南平市图书馆 第一节 仁说
内容
仁说是朱熹伦理思想的重要内容，朱熹对此十分重视，在与张栻等湖湘学者的辩论中提出了自己的仁说，并不断充实完善。这不仅促进了当时理学的繁荣和发展，而且对后世中国伦理思想产生了深远影响。
一、仁说的提出
朱熹仁说的提出，是对中国伦理思想史上先前仁的思想的吸取、借鉴和发展，亦是与同时代的学者展开学术交流的结果，具有重要的时代意义，体现了仁说在宋代理学思想体系中所占有的重要地位。
乾道三年（公元1167年）朱熹访张栻于长沙时，两人就专门讨论过仁，后来又通过书信往返与张栻等湖湘学者以及吕祖谦等展开了对仁的讨论。乾道九年（公元1173年、癸巳年）朱熹和张栻各自著《仁说》定本，阐发自己对仁的理解，从而提出了完整的仁说。
关于仁说讨论之始，《朱子语类》有所涉及。“问：‘先生旧与南轩反复论仁，后来毕竟合否？’曰：‘亦有一二处未合。敬夫说本出胡氏。胡氏之说，惟敬夫独得之，其余门人皆不晓，但云当守师之说。向来往长沙，正与敬夫辩此。’”（《朱子语类》第2606页，卷一百三）是说“向来往长沙”，即乾道三年朱熹访张栻于长沙时，两人讨论过仁，而不仅辩论了中和问题。
关于朱熹仁说之定论，即《仁说》的定稿时间为何年？刘述先认为朱熹于乾道九年（癸巳年）改定其仁说。他说：
我们可以说有很强的证据可以断定仁说系改定于癸巳朱子四十四岁时。如果仁说改定稿是论辨完成以后的结果，则这一场论辨必在壬辰、癸巳两年之间，可以断言。①
指出朱熹仁说的改定稿是在同张拭展开论辩之后形成的结论，而这场辩论集中在乾道八年（公元1172年，壬辰）和乾道九年两年之间进行。
束景南认为朱熹“在乾道八年正式写出《仁说》，标志着程朱派思辨的仁学体系的诞生”②。并认为张栻的《仁说》作于乾道九年，朱熹也于此年修改了去年正式写出的《仁说》，将其定稿，这表明朱张二人关于仁说的论辩于乾道九年末结束。
而陈荣捷则认为朱熹“《仁说》大定于乾道七年（一一七一），而早在若干年已开始矣”③。
陈荣捷引《朱文公文集》卷三十三中朱熹《答吕伯恭书之十八》里的话来说明朱熹作此书时，其《仁说》“已成定论”，“已定稿矣”。从朱熹与张栻等人往返论仁的书信看，陈先生的论断是正确的。但关键在确定朱熹答吕祖谦的这封书作于何年？只要证明了此文写作的年代，就可证实朱熹《仁说》定稿于何年。就在此文的末尾朱熹说：
元履春间不幸不起疾，甚可伤。近方为卜得地，旦夕往与谋葬也。（《朱文公文集》卷三十三，《答吕伯恭十八》）
即是说，朱熹作此文的当年春间魏元履因病去世，朱熹将此事告之吕祖谦，并称将前去办理葬事。不久，朱熹于此年七月己未葬魏元履灵柩时，前往其家建宁府建阳县之招贤里，并为之撰墓志铭。其铭曰：“诀卒之日实九年闰月壬戌，其年五十有八矣。”（同上卷九十一，《国录魏公墓志铭》）即魏元履卒于乾道九年春间的闰月，由此可知朱熹答吕祖谦的此书作于魏元履去世之年（乾道九年）的春间闰月至七月葬其柩之间的某个时候。此时，正如陈荣捷先生所言，朱熹《仁说》已定稿，其“仁说已成定论”。但不是陈先生根据《伊洛渊源录》编成之年往前推一两载的乾道七年左右。
如上所述，并根据朱熹、张栻及他人往返论仁的材料来看，朱熹与张栻在长沙之会时就仁说展开了讨论，以后陆续反复论仁，而集中在乾道八年、九年两年。朱、张两人的《仁说》经相互辩难、质疑而于乾道九年定稿，在定稿以前，已写有初稿。其中朱熹于乾道八年写了一个《仁说》稿本，而于乾道九年对其作了修改而成定论。在与当时众多学者主要是与湖湘学派的代表人物张栻的交流中，朱熹的仁说得以提出并形成了自己的仁学体系，从而使宋代理学尤其是程朱一派关于仁的学说趋于完善和理论化。
二、“仁者，心之德、爱之理”
朱熹提出“仁者，心之德、爱之理”（《四书章句集注》第201页，《孟子集注》卷一）的思想，这是朱熹仁说的中心。
（一）仁为心之德
朱熹继承程颐“天地以生物为心”（《程氏外书》卷三）的观点，并加以发挥，以阐发其仁为心之德的思想。朱熹在其《仁说》篇首，开章明义地指出：
“天地以生物为心”者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。（《朱文公文集》卷六十七，《仁说》）
认为心之德为仁，所谓心之德，也就是心中之正理。朱熹所谓的理，其内涵为仁义礼智；而其心之德，亦包括仁义礼智。他说：“人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。”（《朱文公文集》卷六十七，《仁说》）故天理与心之德相互沟通，但理须与心相联系，才为心之德。
需要指出，虽然朱熹提出“仁者，心之德”的思想，以心之德为仁，但他仍然注意区分心与仁，认为二者虽有密切联系，但却不可视为一物。他说：“心非仁，心之德是仁。”（《朱子语类》第474页，卷二十）朱熹的这种“心非仁”的思想与张拭“仁，人心也，率性立命知天下而宰万物者也”（《南轩文集》卷十，《潭州重修岳麓书院记》）的思想明显不同，表现出朱张二人仁说的“未合”之处。朱熹批评了湖湘学者胡伯逢“以觉为仁”的观点，并对张栻“证成其说”的作法不满，这也是对谢上蔡以知觉为仁之说的批评。朱熹说：“谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。……今伯逢必欲以觉为仁，尊兄既非之矣，至于论知觉之浅深又未免证成其说，则非熹之所敢知也。”（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫又论仁说二》）认为心有知觉，仁无知觉，不可将其混同。在朱熹看来，心与仁不容混淆，心之觉不能称之为仁，就像心与理、心与性不能混淆一样。
（二）仁为爱之理
朱子不仅以心之德为仁，而且以爱之理释仁。他说：
仁者，爱之理，理是根，爱是苗。仁之爱，如糖之甜，醋之酸，爱是那滋味。
仁是根，爱是苗，不可便唤苗做根。然而这个苗，却定是从那根上来。
仁是未发，爱是已发。
仁是体，爱是用。又曰：爱之理，爱自仁出也。然亦不可离了爱去说仁。（《朱子语类》第464页，卷二十）
朱熹认为，爱之理是仁，爱并不是仁。“仁是爱之理，爱是仁之用。”（《朱子语类》第465页）这是对孔子仁者爱人思想的发展。自孔子提出仁者爱人并为孟子所继承以来，仁与爱便联系在一起。但宋以前，对仁与爱的关系却没有进一步深究，尤其未联系体用性情关系来考察仁与爱。朱熹在与张栻等同时代的学者的论学中，深入讨论了二者的关系。他不仅以体用分仁与爱，而且以性情论述仁与爱的关系。他说：“盖仁，性也，性只是理而已；爱是情，情则发于用。”（同上第464页）把仁、爱上升为体用性情关系，并通过性，把仁与天理联系起来，从本体论的角度发展了孔孟的仁爱思想。
然而，朱熹不仅以体用区分仁与爱，而且在求仁的途径上，又强调通过爱来求仁，仁与爱虽有体用之分，但它们不是互相脱离的。以爱求仁，而不是离爱求仁，这与张栻强调仁与爱的体用之分，不太重视二者的联系有别。朱熹指出：
由汉以来，以爱言仁之弊正为不察性情之辨，而遂以情为性尔。今欲矫其弊，反使仁字泛然无所归宿，而性情遂至于不相管，可谓矫枉过直，是亦枉而已矣。其弊将使学者终日言仁，而实未尝识其名义。（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫又论仁说一》）
认为自汉以来，以爱言仁，固然有弊，其弊在于以情为性，不分体用，不辨性情。但革其弊而矫枉为正，离开了爱而言仁，就使得性与情互相脱离，只知言仁，而不知仁具体落实到何处，这也是不可以的。他说：“离了爱字，悬空揣摸，既无真实见处，故其为说恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作爱字看却之为愈也。”（同上卷三十一，《答张钦夫六》）朱熹在与张栻的讨论中，批评离爱求仁，认为仁要通过爱得以表现，如果只知仁而不知爱，还不如不知有仁而只知有爱。而张栻则强调仁而忽视爱，他认为“仁者，无不爱也。”（《南轩论语解》卷一）有了仁，则必然有爱。为此他批评朱熹“若专以爱命仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性”（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫论仁说》引）。朱熹对此加以答辩：“熹前说以爱之发对爱之理而言，正分别性情之异处，其意最为精密。而来谕每以爱名仁，见病。”（同上）朱熹以爱之理为性，爱之发为情，以此分别性情的不同，他是把仁与爱分为性与情，并没有以爱名仁，“遗体而略性”。他说：“盖所谓爱之理者，是乃指其体性而言，且见性情体用各有所主，而不相离之妙，与所谓遗体而略性者正相南北，请更详之。”（同上）朱熹指出，虽然仁与爱、性与情各分为体用，但二者又“不相离”。他既把仁与爱分为体用，仁为爱之理，而非爱本身，又强调二者的联系，主张通过爱来体现仁。
质言之，朱熹以仁为心之德爱之理，这是其仁说的基本内涵。就其以心之德为仁，而不以心为仁来讲，与张栻以及陆九渊的思想相区别；就其以爱之理为仁，并注意仁与爱的联系而言，与张栻的仁说存在着相同相异之处。应该说，朱熹既以爱求仁，又以爱之理为仁，爱不是仁，这样概括朱熹的仁说才比较全面。
三、仁与公
仁与公的关系也是朱熹仁说所涉及的一个问题。在这个问题上，朱熹继承孔子“克己复礼为仁”的思想，并加以发展，主张克己为公，以体现仁。虽然朱熹提倡廓然大公的思想，但他对张栻把公与仁直接等同起来却有不同的看法，他认为，仁作为爱之理“乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也”。（《朱文公文集》卷三十二，《答钦夫仁说》）即是说，仁是人性中所本有的，它虽然需要通过克己为公、廓然大公来体现，但并非因公之后才有仁。朱熹指出：“仁不待公而后有。”（同上）仁是先于公而存在，但要通过公来体现。他对张栻以公为仁之体的观点提出批评。张栻在仁与公的关系问题上，曾提出以公为仁之体的见解。他说：“公而以人体之，故为仁。此意指仁之体，极为深切。”（《南轩文集》卷二十一，《答朱元晦书八》）朱熹不同意把仁与公混而言之。他对张栻说：
来教云：“夫其所以与天地万物一体者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理也。”熹详此数句，似颇未安。盖仁只是爱之理，人皆有之，然人或不公，则于其所当爱者又有所不爱，惟公则视天地万物皆为一体，而无所不爱矣。若爱之理则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。……窃谓莫若将公字与仁字且各作一字看得分明，然后却看中间两字相近处，之为亲切也。若遽混而言之，乃是程子所以谓以公便为仁之失。此毫厘间，正当子细也。（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫又论仁说三》）
朱熹不同意张栻把仁与公“遽混而言之”，他认为，“非谓公之一字便是直指仁体也。”（同上，《答张钦夫又论仁说一》）仁与公虽有相近处，但二者也有区别。仁与公的不同在于：仁是爱之理，它是人人所皆有的“自然本有之理”，不因人是否认识它为前提；公则需要“己私既克，则廓然大公”（同上，《答钦夫仁说》），必须克除己私，才能为公，所以人有公或不公之分，这与人人皆有仁是不同的。朱熹指出，只有为公才能视天地万物与人皆为一体，才能把仁推而广之，“而无所不爱”。虽然不公则不能推行仁爱的原则，但仁的存在是先天的，它不以是否不公为转移，这即是仁与公的区别。尽管仁与公有以上这些区别，但朱熹还是认为，仁与公有相同之处，只要克除己私，廓然大公，就能求得仁，仁与公又是紧密相联的。
四、仁与义礼智
在仁与义礼智关系问题上，朱熹认为，仁义礼智作为一个整体，皆为心之德，为性；在四德之中，仁为首，而不把仁与义礼智割裂开来，分为体用。他说：“人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱、恭、宜、别之情，而恻隐之心无所不贯。”（《朱文公文集》卷六十七，《仁说》即是说，仁虽然包含义礼智，而为四德之首，但仁与义礼智并不是体用关系，而是并列为性之内涵。其发用则为爱恭宜别之情，体用关系是以性情分，而不是以仁与义礼智分。
张拭则把心之四德中的仁与义，以及仁与义礼智拆开来分为体用，而不是把仁与义，仁义礼智视为一个整体。他说：“盖仁义，体用相须者也。人之不仁，以非义害之也，不为非义而后，仁可得而存。”（《南轩孟子说》卷七）以仁为体，以义为用，义是为了实现仁的。
朱熹对张栻把仁与义及仁与义礼智拆开来分为体用的观点深感不安。他引张栻的话并提出批评。
“仁专言则其体无不善而已，对义礼智而言，其发见则为不忍之心也。”（此引张栻语）
熹详味此言，恐说仁字不着，而以义礼智与不忍之心均为发见，恐亦未安。盖人生而静，四德具焉，曰仁曰义曰礼曰智，皆根于心而未发，所谓理也、性之德也。及其发见，则仁者恻隐、义者羞恶、礼者恭敬、智者是非，各因其体以见其本，所谓情也、性之发也。……以不忍之心与义礼智均为发见，则是但知仁之为性，而不知义礼智之亦为性也。（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫论仁说》）朱熹指出，仁义礼智原其未发时，四者均为性，及其发见，仁义礼智之性便表现为恻隐、羞恶、恭敬、是非之情。其体用关系即是如此。他不同意张栻把仁抽出来单独为体，而以义礼智作为仁之体的发见的思想。批评张栻的观点是“但知仁之为性，而不知义礼智之亦为性”。他指出：“看仁字当并义礼智字看，然后界限分明，见得端的。今舍彼三者而独论仁字，所以多说而易差也。”（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫又论仁说三》）张栻脱离义礼智而单独论仁为性、为体，而以义礼智为发见、为用，这是朱熹所不同意的。虽然朱熹在其《仁说》中也突出仁为四德之长的地位，但他并不是以体用来区分仁义礼智。仁义礼智作为一个整体，当其未发，皆为之性；当其已发，则表现为情。体用是以仁义礼智之性与恻隐、恭敬、辞逊、是非之情来分别，而不是以仁与义礼智来区分。朱熹说：“未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。”（《朱子语类》第465页，卷二十）这与张栻以体用分仁义及分仁义礼智的思想有别。
如上所述，朱熹在与同时代学者的交流中，提出了自己的仁说，标志着宋代理学中程朱一系与心性论、天理论密切相关的仁学体系的最终确立，这在中国伦理思想史上具有重要意义。朱熹仁说对孔孟仁学的发展表现在：首先，朱熹以仁为性，通过性，把仁与天理联系起来，并以仁为体，以爱为情、为用，以体用论仁爱，从本体论的角度发展了孔孟的仁爱思想。其次，朱熹以仁为心之德，心与仁有密切联系（但心非仁），强调通过发挥个人主观道德自觉，克己私，廓然大公来实现仁，这是对孔子“为仁由己”（《论语·颜渊》）思想的发展。此外，朱熹既提出仁与爱的体用之分、仁与公的相互区别，更重视二者的相互联系，强调以爱和公来体现仁，反对“离爱而言仁”，这对于把孔孟的仁爱思想贯彻落实到道德实践中去，具有重要意义。经朱熹提出成体系的仁说后，中国古代的仁学发展到了一个新的阶段。
一、仁说的提出
朱熹仁说的提出，是对中国伦理思想史上先前仁的思想的吸取、借鉴和发展，亦是与同时代的学者展开学术交流的结果，具有重要的时代意义，体现了仁说在宋代理学思想体系中所占有的重要地位。
乾道三年（公元1167年）朱熹访张栻于长沙时，两人就专门讨论过仁，后来又通过书信往返与张栻等湖湘学者以及吕祖谦等展开了对仁的讨论。乾道九年（公元1173年、癸巳年）朱熹和张栻各自著《仁说》定本，阐发自己对仁的理解，从而提出了完整的仁说。
关于仁说讨论之始，《朱子语类》有所涉及。“问：‘先生旧与南轩反复论仁，后来毕竟合否？’曰：‘亦有一二处未合。敬夫说本出胡氏。胡氏之说，惟敬夫独得之，其余门人皆不晓，但云当守师之说。向来往长沙，正与敬夫辩此。’”（《朱子语类》第2606页，卷一百三）是说“向来往长沙”，即乾道三年朱熹访张栻于长沙时，两人讨论过仁，而不仅辩论了中和问题。
关于朱熹仁说之定论，即《仁说》的定稿时间为何年？刘述先认为朱熹于乾道九年（癸巳年）改定其仁说。他说：
我们可以说有很强的证据可以断定仁说系改定于癸巳朱子四十四岁时。如果仁说改定稿是论辨完成以后的结果，则这一场论辨必在壬辰、癸巳两年之间，可以断言。①
指出朱熹仁说的改定稿是在同张拭展开论辩之后形成的结论，而这场辩论集中在乾道八年（公元1172年，壬辰）和乾道九年两年之间进行。
束景南认为朱熹“在乾道八年正式写出《仁说》，标志着程朱派思辨的仁学体系的诞生”②。并认为张栻的《仁说》作于乾道九年，朱熹也于此年修改了去年正式写出的《仁说》，将其定稿，这表明朱张二人关于仁说的论辩于乾道九年末结束。
而陈荣捷则认为朱熹“《仁说》大定于乾道七年（一一七一），而早在若干年已开始矣”③。
陈荣捷引《朱文公文集》卷三十三中朱熹《答吕伯恭书之十八》里的话来说明朱熹作此书时，其《仁说》“已成定论”，“已定稿矣”。从朱熹与张栻等人往返论仁的书信看，陈先生的论断是正确的。但关键在确定朱熹答吕祖谦的这封书作于何年？只要证明了此文写作的年代，就可证实朱熹《仁说》定稿于何年。就在此文的末尾朱熹说：
元履春间不幸不起疾，甚可伤。近方为卜得地，旦夕往与谋葬也。（《朱文公文集》卷三十三，《答吕伯恭十八》）
即是说，朱熹作此文的当年春间魏元履因病去世，朱熹将此事告之吕祖谦，并称将前去办理葬事。不久，朱熹于此年七月己未葬魏元履灵柩时，前往其家建宁府建阳县之招贤里，并为之撰墓志铭。其铭曰：“诀卒之日实九年闰月壬戌，其年五十有八矣。”（同上卷九十一，《国录魏公墓志铭》）即魏元履卒于乾道九年春间的闰月，由此可知朱熹答吕祖谦的此书作于魏元履去世之年（乾道九年）的春间闰月至七月葬其柩之间的某个时候。此时，正如陈荣捷先生所言，朱熹《仁说》已定稿，其“仁说已成定论”。但不是陈先生根据《伊洛渊源录》编成之年往前推一两载的乾道七年左右。
如上所述，并根据朱熹、张栻及他人往返论仁的材料来看，朱熹与张栻在长沙之会时就仁说展开了讨论，以后陆续反复论仁，而集中在乾道八年、九年两年。朱、张两人的《仁说》经相互辩难、质疑而于乾道九年定稿，在定稿以前，已写有初稿。其中朱熹于乾道八年写了一个《仁说》稿本，而于乾道九年对其作了修改而成定论。在与当时众多学者主要是与湖湘学派的代表人物张栻的交流中，朱熹的仁说得以提出并形成了自己的仁学体系，从而使宋代理学尤其是程朱一派关于仁的学说趋于完善和理论化。
二、“仁者，心之德、爱之理”
朱熹提出“仁者，心之德、爱之理”（《四书章句集注》第201页，《孟子集注》卷一）的思想，这是朱熹仁说的中心。
（一）仁为心之德
朱熹继承程颐“天地以生物为心”（《程氏外书》卷三）的观点，并加以发挥，以阐发其仁为心之德的思想。朱熹在其《仁说》篇首，开章明义地指出：
“天地以生物为心”者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。（《朱文公文集》卷六十七，《仁说》）
认为心之德为仁，所谓心之德，也就是心中之正理。朱熹所谓的理，其内涵为仁义礼智；而其心之德，亦包括仁义礼智。他说：“人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。”（《朱文公文集》卷六十七，《仁说》）故天理与心之德相互沟通，但理须与心相联系，才为心之德。
需要指出，虽然朱熹提出“仁者，心之德”的思想，以心之德为仁，但他仍然注意区分心与仁，认为二者虽有密切联系，但却不可视为一物。他说：“心非仁，心之德是仁。”（《朱子语类》第474页，卷二十）朱熹的这种“心非仁”的思想与张拭“仁，人心也，率性立命知天下而宰万物者也”（《南轩文集》卷十，《潭州重修岳麓书院记》）的思想明显不同，表现出朱张二人仁说的“未合”之处。朱熹批评了湖湘学者胡伯逢“以觉为仁”的观点，并对张栻“证成其说”的作法不满，这也是对谢上蔡以知觉为仁之说的批评。朱熹说：“谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。……今伯逢必欲以觉为仁，尊兄既非之矣，至于论知觉之浅深又未免证成其说，则非熹之所敢知也。”（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫又论仁说二》）认为心有知觉，仁无知觉，不可将其混同。在朱熹看来，心与仁不容混淆，心之觉不能称之为仁，就像心与理、心与性不能混淆一样。
（二）仁为爱之理
朱子不仅以心之德为仁，而且以爱之理释仁。他说：
仁者，爱之理，理是根，爱是苗。仁之爱，如糖之甜，醋之酸，爱是那滋味。
仁是根，爱是苗，不可便唤苗做根。然而这个苗，却定是从那根上来。
仁是未发，爱是已发。
仁是体，爱是用。又曰：爱之理，爱自仁出也。然亦不可离了爱去说仁。（《朱子语类》第464页，卷二十）
朱熹认为，爱之理是仁，爱并不是仁。“仁是爱之理，爱是仁之用。”（《朱子语类》第465页）这是对孔子仁者爱人思想的发展。自孔子提出仁者爱人并为孟子所继承以来，仁与爱便联系在一起。但宋以前，对仁与爱的关系却没有进一步深究，尤其未联系体用性情关系来考察仁与爱。朱熹在与张栻等同时代的学者的论学中，深入讨论了二者的关系。他不仅以体用分仁与爱，而且以性情论述仁与爱的关系。他说：“盖仁，性也，性只是理而已；爱是情，情则发于用。”（同上第464页）把仁、爱上升为体用性情关系，并通过性，把仁与天理联系起来，从本体论的角度发展了孔孟的仁爱思想。
然而，朱熹不仅以体用区分仁与爱，而且在求仁的途径上，又强调通过爱来求仁，仁与爱虽有体用之分，但它们不是互相脱离的。以爱求仁，而不是离爱求仁，这与张栻强调仁与爱的体用之分，不太重视二者的联系有别。朱熹指出：
由汉以来，以爱言仁之弊正为不察性情之辨，而遂以情为性尔。今欲矫其弊，反使仁字泛然无所归宿，而性情遂至于不相管，可谓矫枉过直，是亦枉而已矣。其弊将使学者终日言仁，而实未尝识其名义。（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫又论仁说一》）
认为自汉以来，以爱言仁，固然有弊，其弊在于以情为性，不分体用，不辨性情。但革其弊而矫枉为正，离开了爱而言仁，就使得性与情互相脱离，只知言仁，而不知仁具体落实到何处，这也是不可以的。他说：“离了爱字，悬空揣摸，既无真实见处，故其为说恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作爱字看却之为愈也。”（同上卷三十一，《答张钦夫六》）朱熹在与张栻的讨论中，批评离爱求仁，认为仁要通过爱得以表现，如果只知仁而不知爱，还不如不知有仁而只知有爱。而张栻则强调仁而忽视爱，他认为“仁者，无不爱也。”（《南轩论语解》卷一）有了仁，则必然有爱。为此他批评朱熹“若专以爱命仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性”（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫论仁说》引）。朱熹对此加以答辩：“熹前说以爱之发对爱之理而言，正分别性情之异处，其意最为精密。而来谕每以爱名仁，见病。”（同上）朱熹以爱之理为性，爱之发为情，以此分别性情的不同，他是把仁与爱分为性与情，并没有以爱名仁，“遗体而略性”。他说：“盖所谓爱之理者，是乃指其体性而言，且见性情体用各有所主，而不相离之妙，与所谓遗体而略性者正相南北，请更详之。”（同上）朱熹指出，虽然仁与爱、性与情各分为体用，但二者又“不相离”。他既把仁与爱分为体用，仁为爱之理，而非爱本身，又强调二者的联系，主张通过爱来体现仁。
质言之，朱熹以仁为心之德爱之理，这是其仁说的基本内涵。就其以心之德为仁，而不以心为仁来讲，与张栻以及陆九渊的思想相区别；就其以爱之理为仁，并注意仁与爱的联系而言，与张栻的仁说存在着相同相异之处。应该说，朱熹既以爱求仁，又以爱之理为仁，爱不是仁，这样概括朱熹的仁说才比较全面。
三、仁与公
仁与公的关系也是朱熹仁说所涉及的一个问题。在这个问题上，朱熹继承孔子“克己复礼为仁”的思想，并加以发展，主张克己为公，以体现仁。虽然朱熹提倡廓然大公的思想，但他对张栻把公与仁直接等同起来却有不同的看法，他认为，仁作为爱之理“乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也”。（《朱文公文集》卷三十二，《答钦夫仁说》）即是说，仁是人性中所本有的，它虽然需要通过克己为公、廓然大公来体现，但并非因公之后才有仁。朱熹指出：“仁不待公而后有。”（同上）仁是先于公而存在，但要通过公来体现。他对张栻以公为仁之体的观点提出批评。张栻在仁与公的关系问题上，曾提出以公为仁之体的见解。他说：“公而以人体之，故为仁。此意指仁之体，极为深切。”（《南轩文集》卷二十一，《答朱元晦书八》）朱熹不同意把仁与公混而言之。他对张栻说：
来教云：“夫其所以与天地万物一体者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理也。”熹详此数句，似颇未安。盖仁只是爱之理，人皆有之，然人或不公，则于其所当爱者又有所不爱，惟公则视天地万物皆为一体，而无所不爱矣。若爱之理则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。……窃谓莫若将公字与仁字且各作一字看得分明，然后却看中间两字相近处，之为亲切也。若遽混而言之，乃是程子所以谓以公便为仁之失。此毫厘间，正当子细也。（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫又论仁说三》）
朱熹不同意张栻把仁与公“遽混而言之”，他认为，“非谓公之一字便是直指仁体也。”（同上，《答张钦夫又论仁说一》）仁与公虽有相近处，但二者也有区别。仁与公的不同在于：仁是爱之理，它是人人所皆有的“自然本有之理”，不因人是否认识它为前提；公则需要“己私既克，则廓然大公”（同上，《答钦夫仁说》），必须克除己私，才能为公，所以人有公或不公之分，这与人人皆有仁是不同的。朱熹指出，只有为公才能视天地万物与人皆为一体，才能把仁推而广之，“而无所不爱”。虽然不公则不能推行仁爱的原则，但仁的存在是先天的，它不以是否不公为转移，这即是仁与公的区别。尽管仁与公有以上这些区别，但朱熹还是认为，仁与公有相同之处，只要克除己私，廓然大公，就能求得仁，仁与公又是紧密相联的。
四、仁与义礼智
在仁与义礼智关系问题上，朱熹认为，仁义礼智作为一个整体，皆为心之德，为性；在四德之中，仁为首，而不把仁与义礼智割裂开来，分为体用。他说：“人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱、恭、宜、别之情，而恻隐之心无所不贯。”（《朱文公文集》卷六十七，《仁说》即是说，仁虽然包含义礼智，而为四德之首，但仁与义礼智并不是体用关系，而是并列为性之内涵。其发用则为爱恭宜别之情，体用关系是以性情分，而不是以仁与义礼智分。
张拭则把心之四德中的仁与义，以及仁与义礼智拆开来分为体用，而不是把仁与义，仁义礼智视为一个整体。他说：“盖仁义，体用相须者也。人之不仁，以非义害之也，不为非义而后，仁可得而存。”（《南轩孟子说》卷七）以仁为体，以义为用，义是为了实现仁的。
朱熹对张栻把仁与义及仁与义礼智拆开来分为体用的观点深感不安。他引张栻的话并提出批评。
“仁专言则其体无不善而已，对义礼智而言，其发见则为不忍之心也。”（此引张栻语）
熹详味此言，恐说仁字不着，而以义礼智与不忍之心均为发见，恐亦未安。盖人生而静，四德具焉，曰仁曰义曰礼曰智，皆根于心而未发，所谓理也、性之德也。及其发见，则仁者恻隐、义者羞恶、礼者恭敬、智者是非，各因其体以见其本，所谓情也、性之发也。……以不忍之心与义礼智均为发见，则是但知仁之为性，而不知义礼智之亦为性也。（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫论仁说》）朱熹指出，仁义礼智原其未发时，四者均为性，及其发见，仁义礼智之性便表现为恻隐、羞恶、恭敬、是非之情。其体用关系即是如此。他不同意张栻把仁抽出来单独为体，而以义礼智作为仁之体的发见的思想。批评张栻的观点是“但知仁之为性，而不知义礼智之亦为性”。他指出：“看仁字当并义礼智字看，然后界限分明，见得端的。今舍彼三者而独论仁字，所以多说而易差也。”（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫又论仁说三》）张栻脱离义礼智而单独论仁为性、为体，而以义礼智为发见、为用，这是朱熹所不同意的。虽然朱熹在其《仁说》中也突出仁为四德之长的地位，但他并不是以体用来区分仁义礼智。仁义礼智作为一个整体，当其未发，皆为之性；当其已发，则表现为情。体用是以仁义礼智之性与恻隐、恭敬、辞逊、是非之情来分别，而不是以仁与义礼智来区分。朱熹说：“未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。”（《朱子语类》第465页，卷二十）这与张栻以体用分仁义及分仁义礼智的思想有别。
如上所述，朱熹在与同时代学者的交流中，提出了自己的仁说，标志着宋代理学中程朱一系与心性论、天理论密切相关的仁学体系的最终确立，这在中国伦理思想史上具有重要意义。朱熹仁说对孔孟仁学的发展表现在：首先，朱熹以仁为性，通过性，把仁与天理联系起来，并以仁为体，以爱为情、为用，以体用论仁爱，从本体论的角度发展了孔孟的仁爱思想。其次，朱熹以仁为心之德，心与仁有密切联系（但心非仁），强调通过发挥个人主观道德自觉，克己私，廓然大公来实现仁，这是对孔子“为仁由己”（《论语·颜渊》）思想的发展。此外，朱熹既提出仁与爱的体用之分、仁与公的相互区别，更重视二者的相互联系，强调以爱和公来体现仁，反对“离爱而言仁”，这对于把孔孟的仁爱思想贯彻落实到道德实践中去，具有重要意义。经朱熹提出成体系的仁说后，中国古代的仁学发展到了一个新的阶段。
附注
①刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》第144页，台湾学生书局1982年版。
②束景南：《朱子大传》第290页，福建教育出版社1992年10月版。
③陈荣捷：《论朱子之仁说》，《哲学与文化》第八卷六期，1981年6月。
