对经学流弊的批评
如上所述，朱熹对经学流弊的批评涉及到两个方面。首先他批评了汉学多流为传注而不重经义的毛病。他说：“早来说底，学经书者多流为传注，学史者多流为功利，不则流放释老。”（《朱子语类》第2765页，卷一百一十四）把传注之学与功利主义、释老之学并列，作为三弊而提出批评。并批评汉学“看注而忘经”，把注意力转向传注之学，其“注脚成文”，而于经义无补。朱熹指出：“凡解释文字，不可令注脚成文。成文则注与经各为一事，人唯看注而忘经，不然即须各作一番理会，添却一项功夫。”（《朱文公文集》卷七十四，《记解经》）认为注脚成文带来的弊端是使人们只看注不看经，把体现圣人作经本意的经文置之不顾，如此使得本末倒置，经义难明，这是朱熹所反对的。
虽然朱熹对注疏之学并不排斥，并对汉学的训诂考据的方法有所吸取，但却反对“学者但守注疏”，以传代经，脱离经文本义而繁琐释经的弊端。他说：“经字若个主人，解者犹若奴仆。今人不识主人，且因奴仆通名，方识得主人，毕竟不如经字也。”（《朱子语类》第193页，卷十一）把圣经与解经的传注形象地比喻为主仆关系，传注只不过起到通名的作用，通名的目的还在于认识主人。仍是以经为主，以传注为辅，这是对汉学流为传注之学，只见传不见经弊端的批评。
朱熹不仅批评了汉学繁琐释经，注脚成文的传注之学的弊端，而且对只讲义理而脱离经文本义的另一种重传不重经的宋学流弊也加以针砭。他说：
传注，惟古注不作文，却好看。只随经句分说，不离经意，最好。疏亦然。今人解书，且图要作文，又加辨说，百般生疑。故其文虽可读，而经意殊远。程子《易传》亦成作文，说了又说。故今人观者更不看本经，只读传，亦非所以使人思也。（《朱子语类》第193页，卷十一）
朱熹指出，传注及疏是为解说经文而设，故不应只重传注，发挥义理，而不及经义。他批评当时宋儒有些人在对经书的解说中，只作文详加辨说，虽其文可读，就文而言，道理讲得也不错，但却离经意甚远。朱熹具体以程颐的《易传》为例，批评其“只说得一理”，“只是于本义不相合。《易》本是卜筮之书，卦辞、爻辞无所不包，看人如何用。”（同上第1651页，卷六十七）并批评义理学派援传于经，经传相混，指出其失误就在于以推说义解《易》，而不是以本义推说义理。从而强调掌握本义是治经的基础，学者须先通经之本旨，在此前提下，再来推说义理。如果只讲义理而脱离本义，那么，其所推说的义理，尽管道理极好，也不符合经文本旨。这是朱熹对以己意解经，而不注重经典原义的宋学流弊的批评。体现了他即宋学而超宋学的经学特征。
（二）分别经传
超越传注，直求经文之本义是朱熹经学思想的一大特色。这一思想的重要表现即是分别经传，不以传注之学和推说之理取代对经文本义的探求。
经传相分作为普遍的经学方法论原则，贯穿在朱熹经学思想的各个方面。对待《大学》，朱熹把“四书”之首的《大学》分为经传两个部分。认为《大学》开始的第一章为经的部分，共205字，是“孔子之言，而曾子述之”（《四书章句集注》第4页，《大学章句》），因讲的是三纲领八条目，阐发《大学》之道，故为经。而以下为传的部分，共十章，是“曾子之意而门人记之”（同上），因是对三纲领八条目的具体解释，故为传。
关于易学，朱熹把《周易》分为上下经与十翼两个部分。在他的《周易本义》里，他把十翼从基本的经文中分离出来，列于上下经之后。而程颐则仿效王弼的排列，把《彖》、《象》、《文言》、《序卦》等传文掺入卦中，“分经合传”，同它们所注解的卦加以对照，合为一体，这体现了义理学派经传合一的特点。朱熹根据《周易》历史发展的内在逻辑，又参证古《易》版本，提出经传相分的思想，正是针对义理学派以传释经，以传代经，废弃经文之本义的流弊而发，这在易学史和经学史上都具有重要意义。
关于诗学，朱熹提出《毛传》“不与经连”的经传相分思想。他指出，《汉书·艺文志》是把《诗经》与《毛诗诂训传》分开著录，“毛为诂训，亦不与经连也……然则后汉以来，始就经为注，未审此《诗》，引经附传，是谁为之？”（《朱子语类》第2089页，卷八十）为了区分经传，以经说经，朱熹提出“风、雅之正则为经，风、雅之变则为传”（同上第2093页）的经传相分原则，即对现存的《毛诗》，根据风、雅的正变来区别经传。这为经传相分，以经解经，以《诗》说《诗》，而不以《序》说《诗》，提供了依据。
关于礼学，朱熹提出以《仪礼》为经，以《礼记》为传的思想，认为《礼记》是为了说明《仪礼》的。他说：《仪礼》，礼之根本；而《礼记》乃其枝叶。《礼记》乃秦汉上下诸儒解释《仪礼》之书。”（同上第2186页，卷八十四）强调于礼书中“分经分传”，批评王安石“废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传，遗本宗末，其失巳甚。”（《朱文公文集》卷十四，《乞修三礼劄子》）这是对宋学中王安石新学一派的批评。
关于孝经学，朱熹不同意《孝经》是孔子自著的观点。把一部《孝经》分为经传两个部分，其经文部分包括《今文孝经》的前六章、《古文孝经》的前七章，把这前六、七章合为一章，作为经文，认为经文是曾子门人记孔子曾子问答之言；其传文部分为经文以下的内容，朱熹将传分为十四章，传文疑是战国时人依据《左传》、《诗经》等一些材料缀缉而成，文理不通，亦无义理，故不应与经文混合为一。
以上可见，朱熹提出经传相分思想，其目的是为了克服只讲传注，不重经义；只重阐发传文之义理，而脱离经文之本义的偏向。从而把经文摆在更为重要的位置，以作为经学的基础，强调以经为本，而不以传注为本，一切道理都从经文本义中得出，反对以推说义解经，以就己说。
（三）唯本义是求
探求经文之本义是朱熹平生治经所追求的重要目标，它是阐发经文义理的基础，尽管求本义不是朱熹经学的最高目标，其整个经学以求理为最高目标，但其求理最高目标的实现，却是以掌握经文之本义为前提。脱离了本义的义理，虽然其本身的义理讲得不错，但却遭到朱熹的批评。他说：
读书如《论》、《孟》是直说日用眼前事，文理无可疑。先儒说得虽浅，却别无穿凿坏了处。如《诗》、《易》之类，则为先儒穿凿所坏，使人不见当来立言本意。此又是一种功夫，直是要人虚心平气本文之下，打叠交空荡荡地不要留一字先儒旧说，莫问他是何人所说、所尊、所亲、所憎、所恶，一切莫问，而唯本文本意是求，则圣贤之指得矣。（《朱文公文集》卷四十八，《答吕子约八》）
朱熹看到在解经者与圣贤立言本意之间，存在着先儒旧说，其圣贤本意见之于经文，则为本义。他指出，由于《诗》、《易》等“六经”，已被先儒穿凿附会的解说所坏，故使后人不明圣贤作经之本旨，要求得圣贤作经之本意，即经书之本义，就须超越先儒旧说，一切以经文本义为准，而不论先儒对经书如何解说。朱熹所要超越的先儒旧说，在诗学方面，是《诗序》的美刺说、“止乎礼义”说，甚至孔子的“思无邪”说。朱熹指出：“《诗序》多是后人妄意推想诗人之美刺，非古人之所作也。”（《朱子语类》第2077页，卷八十）批评《诗序》作者“只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了！”（同上第2076页）指出以美刺说《诗》，既不符合诗人作《诗》之本意，又把丰富多彩、抒发诗人情感的诗意简单化为美刺二字，脱离了诗人作《诗》“感物道情，吟咏情性”（同上）之本旨，并具体指出了美刺失当之处。对于《诗序》的“发乎情，止乎礼义”说，朱熹亦提出批评：“《大序》亦有未尽，如‘发乎情，止乎礼义’，又只是说正诗，变风何尝止乎礼义！”（《朱子语类》第2072页，卷八十）指出“止乎礼义”只是对正诗的概括，而变风中的《桑中》篇等二十多首淫奔之诗却未曾止乎礼义。因为在朱熹看来，《诗》中的淫奔之诗这部分，其本义就是违背道德规范的淫佚，故“止乎礼义”说与淫奔之诗的本义不符。与此相关，朱熹对孔子的“思无邪”说提出异议：“只是‘思无邪’一句好，不是一部《诗》皆‘思无邪’。”（同上第2065页）其持论的根据是，由于在《诗》三百篇中，有部分淫奔人自作的淫奔之诗，故不能说三百篇诗皆是“思无邪”。朱熹以唯求本义的精神，对包括孔子在内的先儒旧说提出批评，这体现了朱熹经学的一大原则。
在易学方面，也反映出朱熹超越先儒旧说，唯经文本义是求的精神。他对程颐未讲《易经》的卜筮本义而专去阐发义理的倾向提出批评，指出程氏《易传》“只是于本义不相合。《易》本是卜筮之书，卦辞爻辞无所不包，看人如何用。程先生只说得一理。”（同上第1651页，卷六十七）批评程颐未依据《易》的占卜本义去说理，而主张超越义理学派对《周易》的解说，直求经文之卜筮本义。并指出：“今学者讳言《易》本为占筮作，须要说做为义理作。若果为义理作时，何不直述一件文字，如《中庸》、《大学》之书，言义理以晓人，须得画八卦则甚？”（《朱子语类》第1622页，卷六十六）
朱熹认为，义理的阐发，在《诗》、《易》等“六经”系统那里，主要是推说义，而不是本义。所以朱熹尝说：“《诗》、《书》是隔一重两重说，《易》、《春秋》是隔三重四重说。……今欲直得圣人本意不差，未须理会经，先须于《论语》、《孟子》中专意看他。”（同上第2614页，卷一百四）指出如果要阐发义理，可直接理会“四书”，而不须理会“六经”。故朱熹以“四书”作为“六经”的基础，在此前提下来阐发经文之义理。
由此可见，朱熹超越先儒旧说，唯求经文之本义的思想不盲从一切旧权威，无论是汉学、宋学，乃至孔子的言论，只要与经文本义有所不合，朱熹都提出异议，从而把义理的阐发，建立在经文本义的基础上。这既与不重义理的汉学划清了界限，又与讲义理而忽视经文本义的宋学流弊有别。在探求经文本义的前提下，朱熹也客观地看到不同的经书有不同的本义，而主要分为以阐发义理为本义的“四书”，和本义不在义理的“六经”。对本义不在义理的经典，朱熹注意把经文本义与推说义区别开来，不以推说之义理取代对经文本义的探求。
二、重训诂辨伪，以通经求理
重义理，还是重考据，是宋学区别于汉学的一般特征。然而在宋学内部，却存在着强调义理而忽视考据，以至“不下一字训诂”与在把义理放在首位的前提下，亦重视训诂考据的不同倾向。朱熹以义理为指导，重视训诂辨伪，就是后一种倾向的代表。这既是对重视义理而义理缺乏依据的宋学流弊的修正，亦是开明清考据辨伪学之先声。
（一）以义理为指导，从事考据、辨伪
站在宋学的立场，朱熹批评了汉学学者只重训诂而不及义理的经学学风。他说：“圣人教人，只是个《论语》，汉魏诸儒只是训诂，《论语》须是玩味。”（《朱子语类》第434页，卷十九）指出须玩味《论语》中的义理。虽然朱熹以玩味义理为主，但在义理的指导下，亦主张从事训诂，甚至字字亦不放过。他说：“某所集注《论语》，至于训诂皆子细者，盖要人字字与某着意看，字字思索到，莫要只作等闲看过了。”（同上第191页，卷十一）可见朱熹对经书义理的阐发与对其文字的训诂分不开。
不仅重视考据训诂，而且朱熹还以义理为标准，从事经书辨伪工作。他说：“熹窃谓生于今世而读古人之书，所以能别其真伪者，一则以其义理之所当否而知之。”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲三》）指出古今时代不同，文字亦有异，要辨别古书的真伪，须根据义理之所当否来识别，即以义理及其内在逻辑为依据来辨伪。由此出发，朱熹对《尚书》详加考证，黜伪《孔传》、《孔序》，疑《书序》，指出：“尝疑今《孔传》并《序》，皆不类西京文字气象，未必真安国所作，只与《孔丛子》同是一手伪书。”（同上卷七十一，《记〈尚书〉三义》）并疑伪《古文尚书》，指出：“某尝疑孔安国《书》是假书。……况孔《书》至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚！”（《朱子语类》第1985页，卷七十八）认为伪《古文尚书》是东晋晚出之书，这对后世影响很大，为阎若璩等分辨今古文，从而辨古文之伪，提供了依据。这是朱熹对经学辨伪的重要贡献。
需要指出，朱熹从事的考据辨伪虽与明清尤其是清代考据学家的训诂辨伪工作有相通之处，但亦存在着基本的区别。这就是朱熹的重考据辨伪是与义理相结合，而清儒考据学家则是为考据而考据。是否讲义理，这是双方区别的原则界限，亦是朱熹高出单纯讲考据的汉学家之处。
（二）以传注解经
朱熹重训诂考据的思想还表现在他以传注解经上。虽然朱熹把流为传注之学与功利主义、释老之学并列为三弊而提出批评，其主旨是强调以经为本，而不以传注为本，反对学者把注意力转向传注之学，以致“看注而忘经”。但在以经为本的前提下，朱熹亦重视先儒对经文的注解，主张把传注与经文合为一道看，从中发明经旨。这种以传注解经，经传结合的思想与其经传相分，直求经文之本义的思想是一个问题的两个方面，两者并不矛盾。其目的都是为了以经为本，探明经文本旨。前者重在借鉴前人对经的训诂注疏来探明经义，后者重在通过批评以传代经、看注忘经的倾向以直求经文本义，两者相辅相成。
关于以传注解经，发明经义，朱熹说：
学者观书，先须读得正文，记得注解，成诵精熟。注中训释文意、事物、名义，发明经指，相穿纽处，一一认得，如自己做出来底一般，方能玩味反复，向上有透处。若不如此，只是虚设议论，如举业一般，非为己之学也。（同上第191页，卷十一）
强调先读经文，亦要记得对经文的注解，因为传注是对经文的训释，通过对文意、事物、名义等经文内容的训诂疏释，来发明经旨。可见传注是为了解经的，不如此则难以理解年代久远、文字古奥的经文本义。从以传注解经出发，朱熹强调训诂与经文不相脱离，训诂注释是为了解经，反对把经注脱离开来作两项功夫。他说：
盖平日解经，最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字。非惟屋下架屋，说得意味淡薄，且是使人看者将注与经作两项功夫做了，下稍看得支离，至于本旨，全不相照。以此方知汉儒可谓善说经者，不过只说训诂，使人以此训诂玩索经文，训诂、经文不相离异，只做一道看了，直是意味深长也。（《朱文公文集》卷三十一，《答张敬夫十八》）
朱熹在这里对汉儒的赞扬，不过是为了强调训诂对发明经文本旨的重要性，而实际上汉儒“只说训诂”，并不一定是为了发明经义，以致看注而忘经，单纯讲训诂，反而把明经义放在一边。从重训诂而言，朱熹与汉儒有相同之处，这是朱熹有别于其他宋学学者的地方。他说：“祖宗以来，学者但守注疏，其后便论道，如二苏直是要论道。但注疏如何弃得！”（《朱子语类》第3091页，卷一百二十九）朱熹反对二苏蜀学只论道而弃注疏的思想，但他也反对只守注疏，单纯释训诂的倾向。而是主张把训诂与经文结合起来，以传注解经，把经注视为一个整体，在以经为本的前提下，经注结合，以经统注，以注释经。
（三）通经以求理
朱熹重训诂注疏，以传注解经，其目的是为了通经；而通经的目的则是为了求理。其所谓理，指新儒学的天理。这就与文人之解经、禅者之解经区别开来。他说：“后世之解经者有三：（一）儒者之经；（一）文人之经，东坡、陈少南辈是也；（一）禅者之经，张子韶辈是也。”（同上第193页，卷十一）认为苏轼等人的解经属文人解经；而张九成之解经，则流于佛学。在朱熹看来，虽然均为解经，但文人之解经和禅者之解经是与新儒学者的以天理解经格格不入，互不相同的。
在训解、通经、得理三者关系上，朱熹提出，训解是为了通经，通经是为了得理，最终以得理为目的。他说：“经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。”（同上第192页）强调治经的目的乃在于“借经以通乎理”，也就是为了得理。但得理必须以通经为前提，而通经则须以训解为前提。虽然训解是为了通经，但经通以后则可不必去训解；虽然通经是为了得理，但理得之后则可不必再理会经。朱熹把训解和通经作为手段，最终为得理服务。虽然朱熹以得理作为治经的目的，但理的求得，必须建立在通经的基础上，通经以求理，不如此则理不得；而通经又须建立在训解经文的基础上，通过对经文传注的训诂疏释以解经。这即是朱熹经学之训解、通经、求理三者的逻辑关系。
三、“四书”为“六经”之基础，以阐发义理为治经之最高目标
朱熹以求理、得理作为治经的目的，反映到对诸经典的态度上，便是以“四书”及“四书”学作为包括“六经”在内的整个经学的主体和基础，强调“四书”重于“六经”，在二程思想基础上，革新传统经学，以本义在阐发义理的“四书”及“四书”学取代其本义不在义理的“六经”及“六经”训诂之学作为经学的主体。朱熹以阐发义理为治经学的最高目标，不仅体现在他以“四书”学作为经学的主体和基础，而且表现在他求经文本义与以义理解经相结合。朱熹以义理思想为指导，从事解经治经，既超越传注，直探经文之本义；又在通经的基础上，重在阐发义理。而当本义与义理发生矛盾时，则以阐发义理为主，这表现在他不仅增补传文以说理，而且删减经传文字，以义理释之；甚至引用伪托之书，以阐发圣人相传之心法。这些方面充分体现了朱熹以阐发义理为治经之最高目标的思想。
（一）革新经学，以“四书”及“四书”义理之学取代“六经”及“六经”训诂之学作为经学的主体和基础
如果说，朱熹以义理为指导，重视训诂考据，以传注解经，在一定程度上是对宋学流弊的修正和对汉学的吸取的话，那么，朱熹站在理学立场，革新经学，以“四书”及“四书”义理之学取代“六经”及传统的“六经”训诂之学作为经学的主体和基础，则集中体现了朱熹所持的宋学立场与汉学之间的基本差异，这正是经学史上的宋学与汉学之别的表现。
朱熹宣扬和提倡的“四书”之学是对二程思想的继承和发展。程颢、程颐为建立理学思想体系的需要，重视和推重“四书”，认为“四书”集中体现了圣人作经之意，圣人之道载于“四书”，要求学者以治“四书”为主、为先，从中发明义理，“四书”既治，则“六经”可不治而明，从而奠定了“四书”学在经学史上的地位。①但二程虽有“四书”学的思想内容，却在形式上未提出“四书”二字，也未有专门论述“四书”的著作，其关于“四书”学的言论大多散见于《遗书》、《外书》等语录里，未成系统，有待于进一步发展。但二程的“四书”学却启发了朱熹，朱熹在二程思想基础上加以发展，提出了系统的“四书”学，以“四书”义理之学取代传统的“六经”训诂之学，强调“四书”的本义在于阐发义理，其重要性超过本义不在阐发义理的“六经”。不仅在先后、难易上以“四书”为先，“四书”治，然后及于“六经”，而且在直接领会圣人本意、发明义理上，也以“四书”为主，而把“六经”放在次要位置，从而使“四书”成为包括“六经”在内的整个经学的基础，在“四书”的基础上建构经学与理学相结合的新经学思想体系，表现出与重训诂轻义理的汉学不同的学术旨趣，从而发展了传统经学。
朱熹认为，“四书”的本义讲的是义理，而“六经”于义理只是间接的联系，故要求学者从“四书”中求得义理，而把治“六经”放在次要位置。他说：“今学者不如且看《大学》、《语》、《孟》、《中庸》四书，且就现成道理精心细求，自应有得。待读此四书精透，然后去读他经，却易为力。”（《朱子语类》第2778页，卷一百一十五）强调于“四书”中发明其本有的道理，然后再去读“六经”。朱熹所以把“四书”放在重于“六经”的位置，不仅在于“六经”的难度大于“四书”，治经学应遵循先易后难、循序渐进的原则，而且更重要的是他认为“六经”的本义不在于直接阐发义理，如《易经》的本义是占筮；《诗经》的本义是“感物道情，吟咏情性”，“《尚书》收拾于残阙之余，却必要句句义理相通，必至穿凿”（同上第1982页，卷七十八）；“《春秋》只是直载当时之事，要见当时治乱兴衰，非是于一字上定褒贬”（同上第2144页，卷八十三）；《仪礼》不过讲得是“仪法度数”。朱熹将“六经”与《论语》、《孟子》等直接阐述圣人之义理的经书相比，认为“《诗》、《书》是隔一重两重说，《易》、《春秋》是隔三重四重说”（同上第2614页，卷一百四），直把《易》、《诗》比作“鸡肋”，费力多，得效少。指出“《语》、《孟》工夫少，得效多；‘六经’工夫多，得效少。”（同上第428页，卷十九）“《语》、《孟》、《中庸》、《大学》是熟饭，看其它经，是打禾为饭。”（同上第429页）认为“四书”比起“六经”来，更能够直接发明义理，其重要性和实际效果超过“六经”，故“四书”重于“六经”。
从对“四书”的重视出发，朱熹提出先“四书”后“六经”，掌握了“四书”的要旨，然后读“六经”的治经原则。指出：“‘四书’，‘六经’之阶梯。”（《朱子语类》第2629页，卷一百五）以“四书”为“六经”之基础，只有经历了治“四书”这个阶段，从中掌握了义理后，然后才能以义理为指导，去治难度较大，其本义不在直接讲义理的“六经”。
这种以“四书”为主、为先，以之作为“六经”基础的治经原则，彻底改变了前代经学唯“六经”是尊的格局，从而使以“四书”为阐发对象的义理之学取代了以“六经”为对象的训诂之学，成为经学发展的主体。这个过程从北宋庆历年间已开始，到朱熹才最终完成，其标志即是朱熹《四书集注》的问世。这使中国经学发生了历史性的转折和革新，对中国文化的发展产生了重大影响。
需要指出，朱熹以“四书”及“四书”学取代“六经”的主体地位，并不是不要“六经”，只讲“四书”，对“六经”弃之不顾，而是以“四书”为经学的主体和基础，在通“四书”，掌握义理后，再来治“六经”。虽然朱熹对“六经”的重视程度不及“四书”，但仍予以重视，尤其对《易》、《诗》着力较多，先后作《周易本义》、《易学启蒙》、《诗集传》等重要著作，对易学、诗经学、尚书学等诸经学的发展作出了重要贡献。
（二）求经文本义与以义理解经相结合
当经文本义在阐发义理时，朱熹求经文本义与其以义理解经具有统一性；当经文本义不在阐发义理时，朱熹求经文本义与其以义理解经具有二重性。前者表现为治“四书”，后者表现为治“六经”。因其具有二重性，朱熹强调在区分本义与推说义的前提下，把求经文本义与以义理解经结合起来。这与其经传相分又相合的思想相联系，体现了朱熹经学与理学的结合，亦是为阐发义理作论证。
朱熹经学虽以“四书”为“六经”之基础，但朱熹在“四书”学这个基础上，对“六经”作了大量的论述，在不少方面对经学的发展作出了重要贡献。在治“六经”上，朱熹既不是单纯求本义，亦不是单纯讲义理，而是注意把二者结合起来，以本义推说义理，以义理解说经文。在治《周易》方面，朱熹首先指出《易经》的本义为占卜，批评易学之义理派只重义理的发挥，轻视以至不讲《易》的占卜本义的偏向，主张经传相分；同时又提出在分别经传，明确《易》之本义为卜筮的前提下，把经传结合起来，以义理解经，在卜筮之本义的基础上，阐发义理。他说：“《易》之作，本只是为卜筮。……圣人恐人一向只把做占筮看，便以义理说出来。”（《朱子语类》第1621页，卷六十六）朱熹大致把易学的发展分为以卜筮为教和以义理为教两个阶段，前者以《易经》的产生和形成为主，包括伏羲之图、象，文王、周公之辞等；后者以《易传》的产生和发展为主，包括孔子赞《易》，作十翼，教之以义理，以及伊川《易传》以义理说《易》等。朱熹主张把卜筮与义理两个阶段统一起来，把象数学与义理学相结合，统一于一以贯之之《易》道。朱熹依据《河图》、《洛书》、《伏羲八卦次序图》、《伏羲六十四卦次序图》，以及周敦颐、邵雍之图书、象数学，阐发其作为易学纲领的太极说，又在其太极说的基础上，阐发其哲学、理学思想。可见朱熹的哲学、理学离不开其易经学等经学思想，而朱熹的易学又是本义说与义理说相结合的统一体和产物。
在治《诗经》方面，亦体现了朱熹求经文本义与以义理解经相结合的经学特色。一方面朱熹突出一个“情”字，指出诗人作《诗》，其本意在“感物道情，吟咏情性”；另一方面，朱熹又以义理解《诗》，主张于讽诵中见义理，并以道德理性谴责淫乱之情。
在治《礼》书方面，朱熹以《仪礼》为经，为本，为事；以《礼记》为传，为末，为理，理是后起的。既强调《仪礼》与《礼记》的经传、本末、事理之分，又重视二者的结合，把理安著在《仪礼》所载之事中，即理的阐发须建立在经文本义的基础上，天理通过具体的礼仪表现出来。从而把经学与理学相结合。朱熹指出“《仪礼》乃其本经，而《礼记》……乃其义说耳。”（《朱文公文集》卷十四，《乞修三礼劄子》）作为本经的《仪礼》讲得是“仪法度数”，即具体的礼仪之事，这即是《仪礼》的本义；而作为传文的《礼记》则是言理之书，通过对礼仪之事的解说，以发明义理。这与《周易》经传的区分类似。他说：“《仪礼》皆载其事，《礼记》只发明其理。读《礼记》而不读《仪礼》，许多理皆无安著处。”（《朱子语类》第2225页，卷八十七）朱熹继承二程，将《大学》、《中庸》两篇说理之书从《礼记》中提取出来，列入“四书”，予以高度重视。但他又认为，包括《大学》、《中庸》在内的《礼记》所发明的理，不得脱离《仪礼》所载洒扫应对进退饮食居处的具体仪节之事而孤立存在，否则《礼记》所发明的理便无安顿处。也就是说，理体现在具体的仪节事物中，凡行事合乎礼，这即是理。从而把理与事、义理与本义结合起来。
质言之，朱熹在治《易》、《诗》、《礼》诸经方面，把探求经文本义与以义理解经相结合，使义理的阐发建立在经文本义的基础上。既重视原典，以符合圣人作经之本意；又适应时代发展的需要，以义理解说之。在注经的形式下，把继承性与时代性统一起来，为发明义理作论证。这不仅体现了朱熹经学的一个特点，亦是中国经学发展的一种形式和表现。
（三）以阐发义理为治经之最高目标
探求经文之本义与阐发义理是朱熹治经学所追求的两大目标。在一般情况下，二者之间的相互关系是，求本义是阐发义理的基础；阐发义理是在探明经文本义基础上的发挥。脱离了本义，其阐发的义理便失去了经文的依据；不讲义理，其探求本义便失去了时代意义。可见二者相辅相成，均为朱熹治经学的基本原则。但当二者发生矛盾时，朱熹本人解经则以阐发义理为主，甚至有违于经文本义，也有所不顾。
朱熹以阐发义理为治经学之最高目标主要表现在：一是增补经书文字以说理；二是删减经典文字，以义理释之；三是辨伪疑经服从于阐发义理。以上这些方面表明，朱熹并不以求经文本义为其经学追求的最高目标，否则他不会增补、删减经典原文，也不会借用出处有疑的经典来发明圣人心传之义理。
朱熹从求经文本义出发，深知“看文字，且依本句，不要添字”（《朱子语类》第184页，卷十一）的道理。因忠实于原文，不增减文字，是求经文本义的基本要求。但朱熹从阐发义理出发，又违背了自己“不要添字”的原则，以己意增补《大学》文字，目的在于以此阐发格物致知论之义理思想。
朱熹在其《大学章句》里，不仅将一部《大学》分为经传两个部分，而且以经文所提出的三纲领八条目为纲领，具体更改了传文的次序，以解释三纲领八条目。甚至为了解释经文的格物致知之义，人为地增补了《大学》本身所没有的134个字。对此，朱熹注云：“右传之五章，盖释格物、致知之义，而今亡矣。闲尝窃取程子之意以补之曰：……”。（《四书章句集注》第6页，《大学章句》）认为《大学》的传文部分没有解释经文格物致知的内容，因而断定这部分内容已亡，为了与经文的条目相对应，朱熹依据二程的格物致知论，并加以发挥，增加了《格物致知补传》，这成为朱熹格物致知论的纲领。在《补传》里，朱熹以穷理作为格物的目的，最终是为了认识万理归于一理的天理，亦是为阐发义理作论证。可见朱熹为了阐发义理而不惜改变经典的原貌。
关于删减经书文字，以义理释之，这主要表现在对《孝经》文字的删减上，并以义理为根据，对此作出解释。《孝经》作为儒家经典之一，历来受到人们的重视，并有数位帝王为之作注。朱熹依据《古文孝经》，作《孝经刊误》，认为《孝经》多出后人附会，为发此经之旨，乃分《孝经》为经传两个部分，并疑《孝经》非孔子所作，又删减其文字，重排经文之次序，谓之刊误。
从疑《孝经》非圣人之言出发，朱熹以义理为根据，对原本《孝经》作了文字上的删减和结构上的改变。他删减《孝经》220个字，把《孝经》分为经一章传十四章，以义理作为评判《孝经》经传的标准，认为经文比较符合义理，虽非孔子所自著，但亦可见“圣言全体大义”；而传文则多附会，于义理多有不合。
朱熹对《孝经》文字的删减主要是删去了他所说的经文部分的61个字，以及传文第三章的69个字和传文第六章的90个字。他删去了经文部分的两处“子曰”和一处引《尚书·吕刑》、四处引《诗经》的文字。在朱熹看来，“经文亦不免有离析增加之失”（《朱文公文集》卷六十六，《孝经刊误》），而不合义理，故将其“增加”的文字删去。朱熹删去传第三章从“先王见教”以下69字，其理由是文既可疑，而理又已悖，且所引《诗经》也不贴切，故应删去。又删去传第六章“以顺则逆”以下90个字，因为他认为这些内容是杂取《左传》所载季文子、北宫文子之言，既与上文不相应，也没有义理，所以将其删去。朱熹删改《孝经》，其出发点是批评《孝经》在文理和义理上多有不合，这不仅针对《今文孝经》，而且亦针对他所依据的《古文孝经》，对今古文都加删改，而提出他谓之刊误后的符合义理的新本《孝经》。然朱本《孝经》已经与原本《孝经》有所不符了。
关于辨伪疑经服从于阐发义理，其典型的表现是在尚书学上。朱熹的尚书学对后世的重大影响有二：一是疑伪《古文尚书》和《书序》，以及黜伪《孔传》和《孔序》，这对后世的《尚书》辨伪影响甚大，梅、阎若璩、惠栋等在朱熹辨伪疑经的基础上，进一步考定东晋梅赜所献的《古文尚书》系伪作，《尚书孔氏传》是伪书。二是既疑《古文尚书》，又以“《书》有两体”之说来为所疑之今文难、古文易的矛盾现象作解释，进而以是否合乎义理作为取舍《尚书》今古文的标准，而不拘泥于真伪之辨。由此朱熹以义理解说《尚书》，推重《大禹谟》，以求圣人之心，为阐发“十六字心传”，发明儒学道统作论证，这对理学之心性哲学、道统论之确立和完善产生重要影响。这两大影响又共存于朱熹的尚书学之中，既体现了朱熹经学重考证辨伪，以探求经文之本义的特点，又显示出朱熹经学最终断之以义理的宋学特征。其经学与理学相结合，治经为理学思想体系的理论建构作论证，而不拘泥于今古文及真伪之分的思想与为考据而考据的清代汉学家旨趣各异。虽遭到后世的非议，然亦不可完全抹煞其存在的历史价值及时代意义。
如上所述，朱熹作为一代经学大师，站在时代的高度，对儒家经典作了全面、深入、系统的研究。针对治经者多流为传注，不重经义，或只讲义理，而脱离经文本义的两种偏向，提出经传相分，超越传注，直求经文之本义的思想；又重视训诂考据以通经，通经以求理，从而在以经为本的前提下，以传注解经，发明经义，而“借经以通乎理”；并革新经学，以“四书”及“四书”义理之学取代“六经”及“六经”训诂之学作为经学的主体和基础，这对经学的发展产生了重大影响；朱熹在“四书”学的基础上，对“六经”作了大量的研究，既注重探求“六经”之本义，又以义理解经，把二者结合起来，从而避免对经文的穿凿附会，使其所阐发之义理建立在经文本义的基础上。但当求经文本义与阐发义理发生矛盾时，朱熹则以阐发义理为主，不惜删改本文，以至依据有疑问的材料，这体现了他以阐发义理为治经之最高目标的思想。
第二节 “四书”学
“四书”学是朱熹经学最重要的组成部分，朱熹一生对此用力最勤，下功夫最多，集四十年之功潜心理会，以“四书”及“四书”之学取代“六经”作为整个经学的主体和基础。通过集注“四书”，在中国经学史上首次提出与“六经”相对应的“四书”之名，以求义理作为治“四书”，亦为治经的最高原则，在此前提下把义理与训诂考据相结合，从中发明圣人之道，为建构和论证理学思想体系服务。认为“四书”重于“六经”，治经学以治“四书”为先、为主，“六经”则处于从属地位；并在“四书”之中，排列其治学次第，以作为“入道之序”。其重视义理，以至为了阐发义理而不惜以己意增补传文的思想及作法是对二程“由经穷理”，以己意解经思想的继承，从而集宋代“四书”学之大成，革新并改变了中国经学发展的方向，对中国后期帝制社会的文化产生了重大影响；其在追求义理的前提下，把训诂与义理相结合的思想又是对二程过分强调义理而轻视考据思想的扬弃，亦是对汉魏诸儒“只是训诂”而不及义理治经路数的辩证的发展。朱熹的“四书”学在一定意义上超越了汉宋学的对立，具有某种在新的高度融合汉宋学的倾向，这甚至是后来清代的新汉学所无法比拟的。
一、“四书”重于“六经”
在中国经学发展史上，“四书”学虽由二程所发端，然“四书”之名却始由朱熹所提出。朱熹提倡和确立的“四书”之学，是对二程经学思想的继承和发展。程颢、程颐为建立理学及道统思想体系的需要，重视和推崇《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“四书”，认为“四书”集中体现了圣人作经之意，圣人之道载于“四书”，要求学者以治“四书”为主、为先，从中发明圣人之道，“四书”既治，则“六经”可不治而明，从而奠定了“四书”及“四书”学在经学史上的地位。然而，二程却没有系统论述“四书”的专门著作，其关于“四书”学的言论大多散见于《遗书》、《外书》等语录里，比较零散，有待于系统化和进一步发展。但二程的思想启发了朱熹，朱熹在二程“四书”学基础上，以毕生精力集注“四书”，反复修改，精心思虑，大量引用二程及其后学的言论，每每祖述二程的观点，并加以发展，从中发挥新儒学的义理，以重义理的理学思维模式取代传统汉学的单纯注经模式，强调“四书”重于“六经”，从而确立了“四书”在中国经学史上的主体地位。
“四书”并行，出于二程的提倡和宣扬，经朱熹集注，逐步风行于天下，进一步扩大了“四书”在社会上的影响。“四书”二字的提出，出自于朱熹。据束景南教授考证，朱熹于淳熙九年（公元1182年）在浙东提举任上首次刊印了《四书集注》，“这个宝婺刻本，是朱熹首次把《大学章句》、《中庸章句》、《论语集注》与《孟子集注》集为一编合刻，经学史上与‘五经’相对的‘四书’之名第一次出现。”①如果说二程虽有“四书”学的思想，但却未曾把“四书”学与“四书”概念明确联系起来的话，那么，朱熹则首次提出了“四书”之名，并系统论述了“四书”学思想，这标志着程朱“四书”学体系的正式确立和完善。
朱熹不仅提出了“四书”之名，而且强调“四书”重于“六经”，在他看来，《诗》、《书》、《易》、《春秋》等“六经”与圣人本意之间已隔有一两重，乃至三四重，所以与其求之于“六经”，不如直接从《论语》、《孟子》等“四书”中领会圣人之本意。他说：
某尝说，《诗》、《书》是隔一重两重说，《易》、《春秋》是隔三重四重说。《春秋》义例、《易》爻象，虽是圣人立下，今说者用之，各信己见，然于人伦大纲皆通，但未知曾得圣人当初本意否。……今欲直得圣人本意不差，未须理会《经》，先须于《论语》、《孟子》中专意看他。（《朱子语类》第2614页，卷一百四）
也就是说，《论语》、《孟子》直接记载了孔孟之言，传道立说，深得圣人之旨，通过专意读是书，便可掌握圣人本意，即儒家圣人之道。而《诗》、《书》、《易》、《春秋》等“六经”并非治经之急务，况且对其解说因人各异，而不知是否符合圣人之本意。因此朱熹指出，探求圣人之道，不须急于理会“六经”，只要先从《语》、《孟》中专心领会即可，把“六经”置于从属于《语》、《孟》等“四书”的位置。并从发挥义理的眼光看，甚至把自己在治经学上着力较多的《易》与《诗》比作“鸡肋”。他说：“《易》非学者之急务也。某平生也费了些精神理会《易》与《诗》，然其得力则未若《语》、《孟》之多也。《易》与《诗》中所得，似鸡肋焉。”（同上）《易》、《诗》与《语》、《孟》相比，只似鸡肋，可见“四书”的地位在“六经”之上。并指出：“《语》、《孟》工夫少，得效多；‘六经’工夫多，得效少。”（《朱子语类》第428页，卷十九）显然认为《论语》、《孟子》等“四书”的重要性和适用效果超过“六经”。由此，朱熹十分重视对“四书”的集注，自称：“某于《论》、《孟》，四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子。学者将注处，宜子细看。”（同上第437页）要求学者认真领会其对《论》、《孟》的注解，即朱熹本人通过集注“四书”对义理的发挥。他说：“《集注》且须熟读，记得。”（同上）并对吴仁父说：“某《语孟集注》，添一字不得，减一字不得，公子细看。又曰：不多一个字，不少一个字。”（同上）充分表明对自己所作《四书集注》的认真和重视态度。
从对“四书”的重视出发，朱熹提出先“四书”后“六经”，掌握了“四书”的要旨，然后读“六经”的治学方法。他说：“‘四书’，‘六经’之阶梯。”（《朱子语类》第2629页，卷一百五）指出“四书”是“六经”的基础，求得“四书”的道理后，便可登堂入室，去读难度较大的“六经”。他说：今学者不如且看《大学》、《语》、《孟》、《中庸》四书，且就见成道理精心细求，自应有得。待读此四书精透，然后去读他经，却易为力。（《朱子语类》第2778页，卷一百一十五）
人自有合读底书，如《大学》、《语》、《孟》、《中庸》等书，岂可不读！读此“四书”，便知人之所以不可不学底道理，与其为学之次序，然后更看《诗》、《书》、《礼》、《乐》。某才见人说看《易》，便知他错了，未尝识那为学之序。（同上第1658页，卷六十七）
强调于“四书”中精心细求，探得圣人之道，然后再读《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》等“六经”，切勿先看《易》、《诗》之类难度较大，且不直接阐发义理的经典，如此掌握为学之序。朱熹先“四书”后“六经”思想的实质在于，“四书”可直接阐发圣人之道，义理思想主要蕴涵在“四书”里，通过治“四书”，便可求得义理，发明圣人之道；而“六经”则只是间接与孔孟之道发生联系，与义理的关系隔了一层，所以只有先治“四书”，掌握了圣人作经的本意后，再来治“六经”，进一步明义理。
以上可见，朱熹继承二程，推崇“四书”，把“四书”的重要性和地位置于“六经”之上，不仅从形式上改变了汉唐经学唯“六经”是尊的局面，而且在经典的内容上为发明义理提供了依据。随着朱熹对二程“四书”学的发展，“四书”学得以完善和确立。
二、“四书”次第
在“四书”与“六经”的关系上，朱熹强调“四书”重于“六经”，目的是为了以“四书”发明圣人之道。在“四书”内部，朱熹则按《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》来排列先后，作为“入道之序”，目的是为了遵循循序渐进的原则以及道学思想的内在逻辑，以求得圣人之道。对于治“四书”的先后次第，朱熹本人提出如下见解和要求：
学问须以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，规模大。（《朱子语类》第249页，卷十四）
某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一处，易晓，宜先看。《论语》却实，但言语散见，初看亦难。《孟子》有感激兴发人心处。《中庸》亦难读，看三书后，方宜读之。（同上）
《论》、《孟》、《中庸》，待《大学》贯通浃洽，无可得看后方看，乃佳。道学不明，元来不是上面欠却工夫，乃是下面元无根脚。若信得及，脚踏实地，如此做去，良心自然不放，践履自然纯熟。非但读书一事也。（《朱子语类》第250页，卷十四）
强调治“四书”以《大学》为先，《大学》不仅为“四书”之先，而且是整个学问的先务。这是因为，《大学》一书系统论述了三纲领八条目，以及治学次第，是修身治学的纲领，通过治《大学》，立根本，才能明道学。所以朱熹把《大学》视为修身治学的“规模”和道学的“根脚”，给以高度重视，要求学者先通《大学》，再及《论》、《孟》、《中庸》三书。
《论语》也是朱熹十分看重的书，虽然朱熹认为它多为门弟子所集，但它集中体现了孔子的思想，所以他赞同“理会得《论语》，便是孔子”（同上第432页，卷十九）的说法．朱熹说：“盖《论语》中言语，真能穷究极其纤悉，无不透彻，如从孔子肚里穿过，孔子肝肺尽知了，岂不是孔子！”（同上）主张通过穷究《论语》中孔子的言论，来了解孔子的思想。但由于《论语》一书中孔子的言语散见，“初看亦难”，故朱熹把它放在治《大学》之后。
《孟子》的次序又在《论语》之后，朱熹认为，《孟子》一书是对孔子之道的进一步发挥，“孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人”（《朱子语类》第429页，卷十九）。《论》、《孟》各有所侧重，《孟子》讲理义大体，有不少感奋、发人心之处，所以朱熹对《孟子》高度评价，要求学者日夜熟读，既可从中求得义理，又可晓作文之法，做得第一等文章。
《中庸》的次第列在“四书”之末，因为此书难度较大，须求圣人微妙而难见的道心，所以在治毕上述三书之后，方宜读《中庸》。《中庸》与圣人之道的传授关系十分密切，朱熹认为，尧授舜，舜授禹，三圣人相传授受以“中”的原则，中道便是道统传授的重要内容。朱熹把《中庸》体现的“孔门传授心法”与《论语·尧曰》的“允执其中”和《古文尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“十六字传心诀”相联系，阐发其道统思想，这在经学史及道统史上均具有重要意义。
上述朱熹对“四书”次第所作的说明和阐发，包含着两层意思：一是先易后难，遵循着循序渐进的原则；二是根据道学思想内在的逻辑来治“四书”。
从先易后难上讲，《大学》易晓，宜先看；《论》、《孟》初看亦难，故在《大学》之后；《孟子》是对《论语》的发挥，阐发其义理，故在《论语》后；《中庸》难读，故在读完上述三书后，才适宜读。
从遵循道学思想内在的逻辑看，《大学》定道学规模，论治学修身的次第，是道学之根基，故为入道之先；《论语》发孔子之言，蕴涵着圣人之道，以传道立言，故在定道学规模之后，便要通过治《论语》来“立其根本”，掌握圣人之道的基本原则；《孟子》“义理精明”，发挥圣人之道处甚多，故在立道学根本后，就要从《孟子》中接着阐发义理；《中庸》乃孔门传授心法，其传心与传道相结合，重在发明圣人相传授受之微妙而难见的道心，故在思想逻辑上处在入道的深化提高阶段。
以上可见，朱熹关于“四书”次第的论述，是以领会和掌握圣人之道为宗旨的，也是组成其“四书”学的一部分。朱熹关于治“四书”的入道次第，以及先“四书”后“六经”的治经原则，不仅改变了经学发展的方向，创新了经学，为发明道统及道学作论证，而且作为公认的读书治学程序，广泛深远地影响了中国后期帝制社会的教育达七百年之久。
三、以“四书”阐发义理，集“四书”学之大成
程朱之“四书”学在中国经学史上占有十分重要的地位，由二程开其先，朱熹集大成。朱熹在二程思想的基础上，强调“四书”重于“六经”，又排列治“四书”的先后次第，其目的在于阐发义理，于“四书”中发明儒家圣人之道。他认为，义理思想主要蕴涵在“四书”里，而“六经”只是间接与孔孟之道有关，这与汉唐经学以“六经”为主，重视训诂注疏的治经路向形成对照。可以说，重义理，从“四书”中阐发义理；还是重训诂，重视对“六经”的注疏，这是在内容和形式上区分程朱经学与汉唐经学的一个关键。在程朱“四书”学内部，以“四书”阐发义理，这是二程与朱熹的大同；除此之外，朱熹在以追求义理为宗旨的前提下，亦不忽视训诂注疏，主张以义理为主而把训诂与义理结合起来，这又是二程与朱熹的小异。
朱熹之治“四书”，不仅排列其先后次第，作为入道之序，而且遵循其先后之序，一步一步地阐发义理，由《大学》，而《论语》，而《孟子》，而《中庸》，使其新儒学的义理不断丰富完善和体系化，建立起以“四书”学为核心的新经学思想体系，最终是为其理学即新儒学思想作论证。
朱熹在其《大学章句》篇首祖述二程之说：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”以之为纲领，阐发其义理。朱熹把明明德、亲民、止于至善作为大学的三纲领；以格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下作为大学的八条目。认为总述三纲领八条目的第一章为“经”的部分，共205字，是“孔子之言，而曾子述之”（《四书章句集注》第4页，《大学章句》）；而“经”以下为“传”的部分，共十章，是“曾子之意而门人记之”（同上）。把《大学》一篇分为经、传两部分，由于经的部分是孔子之言，因而具有了权威性，便于阐发其微言大义，以发明义理。首先，朱熹把明明德的明德与天理相联系，指出：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。……盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”（《四书章句集注》第3页，《大学章句》）强调通过自明其明德，又推己及人，去其人欲之私，达于至善之地，来尽天理之极。并“明明德于天下”，从格物入手，通过修身，内修圣人之德，而治国平天下。由内圣达于外王。
朱熹认为，《论语》一书记载了孔子的言论，其中包含了无穷的道理，须认真探求，了解其所以作经之意。他说：
孔子言语一似没紧要说出来，自是包含无限道理，无些渗漏。如云“道之以政，齐以之刑；道之以德，齐之以礼”数句，孔子初不曾著气力，只似没紧要说出来，自是委曲详尽，说尽道理，要走它底不得。（《朱子语类》第444页，卷十九）
指出孔子所说，表面上似乎无关紧要，其实其义理无穷，所以要究其天理，避免读了《论语》后全然无事，流于表面的文字而无所究竟。由此，朱熹要求陈淳详察天理，无一不尽。朱熹问：“《论语》如何看？”陈淳答：“见得圣人言行，极天理之实而无一毫之妄。学者之用工，尤当极其实而不容有一毫之妄。”朱熹曰：“大纲也是如此。然就里面详细处，须要十分透彻，无一不尽。”（同上第435页）也就是说，朱熹肯定了读《论语》的大纲在于“极天理之实”，而要“极天理之实”，就须从圣人的言行即从《论语》所载中求得。《论语》所载，蕴含着义理，但须十分详尽透彻地考察，才能发明出来。故朱熹重视对《论语》义理的阐发。
朱熹为了抗衡佛教对儒学的冲击，注重以心性论及道统论对抗之，企图改变儒学思辨哲学水平不高的局面。自佛教传入中国以来，受到儒家心性之学特别是孟子心性论的影响，大讲“尽心知性”及“穷理尽性”。后来佛教发展了儒学心性论，主要是以本体论心性，其哲学理论的思辨性明显高于先秦儒家心性论，但却抛弃了儒家心性论中的伦理内涵，这遭到朱熹等理学家的抨击。朱熹在建构理学心性论以对抗佛教心性论的过程中，阐发了《孟子》一书的思想，注意把心性论与天理论结合起来，赋予其时代意义。他在阐发孟子“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”思想时指出：
心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。（《四书章句集注》第349页，《孟子集注》卷十三）
强调心具众理，性即理，心性均与理紧密联系，因而心性具有儒家伦理的意义，而不是佛教所谓的空虚之心性。从心性论与天理论的结合上阐发并发展了孟子的心性论，从而划清了儒佛两家心性论的界限。
朱熹不仅阐发了《孟子》的心性论，而且也发挥了其道统思想。在《尽心下》篇的集注中，朱熹把程氏作为在一千四百年后，接续道统，得不传之学，“孟子之后，一人而已”（《四书章句集注》第377页，《孟子集注》卷十四）的传道人物。从而肯定了二程在道统史上的重要地位，也为自己接续二程，集道统之成作了注脚。
朱熹在《中庸章句》篇首引二程的话：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”（同上第17页，《中庸章句》）认为《中庸》一书乃孔门传授心法，是子思担忧道学失传而作，后授之于孟子。“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。”（同上）以“理一分殊”来解释《中庸》。并强调子思在《中庸》里立言的宗旨：“首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。”（《四书章句集注》第18页，《中庸章句》）把道与天以及己之人心联系起来，道既是天之理，又存于人心。
在对《中庸》“尊德性而道问学”章的注解中，朱熹表达了其二者均为“修德凝道之大端”的思想，而未突出一方而轻视另一方。他说：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也；道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。”（同上第35—36页）指出尊德性是通过存心来把握道体之大方向；道问学则是从致知出发，一点一滴地积累起来，最终是为了穷究道本。并强调把尊德性与道问学二者统一起来，缺一则不能修德凝道。由此看来，那种认为朱熹只是片面地强调道问学而忽视尊德性的看法是不合朱熹本身的思想的。
如上所述，朱熹在“四书”学方面，继承二程，以“四书”及“四书”学取代“六经”作为经学的主体和基础，首次提出“四书”之名，强调“四书”重于“六经”；以道学的内在逻辑，排列“四书”入道的次第；通过集注“四书”，阐发义理，以求义理作为治“四书”的最高原则；同时把阐发义理与对“四书”的训诂注疏结合起来。由此发展了二程的经学思想，集程朱“四书”学之大成。
第三节 易学思想
从发挥义理的角度讲，朱熹最重“四书”，但对《周易》等经典也十分重视，一生探讨著述不已，主张直求经文之本义，并通过对象数辞占的探求，推说其义理以明之，体现了其以义理思想为指导治易学的宗旨。
朱熹以义理思想为指导，重本义、重象数，将义理、卜筮、象数相结合，把宋易之义理派与象数派包括图书学统一起来，这是对此前中国易学史思想资料的吸取、继承、扬弃和发展，亦是对宋代易学的总结。
朱熹的易学思想体现在他所作的《周易本义》和他属意蔡元定，并与蔡氏合著的《易学启蒙》，以及其《文集》、《语类》等有关易说的论述里。《周易本义》的写作虽在《易学启蒙》之前，一般认为《本义》成于淳熙四年（公元1177年），但其定稿当在淳熙十三年（公元1186年）《易学启蒙》撰成之后，在初稿的基础上作了一些修改，而成于淳熙十五年。
《周易本义》取《河》、《洛》九图冠之于全书之首，以说明《易》本卜筮之书，旨在推本象占，阐发义理。其值得注意的特征是对“十翼”的排列分类，以及把它们从经文（卦、爻辞）中分离出来，使经传判然有别。《本义》重点在于解说卦爻辞，亦是对《启蒙》的具体解说和应用。
《易学启蒙》针对言象数者穿凿附会，漫无依归；言义理者只重义理发挥，而无原始经旨的根据而作。也是为了说明《易》本卜筮之书，要了解经文的本义，须从象数图书入手。其内容分《本图书》、《原卦画》、《明蓍策》、《考变占》四部分，旨在上究圣人作《易》之本旨，下济生人观变玩占之实用。建立起一个图书象数易学的体系，把理、数、占结合起来，使义理和象数相互融合。
朱熹对易学的阐发，主要表现在以下方面：
一、“《易》本卜筮之书”
朱熹关于《易经》的基本见解是：应该根据圣人作《易》的本意来解释《易经》，这个本意就是占卜，而义理之说则是后起的。如果不以《易》为卜筮之书，而把它作为义理之书来看待，就会使人们的意见混入经文，导致经的本义难明，从而堵塞《易》所提供的通往圣人境界的道路。由此朱熹批评了义理学派与经文本义脱节的倾向，这是对借经典阐发义理的宋代理学的补充，亦是易学史乃至经学史上的一大创见。
（一）《易》之本义为占卜
在朱熹的著述里，“《易》本为卜筮而作”这一典型的论断随处可见。他说：
《易》本为卜筮而作。古人淳质，初无文义，故画卦爻以“开物成务”。……此《易》之大意如此。（《朱子语类》第1620页，卷六十六）
所喻读《易》甚善，此书本为卜筮而作，其言皆依象数，以断吉凶。（《朱文公文集》卷六十，《答刘君房二》）
朱熹强调，圣人作《易》的本意是为卜筮而作，所以其卦爻辞依象数而来，并以此预测吉凶。然而由于其占卜之法已失传，以致无论是言象数者，还是言义理者都未能领会《易》之本义，或是穿凿附会，或是牵强无据，使得圣人作经的本意不明。从释义学的角度看，朱熹客观地揭示了《周易》产生之初的社会功能和作用，符合人类认识发展早期的实情。
正因为《易经》的产生是为了满足人们日常生活中的占卜需要，以预吉凶，趋利避害，故在它产生之初，并没有后来所发挥的道理。朱熹所谓的“《易》本为卜筮而作”，是指伏羲、文王、周公所作之《易》，亦即易学的早期发展阶段。他说：“自伏羲而上，但有此六画，而未有文字可传，到得文王周公乃系之以辞，故曰：‘圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。’”（《朱子语类》第1646页，卷六十七）也就是说，伏羲画卦作《易》，文王、周公作卦爻辞，都是为了教民占卜。由于《易》本为占卜而作，是以筮法教民，在它形成之时，并没有多少道理，所以《易》未被列为学校教育的内容，只是被太卜之官所执掌，与作为学校教育内容的诗书礼乐不能相比。他说：“盖《易》本卜筮之书，故先王设官掌于太卜，而不列于学校。学校所教，诗书礼乐而已。”（《朱文公文集》卷六十二，《答黎季忱》）指出诗书礼乐教人以道理，故被列于学校；而《易》在当时只是为占筮而设，就其不列于学校而言，说明它的本义初不在义理，而在卜筮。推原其本，《易》以卜筮而为教化。
虽然《易》本为卜筮之书，圣人作《易》之本意是为了占卜，但朱熹认为，占卜之《易》与义理之间也有着密切的联系，并非与义理无关，尽管相对于卜筮而言，义理是后起的。他说：
圣人因做《易》，教他占，吉则为，凶则否，所谓“通天下之志，定天下之业，断天下之疑”者，即此也。及后来理义明，有事则便断以理义。如舜传禹曰：“朕志先定，鬼神其必依，龟筮必协从。”已自吉了，更不用重去卜吉也。（《朱子语类》第1620页，卷六十六）
指出在理义未明以前，人们依据《易》去占卜吉凶，把命运系于占卜；到后来掌握了理义，人们便以理义为根据，不用去占卜了。朱熹引《尚书·大禹谟》舜告禹的话，以说明只要人先定志，即使鬼神也依于我，龟筮也协从于我。这就降低了卜筮的作用，提高了义理对社会生活的指导作用，把命运掌握在自己手中，不必去依赖于卜筮，反映了人类认识的深化。
进而，朱熹指出，虽然《易》之本义为占卜，但又不止于占卜。他说：“且如《易》之作，本只是为卜筮，……圣人恐人一向只把做占筮看，便以义理说出来。”（同上第1621页）这是指孔子在卜筮的基础上，从《易》中发挥出义理来。随着人们认识的深化，义理掌握得愈多，渐渐淡忘了《易》的本义，甚至讳言《易》为卜筮之书这一基本事实。故朱熹指出，必须还《易》之卜筮之本来面貌，才能客观自然地理会《周易》，使不违经文之本旨。从而提供了探求经文本义的易学方法论原则。
（二）对义理学派的批评
从探求经文之本义，即以《易》为卜筮之书的观点出发，朱熹批评了易学之义理派只重义理的发挥，轻视以至不讲《易》的占卜本义的治《易》方法，指出此弊由来已久，即使一些先生大儒也在所难免，企图纠其弊以复彰《易经》的卜筮之本义。
朱熹分析了学者不讲《易》的卜筮本意，而专以义理说《易》的原因，指出：“今学者讳言《易》本为占筮作，须要说做为义理作。若果为义理作时，何不直述一件文字，如《中庸》、《大学》之书，言义理以晓人，须得画八卦则甚？”（《朱子语类》第1622页，卷六十六）义理学派把《易》视为一部讲义理的书，而讳言《易》本为占筮而作这一本义，朱熹指出，如果《易》是为讲义理而作，那为什么不像《中庸》、《大学》那样，直接论述其道理，为何还要画八卦呢？正因为“八卦之画，本为占筮”（同上），而不是为了讲义理，所以义理学派讳言《易》为卜筮之书是没有必要的。
虽然朱熹反对只把《易》看作卜筮，他本人在一生中就很少占卜，但他仍重点批评了自王弼以义理解《易》以来流行的只讲义理而不及卜筮的倾向。他说：
《易》本卜筮之书，后人以为止于卜筮。至王弼用老庄解，后人便只以为理，而不以为卜筮，亦非。……今人不看卦爻，而看《系辞》，是犹不看刑统，而看刑统之序例也，安能晓！今人须以卜筮之书看之，方得；不然，不可看《易》。尝见艾轩与南轩争，而南轩不然其说。南轩亦不晓。（《朱子语类》第1622页，卷六十六）
王弼以义理解《易》，一扫术数，对易学的发展有重要意义，然而后世义理学派只阐发其义理，而不能深入到《易》的占卜本义中去。朱熹指出，如果不以卜筮之书看《易》，则不可治易学。朱熹的这一思想一定程度上受到林光朝与张栻辩论易学的影响。朱熹并与张拭就《易》之卜筮问题展开了讨论。张拭对朱熹《易》为卜筮之书的见解提出质疑，指出：“《易》说未免有疑。盖《易》有圣人之道四，恐非为卜筮专为此书。当此爻象，如此处之则吉，如此处之则凶，圣人所以示后世。若筮得之者，固当如此处。盖其理不可违，而卜筮固在其中矣。”（《南轩文集》卷二十三，《答朱元晦一》）张栻引《易传·系辞》“《易》有圣人之道四”的话，认为辞、变、象、占四者均为圣人之道，而不同意朱熹关于圣人专为卜筮而作《易》书的观点。但并未否定占卜，只是把卜筮作为《易》的一部分，而存在于理中。这表现出张栻以义理为主的易学倾向，与朱熹的易学思想有所区别。
虽然朱熹对程颐理学及“四书”学推崇备至，继承吸取甚多，但对程氏易说却不完全苟同，而是有所肯定，有所批评。一方面，朱熹对程颐所阐发的义理高度评价，指出：“程先生传亦佳，某谬说不足观。”（《朱文公别集》卷六，《杨伯起》）“今有《伊川传》，且只看此尤妙。”（《朱子语类》第1650页，卷六十七）“《易传》（程传）义理精，字数足，无一毫欠阙。他人着工夫补缀，亦安得如此自然！”（同上第1651页）认为就其阐发的义理而言，程颐所著《易传》是十分精致完善的，也无人能出其右。另一方面，又对其阐发的义理与经文本义相脱节提出了批评，指出《易程传》“只是于本义不相合。《易》本是卜筮之书，卦辞、爻辞无所不包，看人如何用。程先生只说得一理”（同上）。认为程颐只讲到了理，而未依据《易》之本义去讲理。朱熹的批评与程颐轻视卜筮，把孔子赞《易》以前的《易经》称之为《易》道未明的思想相符合。同时也表明，在朱熹看来，解《易》和说理是既有区别又有联系的。解《易》须符合经文之本义，即把《易》客观地看作一部卜筮之书；说理则可以引申和发挥，但又必须建立在经文本义的基础上，而不可脱节。他说：“《易》所以难读者，盖《易》本是卜筮之书，今却要就卜筮中推出讲学之道，故成两节工夫。”（《朱子语类》第1626页，卷六十六）朱熹的思路是，既把解《易》之本义与推说其义理分为两节工夫，不以后者取代废弃前者；又把二者有机地结合起来。在《易》之本义的基础上推说阐发义理，从而把两节工夫统一起来。
二、经传相分，易学发展阶段说
超越传注，直求经文之本义，这是朱熹经学思想的一大特色。这一思想体现在易学方面，便是朱熹提出《周易》经传相分的思想，把《易》分为上下经及十翼的经传两个部分，这从他所著的《周易本义》对经传的排列分类形式上可见。在经传相分的基础上，朱熹提出了易学发展阶段说。指出易学的发展经历了依卜筮为教和以义理为教两大阶段；由此展开为伏羲之《易》、文王周公之《易》、孔子之《易》、伊川之《易》等若干个发展阶段。
（一）经传相分
朱熹经传相分的思想是对自王弼以来援《传》于《经》流行作法的批评，是他从《周易》发展的内在逻辑中悟出，同时又参证了古易版本，以证成己说。
关于从《周易》发展的内在逻辑悟出经传相分的思想，朱熹认为，《周易》一书经历了三古四圣的发展阶段而成书，即伏羲因自然之象以画八卦，当时未有文字，画卦以占卜；文王依卦作卦辞，周公作爻辞，于是立文字，形成《周易》的经文部分，即《易经》，朱熹所说《易》本为卜筮之书，指的就是《易经》；到后来，孔子作十翼，以义理释经，此十翼便是《易传》，孔子恐人一向只把《易》作卜筮看，于是说之以义理，由是经与传相互区别开来。经是以卜筮为主，传则是以释理为主。所以朱熹指出，《易》当初只为卜筮之书，后来发展为释理的《易传》，至王弼用老庄义理解《易》，人们便只以《易》为说理之书。无论是只把《易》看作卜筮之书，还是只把《易》视为义理之书，都是片面的，因为《易》本身分为《易经》和《易传》两部分，因而亦具有占卜和说理两种不同的功能和作用。所以朱熹反对把经传合一，混淆其差别，指出“学《易》者须将《易》各自看，伏羲《易》，自作伏羲《易》看，是时未有一辞也；文王《易》，自作文王《易》看；周公《易》，自作周公《易》看；孔子《易》，自作孔子《易》看。必欲牵合作一意看，不得。”（《朱子语类》第1622页，卷六十六）认为《易》一书应分别经传各自看，不可将伏羲、文王、周公所作之《易经》与孔子所作之《易传》混为一谈。因从内在逻辑上看，经和传分别讲的是卜筮和义理，所以应把《周易》之经传分别开来，避免传文混同于经文，而使对传文义理的阐发取代了对经文本义的探求。
关于参证古易版本，以证经传相分之说，朱熹认为，自孔子作《传》之后，至汉代费直以前，古易的上下经与十翼均是分开的。自费氏始，把《彖》、《象》、《文言》等传文杂入上下经，到王弼则把经传合而为一，致使经传长期混杂，促进了以传解经这种解《易》原则的流行，而妨碍了对经文本义的探求。孔颖达依据王弼本作《周易正义》，遂使古易不复存在。至宋代，好几个注《易》本都冠以“古易”之名，如晁说之的《古周易》和吕祖谦的《东莱吕氏古易》等，旨在纠正费直、王弼以来援传于经、混同经传之弊，以复《周易》古本十二篇（即上下经与十翼）之次。朱熹受到启发，于是从古本《周易》的经传分类排列中，证其经传相分的思想。朱熹后来所作《周易本义》，即用吕祖谦的《古文周易》本。在《记嵩山晁氏卦爻彖象说》一文中，朱熹记晁氏之说，并加按语，探讨了《周易》经传分合的历史。指出孔子作《象辞》，并不在六爻经辞之后，即《象传》与卦爻辞不在一处，是分开的，可见古易经传相分。到后来王弼认为《象传》既然是解释经文的，把它附在所释卦爻之后，更易了解其义，所以把《象传》分别附于所释卦爻之后言之，这就使经传合为一体，而与古易之分类排列不合。朱熹引晁氏之语：“古经始变于费氏，而卒大乱于王弼，惜哉！”对《周易》由经传相分到经传相合表示痛惜，并企图复其旧，以恢复《周易》经传相分的本来面貌。
朱熹虽受到晁说之《古周易》的启发，但对他所引“夫子作《象辞》，元在六爻经辞之后”，未能赞同，因这仍有经传相合之痕迹，而与古易原貌未能尽合。于是朱熹又从吕祖谦的《古文周易》本中寻找版本根据，淳熙九年（公元1182年），朱熹刊印了吕祖谦所定《古文周易》，在为其所作的跋里，朱熹说：
右《古文周易》（即《东莱吕氏古易》）经传十二篇，亡友东莱吕祖谦伯恭父之所定。……熹尝以谓《易经》本为卜筮而作，皆因吉凶以示训戒，故其言虽约，而所包甚广。夫子作《传》，亦略举其一端，以见凡例而已。然自诸儒分《经》合《传》之后，学者便文取义，往往未及玩心全经，而遽执《传》之一端以为定说……熹盖病之，是以三复伯恭父之书，而有发焉，非特为其章句之近古而已也。（《朱文公文集》卷八十二，《书临漳所刊四经后·易》）
由此可见，朱熹经传相分，复古易之旧的目的，乃在于说明《周易》的《经》这部分本为卜筮而作，不应将《传》对义理的发挥与《经》的卜筮本意混为一谈。他在与吕祖谦的书信中讨论了这一点，虽然两人的观点不尽相同，但吕祖谦《古文周易》对经传的排列分类，给朱熹经传相分的思想提供了版本上的依据。朱熹作《周易本义》，用的即是吕氏本。他在《周易本义》正文篇首说明了此点。朱熹说：《经》“分为上下两篇。《经》则伏羲之画，文王、周公之辞也。并孔子所作之《传》十篇。凡十二篇。中间颇为诸儒所乱。近世晁氏始正其失，而未能尽合古文。吕氏又更定著为《经》二卷，《传》十卷，乃复孔氏之旧云。”（《周易本义》，《上经》第一）指出晁氏虽开始纠正为诸儒所乱的《周易》古本，但不能完全符合古文《易》书，直到吕祖谦把《易经》定为上下经，共两卷；把《易传》十卷附在上下经之后，经传相分排列，合为十二卷，才符合了孔子作《传》时《周易》经传分别排列的本来面目。于是，朱熹后来作《周易本义》，便用吕祖谦本。其《周易本义》经传的排列便是先上下经两卷，然后再是《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》等《易传》十卷，共计十二卷。从经传的分类排列上把二者区别开来。而与程颐的《周易程氏传》把《彖传》、《象传》、《文言传》、《序卦传》列在所解之上下经各卦之卦爻处的经传相合的排列法形成鲜明的对照。形式的区别反映了程颐、朱熹易学思想内在的差异。
（二）易学发展阶段说
与经传相分的思想相联系，朱熹提出了易学发展阶段说，在一定意义上，亦可视为朱熹心目中的易学发展史。
从总的经传相分的格局讲，朱熹把易学的发展分为以卜筮为教和以义理为教两大阶段，前者以《易经》的产生发展为主，后者以孔子赞《易》，以义理阐释《易经》为主。他说：
《易》之为书，更历三圣而制作不同。若庖羲氏之象、文王之辞，皆依卜筮以为教，而其法则异。至于孔子之赞，则又一以义理为教，而不专于卜筮也。是岂其故相反哉？俗之淳漓既异，故其所以为教、为法者不得不异。（《朱文公文集》卷八十一，《书伊川先生易传版本后》）
《周易》在产生和发展的过程中，圣人以易为教，形成易学。朱熹认为，易学发展的早期阶段，即《易经》阶段，圣人教之以卜筮，以开示吉凶，使人趋利避害；随着时代的发展，文明的进步，人们由把命运系之于天命鬼神、超人间的力量，逐步转移到重视人为。反映到易学的发展过程中，便是朱熹所说的圣人赞《易》，教之以义理，这体现了人类认识的深化和道德理性的觉醒。
具体说来，朱熹依据易学发展的以卜筮为教和以义理为教的两阶段说，吸取《汉书·艺文志》关于“《易》道深矣，人更三圣，世历三古”的观点，并加以发展，提出易学发展的四个具体阶段说，即伏羲、文王、孔子、程颐四个不同的易说。他说：“孔子之《易》，非文王之《易》；文王之《易》，非伏羲之《易》；伊川《易传》又自是程氏之《易》也。故学者且依古《易》次第，先读本爻，则自见本旨矣。”（《朱子语类》第1648页，卷六十七）其所以不同，是因为伏羲之《易》“只是要作卜筮用”；文王周公虽说了些道理，“然犹是就人占处说”（同上第1629页，卷六十六）；至“孔子晚好是书，韦纶既绝，八索以祛，乃作《彖》、《象》十翼之篇，专用义理发挥《经》言”（《朱文公文集》卷八十五，《易五赞·述旨》）。前两个阶段虽有所不同，但总的说来是以占卜为主，同属以卜筮为教的大阶段。到孔子以义理阐发《易经》，其十翼之篇便开以义理为教之阶段；“及至伊川，又自说他一样，微似孔子之《易》，而又甚焉。故其说《易》，自伏羲至伊川，自成四样。”（《朱子语类》第1630页，卷六十六）指出程颐易说与孔子之《易》类似，其讲义理处又更甚于孔子，故亦属于以义理为教之易学，是对孔易义理的发展。朱熹把从伏羲到伊川的易学分成“四样”，也就是分为四个相互联系又相互区别的发展阶段。
由于朱熹重视邵雍的先天象数学，有时他也把邵氏易说纳入其易学发展阶段中，以构成其易学发展史上的一环。他说：“惟皇昊羲，仰观俯察……文王系彖，周公系爻……孔圣传之，是为十翼，遭秦弗烬，及宋而明。邵传羲画，程演周经，象陈数列，言尽理得。”（《朱文公文集》卷八十五，《易五赞·原象》）朱熹勾勒了一条较为简明的易学发展史的线索，其中把邵雍归于羲画，并把易学发展的诸阶段一以贯之，既体现了经传相分、圣人各自以卜筮和义理为教的原则，又认为“四圣一心”（同上，《易五赞·述旨》），共同体现了《易》道的精神。
质言之，朱熹经传相分的思想，既求经文之本义，又主张在本义的基础上发挥义理；其提出的易学发展阶段说，即是在区分以卜筮为教和以义理为教的前提下，把二者统一于一以贯之之《易》道。
三、义理、图书、象数、卜筮相结合
朱熹在经传相分、区分易学的不同发展阶段的同时，主张在以《易》为卜筮而作的前提下，把易学中所具有的义理、图书、象数、卜筮结合起来。认为圣人教民占筮，乃作图书，其中已包含着道理，其图书亦是象数的来源，故朱熹吸取邵雍以至陈抟等人的观点，以图解《易》；又以象数、卜筮求易理。认为象数以自然法象、阴阳之理为存在的根据，通过象数来推其蕴涵的理，并以占卜之辞作为即象推理的中介，义理的推说是一个由象数到卜筮之辞，再到义理的过程。朱熹理、象、数、辞未尝相离思想，吸取了邵雍的象数易学和程颐的义理易学，并把两派综合起来加以发展，从而集宋易之成。
（一）以图解《易》
朱熹吸取陈抟、周敦颐，尤其是邵雍以图解《易》的治《易》方法，并受到道教《易》说的一定影响，将图书与《易》联系起来，又证之以《尚书·顾命》、《论语》和《系辞》，以《河图》、《洛书》以及《太极图》、伏羲先天四图等解释《周易》，将图书视为象数的来源，“圣人作《易》之本”；并据《易传·系辞》“《易》有太极”和伏羲观象作八卦之语，以图书释之，阐发太极说，将其作为“易学纲领，开卷第一义”，从而把图书学与太极说所包含的义理联系起来。
朱熹对《河图》、《洛书》表示相信，将其列在他的易学代表著作《易学启蒙》的篇首和《周易本义》卷首所载九图中的前两图，可见对河洛的重视。尽管有人对《河图》、《洛书》表示怀疑，但朱熹则以经典所言加以肯定。他说：“夫以《河图》、《洛书》为不足信，自欧阳公（修）以来已有此说。然终无奈《顾命》、《系辞》、《论语》皆有是言……至如《河图》与《易》之天一至地十者合而载天地五十有五之数，则固《易》之所自出也。《洛书》与《洪范》之初一至次九者合而具九畴之数，则固《洪范》之所自出也。《系辞》虽不言伏羲受《河图》以作《易》，然所谓仰观俯察，近取远取，安知《河图》非其中之一事耶？”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲一》）指出《河图》、《洛书》为经典所言。《尚书·顾命》称：“大玉、夷玉、天球、河图在东序。”首次提到了河图。《论语·子罕》载：“子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”朱熹注云：“河图，河中龙马负图，伏羲时出。”《系辞上》称：“河出图，洛出书，圣人则之。”朱熹认为，《河图》、《洛书》，经典言之，故有其根据。并且，《河图》与《易传》中天一至地十，天地之数五十有五的记载相同，这是“夫子所以发明《河图》之数也”（《易学启蒙》，《本图书》第一）。即认为孔子在《易传》中发明《河图》之数。而《洛书》则与《洪范》的初一至次九所具九畴之数相合，禹因之而作《洪范》九畴。
朱熹之所以对《河图》、《洛书》“不敢不信”，是因为“以其义理不悖，而证验不差尔”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲三》）。并将二图作为象数本原，“然于象数本原亦当略见意味，有欢喜处而图之真伪将不辨而自明矣”（同上）。可见朱熹讲河洛之图是为了说明象数的来源。
自孔子在《易传》里发明《河图》之数，使伏羲因之以画八卦之说得以流传。朱熹认为，“孔子而后，千载不传，至康节先生始得其说”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲一》）。邵雍据李之才所传之陈抟的先天图，作伏羲先天四图，即《伏羲八卦次序图》、《伏羲八卦方位图》、《伏羲六十四卦次序图》、《伏羲六十四卦方位图》。朱熹将四图列入其《周易本义》卷首所载九图之中，并称：“右伏羲四图，其说皆出邵氏。盖邵氏得之李之才挺之，挺之得之穆修伯长，伯长得之华山希夷先生陈抟图南者，所谓先天之学也。”所谓先天之学及先天图，指相对于文王的后天之学和文王的后天二图而言。邵雍阐扬的先天之学即指其发挥的伏羲之易学及伏羲先天四图。邵氏的先天易学为朱熹所吸收，并将伏羲先天图视为圣人作《易》之本。他在论及先天易学的传授及失传时说：“此非熹之说，乃康节之说；非康节之说，乃希夷之说；非希夷之说，乃孔子之说。但当日诸儒既失其传，而方外之流阴相付受，以为丹灶之术，至于希夷、康节乃反之于《易》，而后其说始得复明于世。”（同上，《答袁机仲三》）把道教借用《周易》的框架结构阐述其炼丹之术的解《易》之说作为先天易学发展的环节，可见其受到道教的一定影响。朱熹据邵雍之先天学加以发挥，以图解《易》，重视伏羲所画之图在易学发展中的本原地位，不仅象数寓于此，而且文王之《易》、孔子之《传》也皆以其为根源。他说：
据邵氏说先天者，伏羲所画之《易》也；后天者，文王所演之《易》也。伏羲之《易》，初无文字，只有一图，以寓其象数，而天地万物之理、阴阳始终之变具焉。文王之《易》，即今之《周易》，而孔子所为作《传》者是也。孔子既因文王之《易》以作《传》，则其所论固当专以文王之《易》为主，然不推本伏羲作《易》画卦之所由，则学者必将误认文王所演之《易》便为伏羲始画之《易》，只从中半说起，不识向上根原矣。故十翼之中如八卦成列，因而重之，太极两仪四象八卦而天地山泽雷风水火之类，皆本伏羲画卦之意。而今新书《原卦画》一篇亦分两仪，伏羲在前，文王在后。必欲知圣人作《易》之本，则当考伏羲之画。若只欲知今《易》书文义，则但求之文王之《经》、孔子之《传》足矣。（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲三》）
指出伏羲所画之《易》为先天之《易》，伏羲画卦时只有图，而无文字，但却包含了天地万物之理、阴阳始终之变，并且象数寓于其中。可见其先天易学已有图、象、理相合之意。朱熹注意伏羲的先天之《易》与文王的后天之《易》的区分，认为文王之《易》即所谓“今之《周易》”，孔子根据文王的《周易》作《易传》。朱熹强调，无论是文王之《周易》，还是孔子之《易传》，都是以伏羲所画之《易》图为本原，须“推本伏羲作《易》画卦之所由”，否则便是从中间说起，而不识其根源。朱熹指出，孔子所作《易传》，其中的“八卦成列，象在其中”，“因而重之，爻在其中”，以及太极两仪四象八卦之说和天地山泽雷风水火之类，都是推本于伏羲画卦之意，根据其先天《易》图而作。并提及在他所作的新书即《易学启蒙》中，专列《原卦画》一篇，以《伏羲八卦图》为先，以《文王八卦图》为后，其目的就是为了通过“考伏羲之画”，来探求“圣人作《易》之本”。
朱熹以图解《易》，探求圣人伏羲作《易》之本，以体现自然法象的《易》图作为象数本原，并把《周易》经传归本于伏羲先天之《易》，其中的一个重要目的就在于通过以图书解释《系辞》的“《易》有太极”和伏羲观象作八卦之语，并把二者联系起来，参证河、洛、《太极图》、伏羲先天图，阐发其太极说。这成为朱熹易学及哲学体系的重要内容，在当时并对后世产生了重要影响，也是周敦颐地位得以提高的重要原因。
在以图解《易》上，朱熹不仅吸取借鉴了邵雍的先天图与先天之学，而且重视并吸取了周敦颐的《太极图》及《太极图说》，并为之作注，以阐发自己的易学与理学思想。朱熹注《太极图》云：
此所谓无极而太极也，所以动而阳、静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言耳。……五行一阴阳，五殊二实，无余欠也。阴阳一太极，精粗本末，无彼此也。（《周子全书》卷一，《太极图朱注》）
强调太极是所以阴阳动静的本体，太极既不离于阴阳，又不杂于阴阳。并指出五行异质，而皆不能外乎阴阳；阴阳异位，而不能离于太极。朱熹认为，“《太极图》只是一个实理，一以贯之”。（《朱子语类》第2365页，卷九十四）所以，周敦颐所谓“‘无极而太极’，只是说无形而有理。所谓太极者，只二气五行之理，非别有物为太极也”。（同上）指出太极即理，无极是指太极的无形而言。太极亦即是二气五行之理，它不离开二气五行之物而存在。
朱熹看到周敦颐的《太极图说》于说理处有精约的一面，同时指出邵雍在这方面的不足：“某尝谓康节之学与周子、程子所说小有不同。康节于那阴阳相接处看得分晓，故多举此处为说；不似周子说‘无极而太极’，与‘五行一阴阳，阴阳一太极’，如此周遍。”（《朱子语类》第1794页，卷七十一）由此，朱熹主张把邵雍的先天学与周敦颐的太极学结合起来。他说：
前书所论《先天》、《太极》二图，久无好况，不暇奉报。《先天》乃伏羲本图，非康节所自作，虽无言语，而所该甚广，凡今《易》中一字一义无不自其中流出者；《太极》却是濂溪自作，发明《易》中大概纲领意思而已。故论其格局，则《太极》不如《先天》之大而详；论其义理，则《先天》不如《太极》之精而约。盖合下规模不同，而《太极》终在《先天》范围之内，又不若彼之自然、不假思虑安排也。若以数言之，则《先天》之数自一而二，自二而四，自四而八，以为八卦；《太极》之数亦自一而二，自二而四，遂加其一，以为五行，而遂下及于万物。盖物理本同，而象数亦无二致，但推得有大小详略耳。（《朱文公文集》卷四十六，《答黄直卿三》）
朱熹把邵雍发明的《先天图》与周敦颐自作的《太极图》加以比较，以分析其各自所包含的《易》理。认为邵氏的先天学包罗甚广，凡《易》书中的字义均源于此，且自然而然，没有人为的意志加于其中，但论义理却不如周氏之太极学精致而简约；而周氏的太极学则侧重于发明《周易》的基本纲领，其规模不如邵氏之先天学大而详，故包括在先天学的范围之内，但其义理却发挥得比先天学透彻。因此二说各有大小详略之不同。朱熹主张在其发明《易》理相同的基础上，把二说结合起来。其具体做法是，把周敦颐太极生阴阳，阴阳生五行，五行生万物之说纳入邵雍“一分为二，二分为四，四分为八”的象数模式内，即在“二而四”之上“加其一”，遂变成五行，从而把太极说的象数关系与先天学的象数体系统一起来，使双方在义理和象数上均无二致。
质言之，朱熹以图解《易》的思想，重视图书对《易》的形成和发展所起的重要作用，以图书作为象数之源，图书中蕴涵着《易》理。通过以图解释“《易》有太极”，参证河、洛、周、邵，阐发其太极说，以此作为其易学的纲领，表现出图书与义理相结合的趋向，亦体现出与程氏易学不同的特点。
（二）以象数、卜筮求易理
在《易》的起源问题上，朱熹认为，伏羲作《易》不仅依据《河图》、《洛书》，而且因天地阴阳之理所表现出的阴阳之象及数而画卦，在象数之中便有理的存在；人们即象求理，离不开占卜，通过占卜，明其吉凶，所以处置该事之理，便在其中。在这个意义上讲，卜筮之中存在着理。故以象数、卜筮求易理，是朱熹易学思想的重要组成部分。
关于圣人因阴阳之理及自然法象而画卦，朱熹说：
圣人作《易》之初，盖是仰观俯察，见得盈乎天地之间，无非一阴一阳之理；有是理，则有是象；有是象，则其数便自在这里，非特《河图》、《洛书》为然。……于是圣人因之而画卦。……卦画既立，便有吉凶在里。……盖是卦之未画也，因观天地自然之法象而画。（《朱子语类》第1646页，卷六十七）
从本体论哲学的角度讲，朱熹以理为本，故有理，则有象数，自然法象也以阴阳之理为存在的根据。伏羲因理而画卦，象数之中存在着理，故通过象数可知其理，理产生象数，又通过象数表现出来。他说：“盖其所谓象者，皆是假此众人共晓之物，以形容此事之理，使人知所取舍而已。”（同上第1647页）以象为表现理的外在形式。然而，从探求经文本义，由本义到推说义角度讲，则是先由象数而明占卜之本义，不赞成脱离本义而推说义理，而主张在探明本义的基础上再推说出义理来。可见，以理为本，则是先有理，后有象数，理决定象数，这是朱熹理本论哲学的逻辑所在；以探求本义为宗旨，则是先有象数，后有推说之理，理产生于卜筮之后，这是朱熹易学的本旨和特点所在。
关于通过占卜，即象以求理，朱熹说：
读《易》之法，窃疑卦爻之词，本为卜筮者断吉凶，而因以训戒。至《彖》、《象》、《文言》之作，始因其吉凶训戒之意，而推说其义理以明之。……今欲凡读一卦一爻，便如占筮所得，虚心以求其词义之所指，以为吉凶可否之决，然后考其象之所已然者，求其理之所以然者，然后推之于事。（《朱文公文集》卷三十三，《答吕伯恭四十七》）
一方面，朱熹认为易学的发展经历了由象数到辞，再到义理的阶段；另一方面，人们占卜则先求辞，再考象数，然后求其理。正因为《易》“本为卜筮而作，其言（辞）皆依象数，以断吉凶”（同上，卷六十，《答刘君房二》），所以人们即象求理，须先占卜，以求卦爻辞的辞义所指，在这里面就包含了许多道理。把易学的发展阶段与义理的获得过程相互结合起来。也就是说，易理包含在卜筮中，不得脱离象数和占卜之辞而求易理。他说：“《易》以占筮作，许多理便也在里。”（《朱子语类》第1647页，卷六十七）并强调虽《易》本不为义理而作，但在占卜吉凶之中，自然体现了易理。朱熹指出：
圣人作《易》，本为欲定天下之志，断天下之疑而已，不是要因此说道理也。如人占得这爻，便要人知得这爻之象是吉是凶，吉便为之，凶便不为。然如此，理却自在其中矣。（同上第1631页，卷六十六）
伏羲作《易》，只画八卦如此，也何尝明说阴阳刚柔吉凶之理？然其中则具此道理。（同上第1630页）
即认为圣人作《易》之时，并不是为了说道理，只是教人占卜，通过爻象及占卜之辞来明其吉凶，以趋利避害，但在这个过程中，已自然体现《易》之道理。可见易理从卜筮中来，由象而明吉凶，然后才能推说义理。朱熹以象数、卜筮求易理的思想，既把易理的获得建立在象数、卜筮的基础上，又与只重象数而不及易理的观点区分开来。
（三）理、象、数、辞，未尝相离
在以象数、卜筮求易理思想的基础上，朱熹进而提出理、象、数、辞未尝相离的思想，强调把义理、象数和卜筮之辞结合起来。虽然包括易学思想在内的朱熹的整个经学思想是以求义理为其治经的最高原则，但由于《易》有象数，其本意是为卜筮而作，故与“四书”等专门讲义理的经典有不同。对此，朱熹客观地把《易经》看作卜筮之书，但其中亦包含着义理，并在经传相分的前提下，亦重视《易经》与《易传》的联系，《易传》对义理的阐发，不离《易经》占卜之本义，义理建立在象、数、辞的基础上，故四者未尝相离。从而把宋易之义理派与象数派综合起来，发展了宋代易学。
朱熹理、象、数、辞未尝相离的思想是对蔡季通观点的借鉴和发挥。《语类》有载：“季通云：‘看《易》者，须识理象数辞，四者未尝相离。’盖有如是之理，便有如是之象；有如是之象，便有如是之数；有理与象数，便不能无辞。”（同上第1662页，卷六十七）蔡季通认为，治《易》者应客观地看到组成《易》的理、象、数、辞四部分是不曾相离的。朱熹发挥说，有此理则有此象，有此象则有此数，有此理与象数便有与之相应的辞，故四者是相互联系的。这是从理本论哲学的角度把理象数辞统一起来。如前所述，朱熹既从哲学本体论的立场出发，以理为象数辞存在的根据；又从经学本义的立场出发，以义理为后起，象数、卜筮之辞是阐发义理的基础和前提。这两个方面既有矛盾，又统一于朱熹易学的思想体系内，不论以理为象数辞存在的根据，还是以象数辞为阐发义理的基础，理、象、数、辞都是未尝分离的。
从理本论立场出发，朱熹肯定了程颐《易传序》“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间’的思想，并将理、象、辞结合起来。他说：“‘至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。’……此是一个理，一个象，一个辞。然欲理会理与象，又须辞上理会。”（同上第1653页）由此朱熹批评邵雍易学在这方面的欠缺，指出：“‘体用一源，显微无间”，康节无此说。”（同上第1794页，卷七十一）然而，从追求经文本义的立场出发，朱熹又批评了程易对卦爻的解释有违经文本旨，而主张在通得经文本旨的前提下推说义理，并把象、占、理结合起来。《语类》载：
问：“程《易》以《乾》之初九为舜侧微时，九二为舜佃渔时，九三为玄德升闻时，九四为历试时，何以见得？”曰：“此是推说爻象之意，非本指也。读《易》若通得本指后，便尽说去，尽有道理可言。”“敢问本指？”曰：“《易》本因卜筮而有象，因象而有占，占辞中便有道理。如筮得《乾》之初九，初阳在下，未可施用，其象为潜龙，其占曰‘勿用’。凡遇《乾》而得此爻者，当观此象而玩其占，隐晦而勿用可也。它皆仿此，此《易》之本指也。盖潜龙则勿用，此便是道理。故圣人为《彖辞》、《象辞》、《文言》，节节推去，无限道理。此程《易》所以推说得无穷，然非《易》本义也。先通得《易》本指后，道理尽无穷，推说不妨。若便以所推说者去解《易》，则失《易》之本指矣。”（《朱子语类》第1695页，卷六十八）
这是一段典型的以本旨推说义理，并把理、象、占相结合的文字，充分体现了朱熹易学的特点，从而与程氏易学有所区别。在朱熹看来，因象而占，这即是本旨；占得《乾》初九爻为潜龙勿用，这便是其道理。主张通得本旨后，再推说其道理。批评程颐不讲占卜，直接从《乾》卦初九爻辞“潜龙勿用”中推说出“圣人侧微，若龙之潜隐，未可自用，当晦养以俟时”（《周易程氏传》卷一，《乾卦》）之义理的作法，认为这只是推说义，而不是本义。
由此可见，朱熹理、象、数、辞，未尝相离的思想强调天下之理莫不具备于《易》之卦爻辞及象数之中，即存在于卜筮之书中，在《易》为卜筮之书的前提下，将理、象、数、占结合起来。朱熹既主张经传相分，探求经文之卜筮本义，其目的在于纠正义理学派脱离经文的原义去发挥义理的倾向，认为这会使得义理无据；又主张在掌握本义的前提下以传释经，推说义理，以义理沟通经传，提出“四圣一心”，把义理、图书、象数、卜筮结合起来。需要指出，朱熹对义理学派的批评，主要是批评其脱离《易》之本义去谈义理，而不是反对义理本身。对待义理，朱熹是十分重视的，并以其理学思想为指导来研究《周易》经传，使其义理建立在《易》之本义的基础上，比程易发挥之义理更具说服力，这也是对宋易之义理派的吸取、扬弃和发展。同时朱熹也批评了象数派泥于术数而不及义理的解《易》方法，指出“自秦汉以来，考象辞者泥于术数，而不得其弘通简易之法。”（《朱文公文集》卷八十一，《书伊川先生易传版本后》）他认为汉儒象数家是“上无所关于义理之本原，下无所资于人事之训戒”（同上卷六十七，《易象说》）；并批评邵雍过分言数，指出：“圣人说数，说得简略高远疏阔。《易》中只有个奇偶之数，天一地二，是自然底数也；大衍之数，是揲蓍之数也，惟此二者而已。康节却尽归之数，窃恐圣人必不为也。”（《朱子语类》第1649页，卷六十七）要求“学者且就《大传》所言卦画耆数推寻，不须过为浮说。而自今观之，如论《河图》、《洛书》，亦未免有剩语”（《朱文公文集》卷六十，《答刘君房二》）。朱熹的思想是，以理本论哲学为指导，在掌握经文本义的基础上，把象数与义理结合起来，即“象陈数列，言尽理得”（同上卷八十五，《易五赞·原象》）。最终以得理为宗旨，但理的获得，却是要建立在象数和卜筮之辞的基础上。
第四节 诗学
朱熹平生治诗学，用力甚勤，所见卓识，既以义理解《诗》，体现了理学家诗学之时代特色；又废弃《诗序》，超越旧说，直求《诗》文之本义，体现出朱熹经学自身的特点。虽然朱熹治诗学花费精力甚多，而所得不如《语》、《孟》等“四书”为多，但其诗学在其经学体系里仍占有重要位置。
一、废弃《诗序》，以《诗》说《诗》
朱熹诗学思想的发展，经历了若干阶段，才达到成熟。①大体上分为前期的主《毛诗序》而作《诗集解》的阶段和后期的废弃《诗序》而作《诗集传》的阶段，中间有一个介于二者之间，既存《小序》，又间为辨破的过渡阶段。
关于朱熹诗学的发展，朱熹自述称：
某向作《诗解》文字，初用《小序》，至解不行处，亦曲为之说。后来觉得不安，第二次解者，虽存《小序》，间为辨破，然终是不见诗人本意。后来方知，只尽去《小序》，便自可通。于是尽涤旧说，《诗》意方活。（《朱子语类》第2085页，卷八十）
早期解《诗》，受《诗序》的影响，乃作《诗解》，即《诗集解》。此书今已亡佚，然当时吕祖谦作《读诗记》，多取《诗集解》为据。今人束景南从《吕氏家塾读诗记》中辑出，可供人们了解朱熹早期主《毛序》时的诗学思想。当时朱熹用《小序》解《诗》，当与《诗》文本义不符时，则曲说为解。对此，朱熹后来悟其前说之非，并提到了他与吕祖谦诗说观点的分歧，指出：“此书（指《吕氏家塾读诗记》）所谓朱氏者，实熹少时浅陋之说，而伯恭误有取焉。其后历时既久，自知其说有所未安，如雅郑邪正之云者，或不免有所更定，则伯恭父反不能不置疑于其间，熹窃惑之。”（《朱文公文集》卷七十六，《吕氏家塾读诗记后序》）朱熹在《诗集解》里，沿用《毛诗序》解《诗》。全书之前引用《大序》，每诗篇首引用《小序》，在雅郑邪正之辨等问题上与后来的黜《诗序》，以《诗》说《诗》的诗学思想相异，这是朱熹早期的诗学思想。以后，朱熹觉得其说未妥，加以改正，但吕祖谦却主《毛序》，未改易其说，这成为二人诗说的分歧点。
朱熹改变观点之初，尚未完全摆脱《诗序》的影响，这在他署名于淳熙四年（公元1177年）所作的《诗集传序》里可以看出。今本收入《朱文公文集》卷七十六以及置于朱熹《诗集传》正文前的《诗集传序》实乃其修改本《诗集解》的序言，因淳熙四年朱熹的《诗集传》尚未动稿。朱熹之孙朱鉴称：“《诗传》旧序，此乃先生丁酉岁用《小序》解诗时所作，后乃尽去《小序》。”（《诗传遗说》卷二）这表明此序并不是为今本《诗集传》而作，只是后来编《文集》的人把它作为《诗集传》的序而已。从今本《诗集传序》的内容上看，朱熹虽提出了其治诗学的大旨，不纯用《小序》，但也未曾批评《小序》，这与其后来的废弃《诗序》形成对比。
至淳熙四年朱熹序定《诗集解》后，开始写作《诗集传》，而废弃《诗序》。朱熹《诗集传》的写作历时多年，反复修改，认识也不断深入，直至淳熙十三年（公元1186年）定稿成书，表明其诗学思想已经成熟。其标志在于提出了与汉唐诗学传统迥然有异的废弃《诗序》，以《诗》说《诗》，而反对以《序》说《诗》的思想。对此，朱熹指出：
今人不以《诗》说《诗》，却以《序》解《诗》，是以委曲牵合，必欲如序者之意，宁失诗人之本意不恤也。此是序者大害处！（《朱子语类》第2077页，卷八十）
王德修曰：“六经惟《诗》最分明。”曰：“《诗》本易明，只被前面《序》作梗。《序》出于汉儒，反乱《诗》本意。且只将四字成句底诗读，即自分晓。见作《诗集传》，待取《诗》令编排放前面，驱逐过后面，自作一处。”（《朱子语类》第2074页）
那解底，要就《诗》，却碍《序》；要就《序》，却碍《诗》。（同上第2072页）
《诗小序》全不可信。……其《序》与《诗》全不相合。……毛公全无序解，郑间见之。《序》是卫宏作。（同上第2074页）
朱熹认为《诗序》出于汉儒卫宏等，而与《诗》文本义不符，如果按《序》的意思解《诗》，只会是委曲牵强，而失去诗人作《诗》之本意。朱熹强调《序》与《诗》相分，不以《序》碍《诗》，既然《序》与《诗》“全不相合”，《序》“不可信”，那么《序》就在“驱逐”、废弃之列。故而朱熹作《诗集传》，便把《序》从各诗中除去，弃置于《诗》后，这是从形式上把《诗》、《序》分离开来，以便于以《诗》说《诗》，而反对以《序》解《诗》。
与否定《毛序》，以《诗》说《诗》的思想相联系，朱熹提出《毛传》“不与经连”的经传相分的见解。他说：
《汉书》传训皆与经别行。《三传》之文不与经连，故石经书《公羊传》皆无经文。《艺文志》云：“《毛诗》二十九卷，《毛诗诂训传》三十卷。”是毛为诂训，亦不与经连也。马融为《周礼注》，乃云，欲省学者两读，故具载本文。然则后汉以来始就经为注，未审此《诗》，引经附传，是谁为之？其《毛诗》二十九卷，不知并何卷也。（同上第2089页）
朱熹指出《汉书·艺文志》所载，《诗经》与《毛传》各在一处，经传未曾相连。但自后汉以来，便将《诗》之经传并在一起，“引经附传”，如此使得人们不审《诗》之经传的原貌，也不知经并在传的哪一卷内。为了区分经传，以经解经，朱熹提出了《诗》之经传相分的原则，即经与传区分的内在思想逻辑。《语类》载：
问：“分‘《诗》之经、《诗》之传’，何也？”曰：“此得之于吕伯恭。风、雅之正则为经，风、雅之变则为传。如屈平之作《离骚》，即经也。如后人作《反骚》与《九辩》之类则为传耳。”（《朱子语类》第2093页）
受吕祖谦《诗》之经传相分思想的影响，朱熹提出以风、雅之正为经，以风、雅之变为传的区分《诗》之经传的原则，即在现存的《毛诗》中，根据风、雅的正变来区别经与传。这一原则为经传相分，以经说经，又各论其经传，以《诗》说《诗》，而不以《序》说《诗》提供了依据，也为在经文基础上阐发义理作了铺垫。
质言之，朱熹在吸取北宋以来欧阳修、苏辙、郑樵等指斥《诗序》，辨析其谬误，直求诗人作《诗》之本意思想的基础上，废弃《诗序》，以《诗》说《诗》，反对以《序》说《诗》，以《序》碍《诗》，强调《序》、《诗》相分，经传相分，打破了汉唐诗学以《毛传》、《诗序》、《郑笺》以至《毛诗正义》一脉相承的解《诗》旧传统，这对于探求《经》文之本义，从而阐发义理，具有重要的意义。
二、超越旧说，唯求本义
朱熹解《诗》与其解《易》一样，重在追求经文之本义，凡与本义不符的一切旧说，包括《诗序》，甚至孔子、二程在内，都在超越之列。这体现了朱熹不盲从旧权威的思想解放精神。他说：
《诗》、《易》之类，则为先儒穿凿所坏，使人不见当来立言本意。此又是一种功夫，直是要人虚心平气本文之下，打叠交空荡荡地不要留一字先儒旧说，莫问他是何人所说、所尊、所亲、所憎、所恶，一切莫问，而唯本文本意是求，则圣贤之指得矣。（《朱文公文集》卷四十八，《答吕子约八》）
朱熹强调唯经文本意是求，而不问先儒对经文的解说如何，无论何人，只要与经文本意不相符合，都不必理会，以避免对经文的穿凿附会。
（一）“感物道情”与淫奔之诗
探求《诗》文之本义是朱熹以《诗》说《诗》的表现，而与其对《诗》文作者的认定相互联系。一般说，朱熹认为国风是民庶在下之人所作，采自民间，其中的“二南”体现了文王之世的风化；而变风是上失其教，民欲动而情胜的产物，故多淫乱之诗。雅、颂则是朝廷之人所作，虽也有刺，但却不是篇篇都有美刺之意。他说：
《诗》，有是当时朝廷作者，雅、颂是也。若国风乃采诗有采之民间，以见四方民情之美恶，二南亦是采民言而被乐章尔。程先生必要说是周公作以教人，不知是如何？某不敢从。若变风，又多是淫乱之诗，故班固言“男女相与歌咏以言其伤”是也。圣人存此，亦以见上失其教，则民欲动情胜，其弊至此。（《朱子语类》第2067页，卷八十）
风多出于在下之人，雅乃士夫所作。雅虽有刺，而其辞庄重，与风异。
大抵国风是民庶所作，雅是朝廷之诗，颂是宗庙之诗。
出于朝廷者为雅，出于民俗者为风。文武之时，周、召之作者谓之周、召之风。东迁之后，王畿之民作者谓之王风。似乎大约是如此，亦不敢为断然之说。（同上第2066—2067页）
朱熹把一部《诗》分为不同时期、不同作者的产物，其中作于朝廷者，其辞较为庄重，而与风相异；就国风而言，有文武之时周公、召公之地域的作者所作，亦有东迁之后如《王风》等各国的国风。由于组成《诗》的成分、内容不同，所以其诗人作诗的本意亦有不同。从国风包括二南是采自民间的观点出发，朱熹不同意程颐关于二南为周公所作的见解，但这并不排斥朱熹对二南之诗的推崇。
以对《诗》的作者及产生时代的认定为基础，朱熹认为一般说来，诗人作诗之由在于感物道情，即物而感，以抒发感情，而不是为了特意去讥刺他人，即认为诗人作诗的本意乃在于吟咏情性。他说：“大率古人作《诗》，与今人作诗一般，其间亦自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？”（《朱子语类》第2076页）朱熹客观地看到古人作《诗》是为了“感物道情，吟咏情性”，突出一个“情”字，抒发感情和自然情感是诗人作《诗》的本意。同时，朱熹也注意把吟咏情性与玩味义理结合起来，而不是互相脱节。这我们在下面将要论及。
除“感物道情，吟咏情性”的本意外，朱熹认为《诗》中有一部分内容是淫奔者所作，这部分淫奔之诗其本义自然是淫佚。朱熹在其《诗集传》里，具体例举了淫奔之诗的篇目，其中包括《邶风·静女》、《鄘风·桑中》、《王风·采葛》，以及郑风之《将仲子》、《遵大路》、《有女同车》、《萚兮》、《山有扶苏》、《狡童》、《子衿》等二十多篇。他说：
郑卫之乐，皆为淫声。然以《诗》考之，卫诗三十有九，而淫奔之诗才四之一。郑诗二十有一，而淫奔之诗已七之五。卫犹为男悦女之辞，而郑皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫，有甚于卫矣。（《诗集传》卷三，《郑风》）
他指出卫诗三十九篇中，淫奔之诗占四分之一，朱熹所谓卫诗包括邶、鄘、卫三国之诗，他说：“郑则郑风若干篇是也，卫则邶、鄘、卫风若干篇是也。”（《朱文公文集》卷七十，《读吕氏诗记桑中篇》）而郑诗淫乱之意更甚，不仅其淫乱之诗的比例高达七分之五，即二十一篇郑诗中有十五篇淫诗，而且皆为女惑男之语。郑卫两诗的淫奔之诗相加，总计有二十四五篇。虽然只占《诗》三百零五篇中的一小部分，但朱熹以理学思想为价值标准，于被视为儒家经典的《诗经》中，断然指出有男女淫佚之作，其《诗经》的作者就有淫奔者，为“淫奔者自叙之辞”（《诗集传》卷三，《郑风·溱洧》），而非皆为圣贤教人之作，这对于儒家经典的权威无疑具有否定的因素。
（二）对孔子及《诗序》的批评
从诗人为感物道情，吟咏情性而作《诗》，以及部分诗为淫奔而作的《诗》之本义出发，朱熹对孔子及《诗序》的有关诗说提出批评。《论语·为政》记孔子之言：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”朱熹对此提出异议：“只是‘思无邪’一句好，不是一部《诗》皆‘思无邪’。”（《朱子语类》第2065页，卷八十）朱熹指出“思无邪”一句固然好，但不能说整个三百篇诗皆是“思无邪”。其持论的依据在于《诗》三百篇中有部分淫奔之诗，其淫奔人所作，故不能称为“思无邪”。他说：
《桑中》、《溱洧》之篇，则雅人庄士有难言之者矣。孔子之称“思无邪”也，以为《诗》三百篇劝善惩恶，虽其要归无不出于正，然未有若此言之约而尽者耳，非以作诗之人所思皆无邪也。今必曰彼以无邪之思铺陈淫乱之事，而闵惜惩创之意自见于言外，则曷若曰彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者乃所以为吾警惧惩创之资耶。（《朱文公文集》卷七十，《读吕氏诗记桑中篇》）
朱熹以《桑中》和《溱洧》两篇为例，不同意“作诗之人所思皆无邪”的说法，他认为《诗》三百篇中客观地存在着淫诗，这是不容抹杀的。也不赞成所谓“以无邪之思铺陈淫乱之事”的维护孔子“思无邪”之诗教的观点。在朱熹看来，彼以有邪之思作淫奔之诗，这是一个毋庸讳言的事实，关键在于“我以无邪之思读之”，这样才能纠其偏而归于正。
朱熹不仅对孔子“思无邪”的思想提出异议，而且批评了《诗序》的美刺说和“止乎礼义”说。《大序》解《诗》，提出美刺说：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏”，“颂者，美盛德之形容”。并在《小序》中贯彻美刺说以解各诗。对此，朱熹提出批评：
《诗序》多是后人妄意推想诗人之美刺，非古人之所作也。古人之诗虽存，而意不可得。序诗者妄诞其说，但疑见其人如此，便以为是诗之美刺者，必若人也。……此类甚多，皆是妄生美刺，初无其实。（《朱子语类》第2077页，卷八十）
只缘序者立例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了！且如今人见人才做事，便作一诗歌美之，或讥刺之，是甚么道理？（同上第2076页）
指出《诗序》的作者穿凿附会，以己意妄加推论诗人之意，冠之以颂美或讥刺，既不符合诗人作诗之本意，又把丰富多彩、抒发诗人情感的诗意简单化为美刺二字，脱离了诗人作诗“感物道情，吟咏情性”的本旨。并具体指出了美刺失当之处，如“《桑中》之诗放荡留连，止是淫者相戏之辞；岂有刺人之恶，而反自陷于流荡之中！《子衿》词意轻儇，亦岂刺学校之辞！”（同上第2075页）等等，认为这些都不具讥刺之意，只是《诗序》作者杜撰，而不能发明《诗》之大旨。朱熹对《诗序》美刺说的批评，使得千年来的诗学传统遭到了有力的挑战。虽然朱熹对美刺说提出批评，但并不是全盘否定诗学中的美刺说，他只是反对以美刺说作为解《诗》的固定模式，篇篇都以美刺套之，从而歪曲了与美刺无关的诗文之意。对于那些可以美刺表达其诗意的篇目，朱熹还是有所借用《诗序》的美刺说的。
对于《诗序》的“发乎情，止乎礼义”之说，朱熹亦提出不同意见，认为这只是对正诗的概括，而不能以此来解说全《诗》。他说：
《大序》亦有未尽。如“发乎情，止乎礼义”，又只是说正诗，变风何尝止乎礼义！
问：“止乎礼义”。曰：“如变风《柏舟》等诗，谓之‘止乎礼义’，可也。《桑中》诸篇曰‘止乎礼义’，则不可。”
“止乎礼义”，如《泉水》、《载驰》固“止乎礼义”；如《桑中》有甚礼义？《大序》只是拣好底说，亦未尽。（《朱子语类》第2072页）
指出“止乎礼义”说可用以概括正诗，以及变风中的《柏舟》、《泉水》、《载驰》等篇，而《桑中》等变风中的淫奔之诗则是未曾“止乎礼义”的。仍是以《诗经》中的淫奔之诗作为批评“止乎礼义”说的依据。
（三）雅郑之辨
朱熹诗学以唯求《诗》文本义为重要特征，他指出《诗》中客观地存在着淫奔之诗，其本义就是描写男女淫奔而不合乎礼义，而这部分淫奔之诗主要存在于郑风里，另在卫风里也有，郑卫淫奔之诗“大段邪淫”，与作为正诗的大小雅形成对立，故有雅郑邪正之分辨。而朱熹的好友吕祖谦在这个问题上则主《毛序》，以为“《诗》皆贤人所作”，不注重区分雅郑，故与朱熹观点有异。朱熹在与吕祖谦的论学中提出了雅郑之辨，并在后来将此思想进一步发展成熟，这成为朱熹诗学的重要组成部分。
淳熙七年（公元1180年）张栻逝世后不久，朱熹致书吕祖谦，提出了雅郑之辨问题。他说：“向来所喻《诗序》之说，不知后来尊意看得如何？雅、郑二字，雅恐便是大、小雅，郑恐便是《郑风》，不应概以风为雅，又于《郑风》之外别求郑声也。圣人删录，取其善者以为法，存其恶者以为戒，无非教者，岂必灭其籍哉！”（《朱文公文集》卷三十四，《答吕伯恭三十三》）指出一部《诗经》自有雅郑的分别，雅指大小雅，郑指《郑风》，不应一概以风为雅，混淆二者的区别。认为《诗经》经圣人删录，善恶的内容都存有，并非只保留善的内容而无恶，因善恶皆可以为教。朱熹强调《郑风》就是圣人所言“郑声淫”的郑声，不应在《郑风》之外另寻求所谓的郑声。这是孔子在《论语·卫灵公》所说的“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”朱熹把《郑风》与郑声联系起来，认为《郑风》之中就有邪淫的郑声，反对把郑之邪与雅之正混为一谈。对此，《语类》载：
问：“《读诗记序》中‘雅、郑、邪、正’之说未明。”曰：“向来看《诗》中郑诗、邶、鄘、卫诗，便是郑卫之音，其诗大段邪淫。伯恭直以谓《诗》皆贤人所作，皆可歌之宗庙，用之宾客，此甚不然！如国风中亦多有邪淫者。……如郑卫之诗，岂不亵渎！”（第2090页，卷八十）
指出不仅郑声淫，而且郑卫之音皆淫，直把郑诗与邶、鄘、卫诗均视为郑卫之音，其中包含了“大段邪淫”的内容，这正是与雅、正之诗的区别所在。朱熹的这段答学者问，是对他于淳熙九年（公元1182年）所作《吕氏家塾读诗记后序》关于雅郑邪正之说的解释。他所提到的与郑卫之诗相提并论的郑卫之音，出自于《礼记·乐记》所言：“郑卫之音，乱世之音也。”正因为郑卫之音为乱世之音，故其诗也邪淫。朱熹引《论语》“郑声淫”和《礼记》“郑卫之音，乱世之音也”的言论，将其与郑卫之诗相提并论，这为其淫奔之诗说的提出，以及雅郑邪正之辨，提供了经典的依据。
进而，朱熹于淳熙十一年（公元1184年）作《读吕氏诗记桑中篇》，进一步阐发了他关于雅郑之辨的思想，并批评了与其相对的观点。他说：
今必曰三百篇皆雅，而大、小雅不独为雅，《郑风》不为郑，邶、鄘、卫之风不为卫，《桑中》不为桑间亡国之音，则其篇帙混乱，邪正错糅，非复孔子之旧矣。……盖古者天子巡守，命太师陈诗以观民风，固不问其美恶，而悉陈以观也。既已陈之，固不问其美恶，而悉存以训也。然其与先王雅、颂之正，篇帙不同，施用亦异，如前所陈，则固不嫌于庞杂矣。今于雅、郑之实，察之既不详，于庞杂之名，畏之又太甚，顾乃引夫浮放之鄙词，而文以风刺之美说，必欲强而置诸先王雅、颂之列，是乃反为庞杂之甚而不自知也。（《朱文公文集》卷七十）
朱熹系统论述了其雅郑之辨的思想，他指出，尽管国风里有美恶之不同，如二南为正风，但仍不能把风、雅、颂混同起来，尤其应把雅郑区分开来。他反对扩大雅的范围，直把三百篇诗皆视为雅的观点，亦批评把《郑风》与郑声、卫诗与卫音、《桑中》与桑间亡国之音割裂开来，视为二物的观点。这正是一个问题的两个方面，在朱熹看来，正因为郑卫之诗即是圣人所“放”的郑声，亦即乱世亡国之音，所以与大、小雅之正诗有严格的区别，因此不能把整个三百篇都视为雅、正之诗；在主《毛序》者看来，郑卫之诗不是圣人所“放”的郑声，亦不是乱世亡国之音，所以与雅、颂一样，“皆贤人所作”，故《诗》三百篇皆雅，不必去区分什么雅郑邪正之类，由此与朱熹的观点形成鲜明的对照。朱熹把雅郑之辨与批评美刺说、批评“止乎礼义”说结合起来，表明其在唯求《诗经》本义的前提下，对《诗序》及传统旧说的超越。
三、讽诵吟咏，理会赋比兴
朱熹诗学，强调以《诗》说《诗》，反对以《序》说《诗》，违背诗人之本意。从以《诗》说《诗》出发，朱熹以文学家的眼光，重视《诗》对于情的抒发，认为《诗》全在讽诵之功，其吟咏情性，具有感发人的文学功能，能够使人欢欣和悦，抒发人的情感；而《诗》的和悦抒情、吟咏情性的功能又通过赋、比、兴的表现手法体现出来，从而使《诗》学从传统《毛序》的讽喻美刺原则中摆脱出来，而得到了自身固有的文学特性。这在一定程度上是对《诗经》自然主义文学观的回归，而与其对男女爱恋之情的约束形成对照。
（一）讽诵吟咏，以发乎情
朱熹重视《诗》的文学功能和对人的情感的抒发，体现了作为理学家的他具有文学修养的一面，而与那些单纯以美刺说《诗》，言理而不言情的解《诗》者相异。关于《诗》的讽诵功能，朱熹指出：“《诗》又全在讽诵之功，所谓‘清庙之瑟，一唱而三叹’，一人唱之，三人和之，方有意思。又如今诗曲，若只读过，也无意思；须是歌起来，方见好处。”（《朱子语类》第2612页，卷一百四）认为《诗》与其他文体的典籍相比，其特性在于它具有讽诵之功能。所谓讽诵，指用委婉、活络的手法来指意，并加以诵读玩味，如此才能把握诗人作诗之寓意。他说：“读《诗》正在于吟咏讽诵，观其委曲折旋之意。”（同上第2086页，卷八十）认为诗意的表达方式是委曲折旋，须通过吟咏讽诵来把握，而吟咏讽诵所抒发的，正是人的感情，即吟咏情性。对待人的感情，朱熹并不抹杀，而是主张适当地表达和满足。他认为小雅便能够使人“欢欣和说，以尽群下之情”（《诗集传》卷四，《小雅》）。并指出：“至于《诗》，则发乎情。”（《朱子语类》第2100页，卷八十一）对情的抒发和表达，持肯定态度。
不仅如此，朱熹甚至对男女之情也适当肯定，只要它出之于正。比如他在对《召南·摽有梅》篇的注解中便表达了这一思想。朱熹说：“南国被文王之化，女子知以贞信自守，惧其嫁不及时。”（《诗集传》卷一）对此，有人问：“《摽有梅》之诗固出于正，只是如此急迫，何耶？”朱熹答：“此亦是人之情。尝见晋、宋间有怨父母之诗。读《诗》者于此，亦欲达男女之情。”（《朱子语类》第2101页，卷八十一）首先朱熹赞扬由于被文王之化，南国女子能够贞信自守，而及时出嫁；其次，在回答为什么急于出嫁时，朱熹指出这亦是人之常情，由此而肯定男女之情。这表明朱熹诗学的吟咏情性以发乎情，包括了男女之情。虽然朱熹对男女之情作了适当的肯定，但那是在出于正，即被文王之化的前提下；对那些违背礼义、淫奔者自述的男女淫奔之情，朱熹站在理学家的立场上，是坚决反对的。
由于《诗》的本义主要在于讽诵吟咏以发乎情，通过文学语言的描写及文学手法的表达，来抒发情感，所以朱熹要求学者“看《诗》，义理外更好看他文章。”（同上第2083页，卷八十）义理并不是不重要，但对于《诗》来讲，应更注重于义理之外的文学色彩和情调。文学的寓意往往靠形象思维来把握，不必像追求义理那样逐字去探明。他说：“圣人有法度之言，如《春秋》、《书》、《礼》是也，一字皆有理。如《诗》亦要逐字将理去读，便都碍了。”（同上第2082页）这便是言理之书与言情之书的区别，亦是朱熹从文学的角度探求《诗经》本义的表现。
（二）理会赋比兴
赋、比、兴是为诗歌创作的传统表现手法，朱熹在探求《诗》之本义，吟咏情性，抒发情感的过程中加以理会，以之来表达自己的解《诗》原则，即理会赋、比、兴是为了直探诗人作《诗》之本意。
朱熹为了探求《诗》文之本义，对传统《诗》说加以革新，重新解释了《诗》之六义说，尤其对赋、比、兴赋予新解，以表达其《诗》说之文学主张。他说：“赋者，敷陈其事而直言之者也。”（《诗集传》卷一，《周南·葛覃》）“比者，以彼物比此物也。”（同上，《周南·螽斯》）“兴者，先言他物以引起所咏之辞也。”（同上，《周南·关睢》）显然与郑玄以美刺解之有所不同。《语类》也解释了此三者：“直指其名，直叙其事者，赋也；本要言其事，而虚用两句钓起，因而接续去者，兴也；引物为况者，比也。立此六义……知作《诗》之法度也。”（第2067页，卷八十）朱熹以六义作为作《诗》的法度，其中以风、雅、颂为《诗经》作品的类别，亦是各类乐章的腔调，“风、雅、颂乃是乐章之腔调”（同上）；赋、比、兴则是《诗经》的表现手法，它通过文学描写以言《诗》，是构成诗歌的要件，通过赋、比、兴的形象、艺术的描写来表现和抒发诗人对事物的情感，即感物道情以托诸辞。
进而，朱熹把赋、比、兴视为《诗》之三经，离此三经则不能作诗。他说：“三经是赋、比、兴，是做诗底骨子，无诗不有，若无，则不成诗。盖不是赋，便是比；不是比，便是兴。”（《朱子语类》第2070页，卷八十）认为凡作诗，就离不开赋、比、兴的表现手法，赋、比、兴是诗歌创作的基本构成，舍此不仅不能作诗，也无法解诗。朱熹把他理解的赋者直陈其事，比者以彼状此，兴者托物兴词的赋、比、兴原则具体运用于解《诗》，每篇诗分章注解，各章注解文字之前，先标明是赋、比、兴的哪一种表现手法，便于读者了解和领会诗人作诗之本意。朱熹以赋、比、兴的文学表现手法解《诗》，这与《小序》以美刺说解《诗》形成鲜明的对照。前者是为了探求《诗》文之本义，后者则在于引申发挥其微言大义，这正是朱熹诗说与传统旧说的区别。
四、以义理解《诗》，重视“二南”
朱熹诗学的特点是在唯求《诗》文之本义的基础上以义理解《诗》。这不仅体现了朱熹经学的特点及其义理诗学的时代特征，而且与《毛传》、《诗序》的汉学系统以及程颐重义理轻本义的诗说形成对比。
（一）以义理解《诗》，不着意训解
由于《诗经》属文学作品，与其他如说理的、叙事的、占卜的经典在内容和形式上存在着不同，所以朱熹依据《诗》自身的特性，着重以赋比兴的文学表现手法去解《诗》，而不着意于对《诗》文作一字一句的训解，朱熹批评旧儒囿于注疏训诂，而不及义理的倾向，主张涵泳《诗》文本义。他说：“大凡读书，先晓得文义了，只是常常熟读。如看《诗》，不须得着意去里面训解，但只平平地涵泳自好。”（《朱子语类》第2087页，卷八十）所谓不须着意训解，是指从诗歌自身的特点出发，不必逐字去训解其意，而“只是看大意”，只要熟读涵泳，道理便会自见。“此是读《诗》之要法，看来书只是要读，读得熟时，道理自见。”（同上第2086页）需要指出，朱熹不着意训解的思想，主要是就解《诗》而言，并非是对训诂注疏弃之不用。
朱熹在探明《诗》文之本义的前提下以义理解《诗》，除表现在重视《诗》之“二南”外，还表现在以义理批判淫奔之诗和以天理论阐发《诗》之雅、颂上。
关于以义理批判淫奔之诗。朱熹以理学之义理为价值标准，对男女之情持严谨态度，既适当地肯定合乎礼义的男女之情，更对不合礼义的男女自然之情爱以及贵族的淫乱行为提出批判。他于变风的郑卫之诗中，找出二十多篇淫奔之诗，批判其不合于义理的男女之情。如注《风雨》篇云：“淫奔之女，言当此之时，见其所期之人而心悦也。”（《诗集传》卷三）《静女》篇为“淫奔期会之诗”（同上卷二）。《遵大路》篇是讲“淫妇为人所弃”（同上卷三）。而在《桑中》篇里，朱熹批判了“卫俗淫乱，世族在位，相窃妻妾”（同上卷二）的诗文描写。这些方面是朱熹以义理解《诗》的表现。
关于以天理论解《诗》。朱熹在对《大雅·文王》的注解中指出：“命，天理也。……言欲念尔祖，在于自修其德，而又常自省察，使其所行，无不合于天理，则盛大之福，自我致之，有不外求而得矣。”（同上卷六）把天命解为天理，强调得众则得国，失众则失国，为此要求统治者修德自省，使其行为不违背天理，这样才能保其天命之不易，而国长存。又在解释《周颂·维天之命》时指出：“天命，即天道也。不已，言无穷也。纯，不杂也。此亦祭文王之诗，言天道无穷，而文王之德，纯一不杂，与天无间。……程子曰：天道不已，文王纯于天道亦不已。”（同上卷八）在朱熹的哲学思想体系里，天道亦即天理，二者互用。朱熹把天命解为天道，也就是解为天理。他认为，文王之德治仁政与天道无二，亦是天理的体现，从而把圣人与天合为一体，以赞美文王之德。朱熹把天理论贯彻到解《诗》中去，这体现了其诗学的时代特征。
（二）重视“二南”
重视《诗》之国风的《周南》、《召南》，是朱熹以义理解《诗》的集中体现。朱熹以“二南”为其整个诗学的根本，他在述其诗学的大旨时说：“本之‘二南’以求其端，参之列国以尽其变，正之于雅以大其规，和之于颂以要其止。此学《诗》之大旨也。”（《朱文公文集》卷七十六，《诗集传序》）朱熹以“二南”为本，他认为，《诗》三百篇中，“惟《周南》、《召南》亲被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正，故其发于言者，乐而不过于淫，哀而不及于伤，是以二篇独为风诗之正经。”（同上）在以“二南”二十五篇诗为诗学之本的基础上，朱熹建构起其义理诗学的思想体系。
朱熹之所以重视“二南”，将其作为诗学的根本，是因为在他看来，“二南”虽是周公采之于民间风俗之诗，但却体现了文王之世的风化，其理义贯穿在诗篇中，足以为后世所效法。他说：
周公相之（成王），制作礼乐，乃采文王之世风化所及民俗之诗，被之管弦，以为房中之乐，而又推之以及于乡党邦国，所以著明先王风俗之盛，而使天下后世之修身齐家治国平天下者，皆得以取法焉。（《诗集传》卷一，《周南》）
儒家仁礼思想的产生的提出，受周公制礼作乐的影响很大，周礼是周公在文王之治的基础上，损益夏殷两代之礼而成。对此，朱熹甚为推崇，他认为惟有在“二南”之中最能反映文王之治美好的风俗，而风俗之盛则是理义的体现。他从二程“天下之治，正家为先”的义理思想出发，认为“二南，正家之道也”（同上，《召南》）。“二南”之诗中，包含着正家的道理，只有家正，国才能正，天下也才能得到治理；通过家正、男女正，就可看到文王之世的德政。他说：“文王之化，自家而国，男女以正，婚姻以时，故诗人因所见以起兴，而叹其女子之贤，知其必有以宜其室家也。”（同上，《周南·桃夭》）这与宋代理学重视伦理道德包括家庭男女道德的培养，由修身到齐家，由家治到天下国家治的思想相一致。
朱熹以义理解说“二南”，主要是从“二南”之诗的实际描写出发，加以义理化的归纳和解说，使之成为一个完整的系统，强调得其性情之正，以为其诗学之本。虽然包括“二南”在内的整个《诗经》充满了自然的情爱描写，朱熹也客观地承认《诗》“发乎情”，但朱熹对一部“发乎情”的《诗经》，从“二南”入手，建立起以义理解《诗》的体系，来作为解《诗》的典范和指导思想。凡符合义理的，则加以肯定和赞美，以为后世之法；凡不合义理的，则加以贬斥，直视为淫奔之诗，以为后世之戒。在“二南”之中虽有关于性情的自然描写，但由于“二南”被文王之化，其后妃、夫人、女子等虽发乎情，却能够守之以礼义，故能得性情之正，而与放纵情感不同。朱熹引《论语·八佾》孔子之言“《关睢》，乐而不淫，哀而不伤”加以解释：“淫者，乐之过而失其正者也；伤者，哀之过而害于和者也。《关睢》之诗，言后妃之德，宜配君子。……盖其忧虽深而不害于和，其乐虽盛而不失其正，故夫子称之如此。欲学者玩其辞，审其音，而有以识其性情之正也。”（《四书章句集注》第66页，《论语集注》卷二）以孔子的诗教为指导思想，主张乐而不淫，哀而不伤，虽追求享乐，但不得过而失其正；失其正则为淫，也就是朱熹所指斥的淫奔之诗。他还要求“学者姑即其辞，而玩其理，以养心焉，则亦可以得学《诗》之本矣”（《诗集传》卷一，《周南·关睢》）。强调以理义解《诗》，颐养性情，以之为诗学之本。故朱熹把“二南”视为一个整体，在被文王之化的形式下，理贯于其中，而深入人心，泽及于物。他说：“文王之化，始于《关睢》，而至于《麟趾》，则其化之入人者深矣。形于《鹊巢》，而及于《驺虞》，则其泽之及物者广矣。盖意诚心正之功，不息而久。”（同上，《召南·驺虞》）“二南”作为一个整体系统，二十五篇诗均体现了文王之风化。其中《周南》始于《关睢》，终于《麟趾》，十一篇诗中前五首皆言后妃之德，而《关睢》是从全体上言其纲要，其他诗则是指具体一事而言，虽然其诗文是讲后妃，但实际上是文王身修家齐的表现；后六首诗既有体现家齐而国治的，又有反映天下渐平的，总之是以《大学》的诚意正心修身齐家治国平天下的理论来解释《周南》。而《召南》始于《鹊巢》，终于《驺虞》，十四篇诗既讲南国诸侯被文王之化，而能正心修身以齐其家，又讲其女子亦被后妃之化，而能守德以正其家，体现了文王之化的影响。
朱熹把“二南”视为一个整体，在被文王之化的形式下，以义理解说之，表明其对“二南”的重视。并以对“二南”的解说为指导，作为其诗学之本，把“发乎情”纳入“乐而不淫”的诗教的规范之下，以得性情之正，反对过而失其正为淫，从而建立起义理诗学的思想体系，这对中国诗经学的发展具有重要意义。
（三）“讽诵中见义理”
朱熹以义理解《诗》，重视“二南”，这体现了他义理诗学的时代特色。然而朱熹以义理解《诗》，并不排斥《诗》的“感物道情、吟咏情性”之本义，而是在本义的基础上，于讽诵之中见义理。也就是说，《诗》作为一部诗歌体裁的文学性经典，一般来讲，义理并不是如“四书”那样，直接用文字说出来，而是通过赋、比、兴的文学表现手法，委曲折旋地表达诗人之寓意，所以须在反复讽诵之中，把握诗中蕴含的义理。他说：
读《诗》者须当讽味，看他诗人之意是在甚处。（《朱子语类》第2102页，卷八十一）
大凡读书，多在讽诵中见义理。况《诗》又全在讽诵之功。（同上第2612页，卷一百四）
《诗》，如今恁地注解了，自是分晓，易理会。但须是沉潜讽诵，玩味义理，咀嚼滋味，方有所益。（同上第2086页，卷八十）
朱熹强调反复诵读体会，玩味义理，甚至主张“涵泳读取百来遍，方见得那好处”（《朱子语类》第2087页）。朱熹历来主张多读书以见义理，这是他与忽视知识，不立文字，但求本心的陆氏心学的区别之一，尤其对《诗经》这种文学性经典，朱熹更是主张沉潜讽诵，道理得之于后，而不得先自立说，有违诗文之本义。他说：“当时解《诗》时，且读本文四五十遍，已得六七分。却看诸人说与我意如何，大纲都得之，又读三四十遍，则道理流通自得矣。”（同上第2091页）朱熹读《诗》大致分两步骤，一是熟读，了解文义和大纲，并看他人之注解；二是在了解文义的基础上再反复涵泳，“百遍自是强五十遍时，二百遍自是强一百遍时”（同上第2087页），如此道理便自然见得。应该说，朱熹提倡的这种“在讽诵中见义理”的读书法，正是文学与理学结合的方法。朱熹认为，义理须在反复讽诵中见得，故他对诵读《诗》文十分重视。但在讽咏诵读中存在着由于古今音读不同而韵不和谐的问题，为了便于讽咏，朱熹也注意吸取两宋之际吴棫的叶韵说以读《诗》。吴棫的叶韵说认为古人用韵较宽，有古韵通转之说。朱熹加以吸取，并作增减，以便押韵上口，自然和谐。他说：“叶韵乃吴才老（棫）所作，其又续添减之。盖古人作诗皆押韵，与今人歌曲一般。今人信口读之，全失古人咏歌之意。”（同上第2081页）可见其用叶韵的目的在于得古人咏歌之意，避免以宋代的读音去读古人之《诗》文，而造成韵不和谐，失去古人之意的情形。朱熹虽以叶韵读《诗》，但他认为音韵之设，为便于讽咏，而不必特意去追求字韵上的严整。他说：“古人情意温厚宽和，道得言语自恁地好。当时叶韵，只是要便于讽咏而已。到得后来，一向于字韵上严切，却无意思。”（同上）正因为用叶韵是为了便于讽诵，而讽诵熟则义理自见，所以朱熹主张在诵读中以主要精力放在理会义理上，而把理会叶韵放在次要位置。他说：“只要音韵相叶，好吟哦讽诵，易见道理，亦无甚要紧。今且要将七分工夫理会义理，三二分工夫理会这般去处。若只管留心此处，而于《诗》之义却见不得，亦何益也！”（《朱子语类》第2079页，卷八十）指出如果只留心叶韵，却不能从中见《诗》义，那么叶韵是没有用处的。表达了他叶韵服务于《诗》义的思想。由此可见，朱熹的叶韵说是为了便于讽诵，通过讽诵掌握《诗》义，阐发义理，最终把叶韵说纳入其“讽诵中见义理”的解《诗》说中。
质言之，朱熹在宋学学者批《毛传》、《郑笺》、《诗序》之失的基础上，以《诗》说《诗》，反对以《序》说《诗》，提出了自己以把涵泳诗文求其本义与阐发义理相结合为特色的诗学思想。他以义理思想为指导，把文学与理学相结合，既认为《诗》为“感物道情”而作，又指出其中有淫奔之诗的内容，批评《诗序》的美刺说、“止乎礼义”说，以及孔子的“思无邪”说等，注重雅郑邪正之辨；以文学家的眼光，重视《诗》对于情的抒发，吟咏情性，理会《诗》的赋、比、兴表现手法；又站在理学家的立场，以义理解《诗》，重视“二南”，不着意训解，理会诗之大意，主张于讽诵中见义理，以叶韵读《诗》，为讽诵《诗》文，发明义理服务。这些方面都是朱熹本义与义理相结合诗学特色的表现。其本义与义理、文学与理学相结合的诗学思想的提出，不仅是对前代诗学的创新和发展，从而集宋代义理诗学之大成；而且在追求本义与阐发义理上，以及把义理的阐发建立在经文本义的基础上的思想，充分体现了其整个经学思想的特色，因而成为朱熹整个经学思想的重要组成部分，在中国诗学史和宋代经学史上均占有重要的地位。
第五节 尚书学
在治《尚书》上，朱熹对古文的考辨疑黜，影响后世的《尚书》辨伪甚大；而他对《大禹谟》“十六字心传”的阐发，直接促进了其理学体系的建构。故朱熹的尚书学对经学和理学的发展均产生了重要影响。
一、黜伪《孔传》、《孔序》，疑《书序》
宋学的疑经惑传精神在朱熹身上得到充分的体现。对待前人旧说，朱熹不盲目信从，而是以求本义的态度，加以考证辨析，疑其所从出，还典籍以本来面目。其治经原则，为清儒所效法。
（一）黜《孔传》、《孔序》
《尚书孔氏传》或称《孔安国尚书传》，以及《孔安国序》亦称《大序》是东晋人伪托西汉孔安国之名对《尚书》包括伪《古文尚书》的解说，被孔颖达奉为解《书》之正宗，恪守“疏不破注”，其《尚书正义》以《孔传》为义疏之原则。而朱熹则从文字训诂考释出发，对《孔传》加以贬斥。他说：
《尚书》决非孔安国所注，盖文字善困，不是西汉人文章。安国，汉武帝时，文章岂如此！但有太粗处，决不如此善困也。……
《尚书孔安国传》，此恐是魏晋间人所作，托安国为名。（《朱子语类》第1984页，卷七十八）
指出西汉时的文字，比较粗放，而《孔传》的文字却比较细致，从文字的风格上辨二者之异，说明《孔传》是魏晋时人所作，而托名孔安国，不是西汉人所写的文章。朱熹的这个论断很接近实际，给后世之辨伪以启发。
朱熹不仅辨《孔传》之伪，而且把《孔序》与之联系起来，提出质疑。他说：
《书序》恐不是孔安国做。汉文粗枝大叶，今《书序》细腻，只似六朝时文字。……
《书序》细弱，只是魏晋人文字。……
《尚书注》并《序》，某疑非孔安国所作。盖文字善困，不类西汉人文章，亦非后汉之文。（同上）
此处所说的《书序》，指托名孔安国作的《尚书序》，朱熹有时也称其为《大序》，即现在通行的《十三经注疏》本《尚书》卷首的《序》。朱熹亦是从文字考辨出发，指出《孔序》文字细腻，与汉代文字的粗枝大叶不同，并以此怀疑非孔安国所作，既非西汉人文章，亦非东汉人所作。在排除《孔序》为西汉人所作的前提下，朱熹推论《孔序》作者的时代则比较宽泛，从魏晋、六朝，到唐代的说法都有。前面引文里朱熹提到《孔序》“只是魏晋人文字”、“只似六朝时文字”。朱熹接着说：“孔安国《尚书序》，只是唐人文字。前汉文字甚次第。司马迁亦不曾从安国受《尚书》，不应有一文字软郎当地。……今《大序》格致极轻，疑是晋宋间文章。”（《朱子语类》第1985页，卷七十八）从魏到唐，其时间跨度有数百年之长，表明朱熹对作《孔序》的作者的认定持慎重态度，但否定孔安国作《大序》，这却是十分明确的。然而即使是这样，朱熹黜《孔传》、《孔序》，也经历了一个由怀疑到明确否定的过程。他自称：“尝疑今《孔传》并《序》，皆不类西京文字气象，未必真安国所作，只与《孔丛子》同是一手伪书。盖其言多相表里，而训诂亦多出《小尔雅》也。此事先儒所未言，而予独疑之，未敢必其然也。姑识其说，以俟知者。”（《朱文公文集》卷七十一，《记〈尚书〉三义》）开始对《孔传》、《孔序》产生怀疑时，朱熹尚不敢充分认定，只是疑其与《孔丛子》一类伪书相类，到后来则比较明确地肯定“《尚书》决非孔安国所注”，并指出“《大序》亦不是孔安国作。”（《朱子语类》第1985页，卷七十八）通过否定《孔传》、《孔序》与孔安国的关系来黜其为伪托之书，这就把长期被奉为解经权威的孔氏传注置于伪书的地位。
（二）疑《书序》
朱熹对《孔传》、《孔序》的贬斥是指出其为后世伪托孔安国所作，他对《书序》的批评主要是否定其为孔子所作的观点，并指出诸篇序文与经不合，未能通一篇之意，由此把诸序之文置于《尚书》经文之后，以复经文之旧，而不使诸儒之说乱其本经。
认为《书序》为孔子所作，见之于《汉书·艺文志》。朱熹对此表示怀疑，指出：“《小序》皆可疑”（同上），“《小序》不可信”（《朱子语类》第1989页，卷七十八）。认为“《书小序》亦非孔子作，与《诗小序》同”（同上第1985页），“某看得《书小序》不是孔子自作，只是周秦间低手人作。然后人亦自理会他本义未得。”（同上第1983页）以《小序》为不可信，断然否定其为孔子所作。指出《小序》只是周秦时期的素质不高的人所作，人们通过《小序》不可能领会经文的本义。他说：“《书小序》亦未是。只如《尧典》、《舜典》便不能通贯一篇之意。《尧典》不独为逊尧一事。《舜典》到‘历试诸艰’之外，便不该通了，其他《书序》亦然。”（同上第2075页，卷八十）这是从《书序》与经文本义不合来批评《书序》。指出《书序》与经不合，是朱熹否定《书序》为孔子所作的一个内证。因为像孔子这样的圣人和大手笔，如果他作《书序》，是不可能不合于经文的。所以朱熹以《尧典》、《康诰》等篇的序文与经不合为由，在临漳所刊“四经”之《尚书》时，便把《书序》置于经文之后，表现出对《书序》的贬抑。他说：“诸序之文，或颇与经不合，如《康诰》、《酒诰》、《梓材》之类。……故今别定此本，一以诸篇本文为经，而复合序篇于后。使览者得见圣经之旧，而不乱乎诸儒之说。”（《朱文公文集》卷八十二，《书临漳所刊四经后·书》）将原为篇首的《书序》置于经本文之后，这一思想影响了蔡沈，在他的《书集传》里得以贯彻。朱熹自作《书》说若干篇，其《尧典》等便去掉了篇首的《书小序》。对于朱熹除去《书序》，《语类》载：
徐彦章问：“先生却除《书序》，不以冠篇首者，岂非有所疑于其间耶？”曰：“诚有可疑。且如《康诰》第述文王，不曾说及武王，只有‘乃寡兄’是说武王，又是自称之词。然则《康诰》是武王诰康叔明矣。但缘其中有错说‘周公初基’处，遂使序者以为成王时事，此岂可信？”（《朱子语类》第1983页，卷七十八）
朱熹对《康诰》篇的《书小序》产生怀疑，认为《小序》未能概括《康诰》之旨，而误以为是讲成王时之事。以此为例，朱熹认为《小序》不可信，将各篇之首的《书小序》去掉，目的是为了直求经文之本义，不以序乱经。或者说，朱熹对《尚书》各篇经文的理解不一定就很准确，他所说的也未必真是经文之本义；而《书序》对于研究《尚书》也有其一定的价值。但朱熹疑《书序》，重经文，至少反映了他对原典的重视甚于后儒的解说，这也是他与前代义疏之学的区别。
二、疑伪《古文尚书》
朱熹不仅疑传注，疑《孔序》、《书序》，而且进一步对当时居正统地位的《古文尚书》亦提出质疑，这充分体现了不同于前代经学的宋学之疑经惑传的特点和学风。
历史上出现的《古文尚书》主要有汉代的《古文尚书》和东晋梅赜所献的《孔传》本《古文尚书》。汉代的《古文尚书》见之于《史记·儒林列传》所记载的孔子之家所传的《古文尚书》等，而司马迁的记述较为真实，虽然这种孔子家传本的《古文尚书》后来失传了，但它与东晋梅本《古文尚书》是不同的两种《古文尚书》。朱熹所怀疑的，是梅赜所献的《孔传》本《古文尚书》。
（一）“某尝疑孔安国《书》是假书”
东晋作者托名孔安国为《尚书》作传，其中的《古文尚书》即《孔传》本《古文尚书》。朱熹对此书表示怀疑，他说：“某尝疑孔安国《书》是假书。比毛公《诗》如此高简，大段争事。汉儒训释文字，多是如此，有疑则阙。今此却尽释之，岂有千百年前人说底话，收拾于灰烬屋壁中与口传之余，更无一字讹舛！理会不得。……况孔《书》至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚！”（同上第1985页）朱熹从文字训释的角度，以及伪古文出现的年代，表明自己的怀疑。他指出，汉儒训解文字，有疑则阙，而孔《书》古文却都作了训释，这不合《尚书》流传历经磨难而遭损坏的实情，使人不可理解。并以《孔传》之《书》至东晋才出现，而在此之前的诸儒都未见过它为由，对托名西汉孔安国传此《书》表示质疑。朱熹认为伪《古文尚书》为东晋晚出之书，这对后世影响启发很大。
不仅如此，朱熹还把伏生所传《今文尚书》与托名孔安国所传《古文尚书》加以比较，以辨伏孔两家所传之异，从而疑《孔传》古文。他说：
汉儒以伏生之《书》为今文，而谓安国之《书》为古文。以今考之，则今文多艰涩，而古文反平易。（《朱文公文集》卷八十二，《书临漳所刊四经后·书》）
孔壁所出《尚书》，如《禹谟》、《五子之歌》、《胤征》、《泰誓》、《武成》、《冏命》、《微子之命》、《蔡仲之命》、《君牙》等篇皆平易，伏生所传皆难读。如何伏生偏记得难底，至于易底全记不得？此不可晓。……
盖《书》有古文，有今文。今文乃伏生口传，古文乃壁中之《书》。《禹谟》、《说命》、《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《泰誓》等篇，凡易读者皆古文。况又是科斗书，以伏生《书》字文考之，方读得。岂有数百年壁中之物，安得不讹损一字？又却是伏生记得者难读，此尤可疑。今人作全书解，必不是。（《朱子语类》第1978页，卷七十八）
朱熹不仅从文字训释上指出孔《书》古文训释得详尽无阙而不符合实情，而且从文字的难易上区分今古文即伏孔之异。其要点有二：一是以难读和平易来区分伏生所传之《今文尚书》与所谓孔安国所传之《古文尚书》，不同意把今古文混为一谈，“作全书解”；二是指出今文难、古文易不符合常理，使人难以理解而产生怀疑。朱熹以为《古文尚书》出自孔壁，古文诸篇皆平易好懂，且藏之壁中数百年而不讹损一字，实在不可理解。相反，伏生所传之今文却佶屈聱牙，艰涩难读，且口传之今文全凭记忆，伏生却只记得难的，记不得易的，这也尤其使人可疑。朱熹区分《尚书》之今古文，对后出之伪古文产生怀疑，客观地指出其疑点，这对《尚书》之考辨及尚书学之发展，具有重要意义。
（二）“《书》有两体”
虽然朱熹客观地指出《古文尚书》与《今文尚书》的区别及其可疑之处，但又以两体之说来为之作解释，即疑之，又信之。他说：
《书》有两体：有极分晓者，有极难晓者。某恐如《盘庚》、《周诰》、《多方》、《多士》之类，是当时召之来而面命之，而教告之，自是当时一类说话。至于《旅獒》、《毕命》、《微子之命》、《君陈》、《君牙》、《冏命》之属，则是当时修其词命，所以当时百姓都晓得者，有今时老师宿儒之所不晓。今人之所不晓者，未必不当时之人却识其词义也。（《朱子语类》，第1980页，卷七十八）
认为《盘庚》等《今文尚书》篇目是以上教民的口气说话，后被人追录而成，是当时人的表达方法，而后人难晓；至于《旅獒》等《古文尚书》篇目则是以百姓都晓得的通俗语言说话，或者曾经修饰润色过，故较为易晓。朱熹以两体之说来解释今古文之难易，并不具有多少说服力，但毕竟是对今古文难易差异的一种解说，其目的是要保住“六经”在儒学发展史的上重要地位，以为阐发义理作论证。他说：“《书》中可疑诸篇，若一齐不信，恐倒了‘六经’。”（同上第2052页，卷七十九）把《古文尚书》仍视为儒家经典之一，即使对其有疑，也不能推倒其作为经典的地位。朱熹对《古文尚书》疑信参半，最终要维护其儒家经典的权威地位，是为了在《尚书》，主要是古文的基础上发挥义理，尤其是通过《大禹谟》阐发圣人传心之旨，为建构理学道统论思想体系服务。正由于此，朱熹对古文的怀疑未能彻底。相比之下，他对《孔传》、《孔序》及《书序》怀疑则比较坚持，明确否定《孔传》、《孔序》为孔安国所作，直把《书序》黜落在经本文之后；而对《古文尚书》则留有余地，既疑且信，以之来求二帝三王之心。但朱熹分辨今古文，指出古文的可疑之处，并在他所解说的《尚书》诸篇中，明确在篇题下注明其归属今文或古文的情况，如在《尧典》篇名下注：“此篇古文、今文皆有”；在《舜典》下注：“古文有，今文合于《尧典》”；《大禹谟》下注云：“古文有，今文无”。（参见《朱文公文集》卷六十五，《尚书》）这就把今古文的分辨贯彻到具体的解《书》中去。后蔡沈在《书集传》里继承了朱熹的这一思想，把《尚书》各篇都作了注明，这就为后世分辨今古文，从而辨古文之伪，提供了依据。
三、以义理解《尚书》，求圣人之心
朱熹的尚书学与前代尚书学的区别不仅表现在他对《古文尚书》及《孔传》、《孔序》和《书序》的怀疑上，而且体现在他以义理思想解释《尚书》，以求圣人之心上。这两个方面的结合体现了朱熹对中国尚书学的发展，在尚书学史上占有重要地位。尤其是朱熹以义理思想解释《尚书》，不仅区别于前代尚书学家，而且与阎若璩等清代经学家治《尚书》的思想旨趣各异。朱熹以义理为指导注解《尚书》，求圣人之心，由此推重《古文尚书·大禹谟》，从中发挥“十六字心传”，为建构理学道统作论证，这是对尚书学的重大发展，使之与中国文化与思想发展的实际相结合，摆脱了单独注经和为考据而考据的传统经学模式。
（一）以义理解说《尚书》
朱熹对《古文尚书》既疑且信，符合其思想的内在逻辑，他以义理之当否与比较验证其异同来辨别真伪。但在这种普遍的辨别古书真伪的方法论原则中，以是否合乎义理作为辨别真伪的主要标准。他说：“熹窃谓生于今世而读古人之书，所以能别其真伪者，一则以其义理之所当否而知之，二则以其左验之异同而质之。未有舍此两途而能直以臆度悬断之者也。”（《朱文公文集》卷三十八，《答袁机仲三》）朱熹反对以主观臆度来判断古书的真伪，而主张断之以义理，验之以异同。将此原则运用于《尚书》，便是既考辨今古文的异同，对古文提出质疑；又以义理解说之，而后者成为取舍《尚书》的主要标准，即治《尚书》的目的主要还在于阐发义理。
朱熹以义理解说《尚书》，而不论是今文，还是古文，皆以义理为解经的标准，对今古文都有所吸取和批评。他说：“二典三谟等篇，义理明白，句句是实理。尧之所以为君，舜之所以为臣，皋陶、稷、契、伊、傅辈所言所行，最好䌷绎玩味，体贴向自家身上来，其味自别。”（《朱子语类》第1982页，卷七十八）二典三谟指组成《尚书》之《虞书》的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》、《益稷》五篇，其中《舜典》由《尧典》分出，《益稷》由《皋陶谟》分出，为今文；《大禹谟》则为古文。可见在阐发义理上，朱熹对今古文都予以重视，认为二典三谟之中蕴含着义理，须认真玩味，引出头绪，并反求诸己，向自家身上体贴，如此才能发明出义理来。
由于“四书”与“六经”有深浅难易上的差异，所以朱熹在以义理解说《尚书》的同时，告诫学者不必穿凿。他说：“须先看《大学》。然‘六经’亦皆难看，所谓‘圣人有郢书，后世多燕说’是也。知《尚书》收拾于残阙之余，却必要句句义理相通，必至穿凿。不若且看他分明处，其他难晓者姑阙之可也。”（同上）要求在致知读书之序上先看《大学》，而《尚书》等“六经”比较难读，不必句句都讲出个义理来。凡道理分明处，则讲之；凡难晓处，则阙之不讲亦可。故朱熹主张区别《尚书》诸篇的不同情况，以不同的方式解之。他说：
大抵《尚书》有不必解者，有须著意解者。不必解者，如《仲虺之诰》、《太甲》诸篇，只是熟读，义理自分明，何俟于解？如《洪范》则须著意解。如典谟诸篇，辞稍雅奥，亦须略解。若如《盘庚》诸篇已难解，而《康诰》之属，则已不可解矣。（同上第1983—1984页）
所谓“难解”、“不可解”，主要是从训诂的角度讲，对那些文字难晓者不必强解，以避免穿凿附会；而对那些文字易读，义理分明者，也不必解，因只要熟读，则义理自见；其他如“著意解”、“略解”者，则是结合训诂来阐发义理。
（二）“求圣人之心”
以义理思想解说《尚书》，这是朱熹尚书学的一个主要特点，而这个思想又集中体现在“求圣人之心”上。就这个意义上讲，圣人之心贯穿着义理，求圣人之心也就是求义理即道。由此，朱熹不同意把《尚书》看作一部单纯记述历代之变的史书，而主张透过历史的事迹和二帝三王的所作所为，来求得圣人之心，把历史事迹与义理之心结合起来。《语类》载：
问可学：“近读何书？”曰：“读《尚书》。”曰：“《尚书》如何看？”曰：“须要考历代之变。”曰：“世变难看。唐虞三代事，浩大阔远，何处测度？不若求圣人之心。如尧，则考其所以治民；舜，则考其所以事君。且如《汤誓》，汤曰：‘予畏上帝，不敢不正。’熟读岂不见汤之心？”（《朱子语类》第1983页）
朱熹之所以不同意把治《尚书》的精力放在考历代之变上，是因为在他看来，唐虞三代的历史实在是浩大阔远，使人不便把握。不如舍其繁而择其要，通过考察唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文等二帝三王的治民、事君等历史事迹，来求得这些圣王之心。
由此，朱熹把求二帝三王之心作为治《尚书》的首义，将其传授给弟子蔡沈，嘱其作《书集传》，把这一宗旨贯彻到解《书》中去。他说：“最是《书》说，未有分付处。因思向日喻及《尚书》文义通贯犹是第二义，直须见得二帝三王之心，而通其所可通，毋强通其所难通。即此数语，便已参到七八分。千万便拨置此来，议定纲领，早与下手为佳。”（《朱文公续集》卷三，《答蔡仲默》）朱熹晚年，病势日困，年老体衰，已没有精力去作整顿《尚书》之外的工作了。于是他把自己以求二帝三王之心为第一义，以通贯《尚书》文义为第二义的尚书学宗旨传授给蔡沈，并强调对于《尚书》文义要通其所通，不要勉强去通其所难通。以此作为《尚书》说纲领的主要构成，要求蔡沈以此为指导，完成其《书》说著作《书集传》。
蔡沈奉师命，花费了十年时间，完成《书集传》一书的写作，并把朱熹“求圣人之心”的宗旨贯彻到《书》解中去，体现了朱熹尚书学的宗旨。蔡沈自序云：
庆元己未冬，先生文公令沈作《书集传》。明年，先生殁。又十年，始克成编，总若干万言。……二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心，得其心，则道与治国可得而言矣。何者？精一执中，尧舜禹相授之心法也；建中建极，商汤周武相传之心法也。曰德，曰仁，曰敬，曰诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之妙也。至于言天，则严其心之所自出；言民，则谨其心之所由施。礼乐教化，心所发也；典章文物，心之著也；家齐国治而天下平，心之推也。心之德，其盛矣乎！二帝三王，存此心者也；夏桀商纣，亡此心者也；太甲成王，困而存此心者也。存则治，亡则乱。治乱之分，顾其心之存不存如何耳。后世人主，有志于二帝三王之治。不可不求其道；有志于二帝三王之道，不可不求其心。求心之要，舍是书何以哉？……《集传》本先生所令，故凡引用师说，不复识别。（《书集传·序》）
不难看出，此序贯穿了朱熹“求圣人之心”的尚书学宗旨并加以发挥，把求心与传道、治国联系起来。蔡沈认为，圣人之心是二帝三王之道的根本，二帝三王之道又是唐虞三代理想政治的根据，最终以二帝三王之心作为整个社会政治治理、文教传授、学术道德的根源。凡存此心，则天下治；凡不存此心，则天下乱。把圣人之心抬到很高的地位。而“求圣人之心”则成为治《尚书》的主要目的，也就是说，一切关于《尚书》的考辨训诂，都是为发明义理即求圣人之心作论证。故蔡沈在《书集传》里，通过对尧舜禹汤文武周公之书加以训诂，通其文义本旨，然而以求二帝三王之心，把圣人传心之旨即圣人之道接续下来，并发扬光大。由于蔡沈求二帝三王之心的思想是对朱熹师说的直接继承，所以在他的《书集传》里“凡引用师说，不复识别”，在一定意义上，《书集传》亦是朱熹尚书学思想的体现。
（三）推重《大禹谟》
与“求圣人之心”密切相关，推重《大禹谟》是朱熹以义理解《书》的重要表现。朱熹“求圣人之心”、“直须见得二帝三王之心”的思想，其经典的依据，除《论语》、《中庸》，以及《荀子》外，主要便是依据了《古文尚书·大禹谟》。而《大禹谟》的“十六字传心决”亦是对上述三书的引用和发挥。故朱熹虽然推重伪古文《大禹谟》，但《大禹谟》却是以儒家经典和儒家思想为依据，并是晋代的儒学学者所作。朱熹既推重《大禹谟》，又以《论语》、《中庸》等为依据，结合时代发展的要求，提出了分辨人心道心，以求圣人之心及圣人相传之心法说，这自有其时代价值及其理论发展的内在逻辑，并有其一定的儒家经典的根据。因此，不应因《大禹谟》等《古文尚书》是晋人托名前人所作，就全盘否定朱熹以义理解说《大禹谟》而提出的理学思想。
朱熹对《大禹谟》“十六字传心诀”十分重视，以之为依据，阐发其道心人心说、执中说及道统论等思想，为理学思想的丰富和完善起到了重要作用。他对“十六字传心诀”加以发挥：
尧之告舜，但曰“允执厥中”，而舜之命禹，又推其本末而详言之。盖古之圣人将以天下与人，未尝不以其治之之法并而传之。其可见于经者，不过如此。（《朱文公文集》卷六十五，《尚书·大禹谟》）
林恭甫说“允执厥中”，未明。先生曰：“中，只是个恰好底道理。允，信也，是真个执得。尧当时告舜时，只说这一句。后来舜告禹，又添得‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一’三句，是舜说得又较子细。这三句是‘允执厥中’以前事，是舜教禹做工夫处。说道‘人心惟危，道心惟微’，须是‘惟精惟一’，方能‘允执厥中’。……尧舜禹汤文武治天下，只是这个道理。圣门所说，也只是这个。……大概此篇所载，便是尧舜禹汤文武相传治天下之大法。虽其纤悉不止此，然大要却不出此，大要却于此可见。”（《朱子语类》第2016页，卷七十八）
指出《大禹谟》篇所载的大要便是这十六字圣人相传之心法，十六字心传不仅传之以心，而且传之以道，传之以治天下之大法，其原则不过是执中。也就是说，中即道，中即心，中即治天下之大法。由于中道的原则为尧舜禹汤文武相传授，故形成一脉相承的儒学道统。这一思想与朱熹哲学的天理论、心性论等相结合，对后世影响很大。朱熹推重《大禹谟》，也客观地指出其“十六字心传”的来源。他认为这十六个字，虽然体现了尧舜禹相传之心法，但尧告舜时，只说了“允执厥中”一句。这载于《论语·尧曰》。而舜又将此告之于禹，则增加了“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”三句，合起来便是四句十六个字。这增加的十二个字是为了说明“允执厥中”的。在《论语·尧曰》里，“允执厥中”为“允执其中”，《大禹谟》把“其”改为“厥”，意思一样。朱熹认为，尧告舜以“允执厥中”，舜亦将“允执厥中”告之以禹，只不过舜说得较为仔细罢了。可见“十六字心传”是以“允执其中”为根据和基础，在儒家经典《论语·尧曰》的基础上加以发挥罢了。
朱熹阐发圣人传心之旨，除推重《大禹谟》外，其经典的依据还包括《论语》、《中庸》，以及《荀子》等。或者说，《大禹谟》“十六字传心诀”的提出，亦是依据了上述三书的思想资料。《论语》作为儒家经典，具有很高的权威性，其《尧曰》篇称：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”朱熹注云：“舜后逊位于禹，亦以此辞命之。今见于《虞书·大禹谟》，比此加详。”（《四书章句集注》第193页，《论语集注》卷十）由此可见，《论语·尧曰》篇首次提及的“允执其中”命题不仅是朱熹思想的理论依据，而且亦是《大禹谟》“十六字传心诀”的来源。
《中庸》一篇被二程视为“孔门传授心法”，也是朱熹十分重视的儒家经典。他认为《中庸》所提出的执两用中原则，“中立而不倚”的思想，体现了孔门传授以“中”的心法，并在其《中庸章句序》里把《论语·尧曰》与《大禹谟》联系起来，以说明其相互关系。他说：“尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”（同上第14页）以“允执厥中”为本，以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”来说明“允执厥中”，并在《中庸章句序》里正式提出了“道统”二字，以圣人相传以中，体现道的传授和心传。这是以《中庸》为其心传思想作论证。
《荀子》作为儒家著作，也是朱熹心传思想的资料来源。《解蔽》篇称：“道经曰：‘人心之危，道心之微’。危微之几，唯明君子而后能知之。”荀子引用“人心之危，道心之微”这句话来说明主体之心存在着人心与道心的区别。指出人心与道心的危微之别是极其细微，一般人难以辨别的，只有得道君子才能分辨之。并且荀子提出“虚壹而静”的思想，指出“心未尝不两也，然而有所谓一。”（《荀子·解蔽》）所谓一，是指在心两的前提下，发挥主体思维的能动性，专心致志地达到专一的认识。其心两说与人心道心说相联系，便是指人心道心构成人的两种不同的心。荀子的心两而一，人心道心之分的思想为《大禹谟》所吸取，并将其与《论语·尧曰》“允执其中”说相联系，于是提出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“十六字传心诀”。可见荀子的思想对《大禹谟》影响甚大。这一思想亦被朱熹所吸收，他在解说其人心道心说时，便借用了荀子以盘水之清浊喻道心人心之别的思想，并受到荀子“虚壹而静”、心两而一思想的影响。
质言之，朱熹推重《大禹谟》，目的在于阐发圣人相传之心法。从考据实证的角度讲，朱熹依据的材料是伪托之书，故遭到后世人们的批评；从伪托之书引用了儒家经典的真实材料而言，朱熹所阐发的义理亦有一定的经典依据；从朱熹站在时代的高度，为解决当时社会的重大问题，而提出具有时代意义的义理思想而言，无论他所依据的材料如何，都不应抹煞他所提出的义理思想的合理性和历史价值。
如上所述，朱熹的尚书学既黜伪《孔传》、《孔序》，疑《书序》，疑伪《古文尚书》，在考据辨伪上对后世影响很大；又以义理说经，阐发《尚书》今古文的义理思想，尤其对《大禹谟》“十六字心传”的阐发，影响中国道统文化甚大，在尚书学史和宋明理学史上占有重要地位。朱熹的尚书学，以其辨伪疑古和阐发义理两大特点，成为其经学思想的重要组成部分。
附注
①参见拙文：《程颢程颐在中国经学史上的地位》，台北《经学研究论丛》1994年第2辑。
①《朱子大传》第766页，福建教育出版社1992年10月版。
①参见束景南：《朱熹作〈诗集解〉与〈诗集传〉考》，《朱熹佚文辑考》第660—674页。
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