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朱熹继承二程，集宋代理学之大成，把中国文化发展到一个新阶段。其学术思想的一个重要特点就是把哲学本体论与儒家伦理学紧密结合，把孔孟传统儒学基本的道德观念——仁作为天理的内涵，提升为宇宙本体，又从天理的高度论证儒家伦理的合理性及权威性。天理既是宇宙万物存在的根据，又是伦理道德的根源和依据，是使人类社会的道德原则转化为道德行为的内在根据。以天理论哲学为理论基础，朱熹展开了对仁说、理欲之分、义利之辨的论述，集中体现了其伦理思想的理论构成和特点，从各个方面发展了中国古代的伦理思想，并对后世产生了深广的影响，成为中华民族传统价值观的重要内容。
第一节 仁说
仁说是朱熹伦理思想的重要内容，朱熹对此十分重视，在与张栻等湖湘学者的辩论中提出了自己的仁说，并不断充实完善。这不仅促进了当时理学的繁荣和发展，而且对后世中国伦理思想产生了深远影响。
一、仁说的提出
朱熹仁说的提出，是对中国伦理思想史上先前仁的思想的吸取、借鉴和发展，亦是与同时代的学者展开学术交流的结果，具有重要的时代意义，体现了仁说在宋代理学思想体系中所占有的重要地位。
乾道三年（公元1167年）朱熹访张栻于长沙时，两人就专门讨论过仁，后来又通过书信往返与张栻等湖湘学者以及吕祖谦等展开了对仁的讨论。乾道九年（公元1173年、癸巳年）朱熹和张栻各自著《仁说》定本，阐发自己对仁的理解，从而提出了完整的仁说。
关于仁说讨论之始，《朱子语类》有所涉及。“问：‘先生旧与南轩反复论仁，后来毕竟合否？’曰：‘亦有一二处未合。敬夫说本出胡氏。胡氏之说，惟敬夫独得之，其余门人皆不晓，但云当守师之说。向来往长沙，正与敬夫辩此。’”（《朱子语类》第2606页，卷一百三）是说“向来往长沙”，即乾道三年朱熹访张栻于长沙时，两人讨论过仁，而不仅辩论了中和问题。
关于朱熹仁说之定论，即《仁说》的定稿时间为何年？刘述先认为朱熹于乾道九年（癸巳年）改定其仁说。他说：
我们可以说有很强的证据可以断定仁说系改定于癸巳朱子四十四岁时。如果仁说改定稿是论辨完成以后的结果，则这一场论辨必在壬辰、癸巳两年之间，可以断言。①
指出朱熹仁说的改定稿是在同张拭展开论辩之后形成的结论，而这场辩论集中在乾道八年（公元1172年，壬辰）和乾道九年两年之间进行。
束景南认为朱熹“在乾道八年正式写出《仁说》，标志着程朱派思辨的仁学体系的诞生”②。并认为张栻的《仁说》作于乾道九年，朱熹也于此年修改了去年正式写出的《仁说》，将其定稿，这表明朱张二人关于仁说的论辩于乾道九年末结束。
而陈荣捷则认为朱熹“《仁说》大定于乾道七年（一一七一），而早在若干年已开始矣”③。
陈荣捷引《朱文公文集》卷三十三中朱熹《答吕伯恭书之十八》里的话来说明朱熹作此书时，其《仁说》“已成定论”，“已定稿矣”。从朱熹与张栻等人往返论仁的书信看，陈先生的论断是正确的。但关键在确定朱熹答吕祖谦的这封书作于何年？只要证明了此文写作的年代，就可证实朱熹《仁说》定稿于何年。就在此文的末尾朱熹说：
元履春间不幸不起疾，甚可伤。近方为卜得地，旦夕往与谋葬也。（《朱文公文集》卷三十三，《答吕伯恭十八》）
即是说，朱熹作此文的当年春间魏元履因病去世，朱熹将此事告之吕祖谦，并称将前去办理葬事。不久，朱熹于此年七月己未葬魏元履灵柩时，前往其家建宁府建阳县之招贤里，并为之撰墓志铭。其铭曰：“诀卒之日实九年闰月壬戌，其年五十有八矣。”（同上卷九十一，《国录魏公墓志铭》）即魏元履卒于乾道九年春间的闰月，由此可知朱熹答吕祖谦的此书作于魏元履去世之年（乾道九年）的春间闰月至七月葬其柩之间的某个时候。此时，正如陈荣捷先生所言，朱熹《仁说》已定稿，其“仁说已成定论”。但不是陈先生根据《伊洛渊源录》编成之年往前推一两载的乾道七年左右。
如上所述，并根据朱熹、张栻及他人往返论仁的材料来看，朱熹与张栻在长沙之会时就仁说展开了讨论，以后陆续反复论仁，而集中在乾道八年、九年两年。朱、张两人的《仁说》经相互辩难、质疑而于乾道九年定稿，在定稿以前，已写有初稿。其中朱熹于乾道八年写了一个《仁说》稿本，而于乾道九年对其作了修改而成定论。在与当时众多学者主要是与湖湘学派的代表人物张栻的交流中，朱熹的仁说得以提出并形成了自己的仁学体系，从而使宋代理学尤其是程朱一派关于仁的学说趋于完善和理论化。
二、“仁者，心之德、爱之理”
朱熹提出“仁者，心之德、爱之理”（《四书章句集注》第201页，《孟子集注》卷一）的思想，这是朱熹仁说的中心。
（一）仁为心之德
朱熹继承程颐“天地以生物为心”（《程氏外书》卷三）的观点，并加以发挥，以阐发其仁为心之德的思想。朱熹在其《仁说》篇首，开章明义地指出：
“天地以生物为心”者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。（《朱文公文集》卷六十七，《仁说》）
认为心之德为仁，所谓心之德，也就是心中之正理。朱熹所谓的理，其内涵为仁义礼智；而其心之德，亦包括仁义礼智。他说：“人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。”（《朱文公文集》卷六十七，《仁说》）故天理与心之德相互沟通，但理须与心相联系，才为心之德。
需要指出，虽然朱熹提出“仁者，心之德”的思想，以心之德为仁，但他仍然注意区分心与仁，认为二者虽有密切联系，但却不可视为一物。他说：“心非仁，心之德是仁。”（《朱子语类》第474页，卷二十）朱熹的这种“心非仁”的思想与张拭“仁，人心也，率性立命知天下而宰万物者也”（《南轩文集》卷十，《潭州重修岳麓书院记》）的思想明显不同，表现出朱张二人仁说的“未合”之处。朱熹批评了湖湘学者胡伯逢“以觉为仁”的观点，并对张栻“证成其说”的作法不满，这也是对谢上蔡以知觉为仁之说的批评。朱熹说：“谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。……今伯逢必欲以觉为仁，尊兄既非之矣，至于论知觉之浅深又未免证成其说，则非熹之所敢知也。”（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫又论仁说二》）认为心有知觉，仁无知觉，不可将其混同。在朱熹看来，心与仁不容混淆，心之觉不能称之为仁，就像心与理、心与性不能混淆一样。
（二）仁为爱之理
朱子不仅以心之德为仁，而且以爱之理释仁。他说：
仁者，爱之理，理是根，爱是苗。仁之爱，如糖之甜，醋之酸，爱是那滋味。
仁是根，爱是苗，不可便唤苗做根。然而这个苗，却定是从那根上来。
仁是未发，爱是已发。
仁是体，爱是用。又曰：爱之理，爱自仁出也。然亦不可离了爱去说仁。（《朱子语类》第464页，卷二十）
朱熹认为，爱之理是仁，爱并不是仁。“仁是爱之理，爱是仁之用。”（《朱子语类》第465页）这是对孔子仁者爱人思想的发展。自孔子提出仁者爱人并为孟子所继承以来，仁与爱便联系在一起。但宋以前，对仁与爱的关系却没有进一步深究，尤其未联系体用性情关系来考察仁与爱。朱熹在与张栻等同时代的学者的论学中，深入讨论了二者的关系。他不仅以体用分仁与爱，而且以性情论述仁与爱的关系。他说：“盖仁，性也，性只是理而已；爱是情，情则发于用。”（同上第464页）把仁、爱上升为体用性情关系，并通过性，把仁与天理联系起来，从本体论的角度发展了孔孟的仁爱思想。
然而，朱熹不仅以体用区分仁与爱，而且在求仁的途径上，又强调通过爱来求仁，仁与爱虽有体用之分，但它们不是互相脱离的。以爱求仁，而不是离爱求仁，这与张栻强调仁与爱的体用之分，不太重视二者的联系有别。朱熹指出：
由汉以来，以爱言仁之弊正为不察性情之辨，而遂以情为性尔。今欲矫其弊，反使仁字泛然无所归宿，而性情遂至于不相管，可谓矫枉过直，是亦枉而已矣。其弊将使学者终日言仁，而实未尝识其名义。（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫又论仁说一》）
认为自汉以来，以爱言仁，固然有弊，其弊在于以情为性，不分体用，不辨性情。但革其弊而矫枉为正，离开了爱而言仁，就使得性与情互相脱离，只知言仁，而不知仁具体落实到何处，这也是不可以的。他说：“离了爱字，悬空揣摸，既无真实见处，故其为说恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作爱字看却之为愈也。”（同上卷三十一，《答张钦夫六》）朱熹在与张栻的讨论中，批评离爱求仁，认为仁要通过爱得以表现，如果只知仁而不知爱，还不如不知有仁而只知有爱。而张栻则强调仁而忽视爱，他认为“仁者，无不爱也。”（《南轩论语解》卷一）有了仁，则必然有爱。为此他批评朱熹“若专以爱命仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性”（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫论仁说》引）。朱熹对此加以答辩：“熹前说以爱之发对爱之理而言，正分别性情之异处，其意最为精密。而来谕每以爱名仁，见病。”（同上）朱熹以爱之理为性，爱之发为情，以此分别性情的不同，他是把仁与爱分为性与情，并没有以爱名仁，“遗体而略性”。他说：“盖所谓爱之理者，是乃指其体性而言，且见性情体用各有所主，而不相离之妙，与所谓遗体而略性者正相南北，请更详之。”（同上）朱熹指出，虽然仁与爱、性与情各分为体用，但二者又“不相离”。他既把仁与爱分为体用，仁为爱之理，而非爱本身，又强调二者的联系，主张通过爱来体现仁。
质言之，朱熹以仁为心之德爱之理，这是其仁说的基本内涵。就其以心之德为仁，而不以心为仁来讲，与张栻以及陆九渊的思想相区别；就其以爱之理为仁，并注意仁与爱的联系而言，与张栻的仁说存在着相同相异之处。应该说，朱熹既以爱求仁，又以爱之理为仁，爱不是仁，这样概括朱熹的仁说才比较全面。
三、仁与公
仁与公的关系也是朱熹仁说所涉及的一个问题。在这个问题上，朱熹继承孔子“克己复礼为仁”的思想，并加以发展，主张克己为公，以体现仁。虽然朱熹提倡廓然大公的思想，但他对张栻把公与仁直接等同起来却有不同的看法，他认为，仁作为爱之理“乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也”。（《朱文公文集》卷三十二，《答钦夫仁说》）即是说，仁是人性中所本有的，它虽然需要通过克己为公、廓然大公来体现，但并非因公之后才有仁。朱熹指出：“仁不待公而后有。”（同上）仁是先于公而存在，但要通过公来体现。他对张栻以公为仁之体的观点提出批评。张栻在仁与公的关系问题上，曾提出以公为仁之体的见解。他说：“公而以人体之，故为仁。此意指仁之体，极为深切。”（《南轩文集》卷二十一，《答朱元晦书八》）朱熹不同意把仁与公混而言之。他对张栻说：
来教云：“夫其所以与天地万物一体者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理也。”熹详此数句，似颇未安。盖仁只是爱之理，人皆有之，然人或不公，则于其所当爱者又有所不爱，惟公则视天地万物皆为一体，而无所不爱矣。若爱之理则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。……窃谓莫若将公字与仁字且各作一字看得分明，然后却看中间两字相近处，之为亲切也。若遽混而言之，乃是程子所以谓以公便为仁之失。此毫厘间，正当子细也。（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫又论仁说三》）
朱熹不同意张栻把仁与公“遽混而言之”，他认为，“非谓公之一字便是直指仁体也。”（同上，《答张钦夫又论仁说一》）仁与公虽有相近处，但二者也有区别。仁与公的不同在于：仁是爱之理，它是人人所皆有的“自然本有之理”，不因人是否认识它为前提；公则需要“己私既克，则廓然大公”（同上，《答钦夫仁说》），必须克除己私，才能为公，所以人有公或不公之分，这与人人皆有仁是不同的。朱熹指出，只有为公才能视天地万物与人皆为一体，才能把仁推而广之，“而无所不爱”。虽然不公则不能推行仁爱的原则，但仁的存在是先天的，它不以是否不公为转移，这即是仁与公的区别。尽管仁与公有以上这些区别，但朱熹还是认为，仁与公有相同之处，只要克除己私，廓然大公，就能求得仁，仁与公又是紧密相联的。
四、仁与义礼智
在仁与义礼智关系问题上，朱熹认为，仁义礼智作为一个整体，皆为心之德，为性；在四德之中，仁为首，而不把仁与义礼智割裂开来，分为体用。他说：“人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱、恭、宜、别之情，而恻隐之心无所不贯。”（《朱文公文集》卷六十七，《仁说》即是说，仁虽然包含义礼智，而为四德之首，但仁与义礼智并不是体用关系，而是并列为性之内涵。其发用则为爱恭宜别之情，体用关系是以性情分，而不是以仁与义礼智分。
张拭则把心之四德中的仁与义，以及仁与义礼智拆开来分为体用，而不是把仁与义，仁义礼智视为一个整体。他说：“盖仁义，体用相须者也。人之不仁，以非义害之也，不为非义而后，仁可得而存。”（《南轩孟子说》卷七）以仁为体，以义为用，义是为了实现仁的。
朱熹对张栻把仁与义及仁与义礼智拆开来分为体用的观点深感不安。他引张栻的话并提出批评。
“仁专言则其体无不善而已，对义礼智而言，其发见则为不忍之心也。”（此引张栻语）
熹详味此言，恐说仁字不着，而以义礼智与不忍之心均为发见，恐亦未安。盖人生而静，四德具焉，曰仁曰义曰礼曰智，皆根于心而未发，所谓理也、性之德也。及其发见，则仁者恻隐、义者羞恶、礼者恭敬、智者是非，各因其体以见其本，所谓情也、性之发也。……以不忍之心与义礼智均为发见，则是但知仁之为性，而不知义礼智之亦为性也。（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫论仁说》）朱熹指出，仁义礼智原其未发时，四者均为性，及其发见，仁义礼智之性便表现为恻隐、羞恶、恭敬、是非之情。其体用关系即是如此。他不同意张栻把仁抽出来单独为体，而以义礼智作为仁之体的发见的思想。批评张栻的观点是“但知仁之为性，而不知义礼智之亦为性”。他指出：“看仁字当并义礼智字看，然后界限分明，见得端的。今舍彼三者而独论仁字，所以多说而易差也。”（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫又论仁说三》）张栻脱离义礼智而单独论仁为性、为体，而以义礼智为发见、为用，这是朱熹所不同意的。虽然朱熹在其《仁说》中也突出仁为四德之长的地位，但他并不是以体用来区分仁义礼智。仁义礼智作为一个整体，当其未发，皆为之性；当其已发，则表现为情。体用是以仁义礼智之性与恻隐、恭敬、辞逊、是非之情来分别，而不是以仁与义礼智来区分。朱熹说：“未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。”（《朱子语类》第465页，卷二十）这与张栻以体用分仁义及分仁义礼智的思想有别。
如上所述，朱熹在与同时代学者的交流中，提出了自己的仁说，标志着宋代理学中程朱一系与心性论、天理论密切相关的仁学体系的最终确立，这在中国伦理思想史上具有重要意义。朱熹仁说对孔孟仁学的发展表现在：首先，朱熹以仁为性，通过性，把仁与天理联系起来，并以仁为体，以爱为情、为用，以体用论仁爱，从本体论的角度发展了孔孟的仁爱思想。其次，朱熹以仁为心之德，心与仁有密切联系（但心非仁），强调通过发挥个人主观道德自觉，克己私，廓然大公来实现仁，这是对孔子“为仁由己”（《论语·颜渊》）思想的发展。此外，朱熹既提出仁与爱的体用之分、仁与公的相互区别，更重视二者的相互联系，强调以爱和公来体现仁，反对“离爱而言仁”，这对于把孔孟的仁爱思想贯彻落实到道德实践中去，具有重要意义。经朱熹提出成体系的仁说后，中国古代的仁学发展到了一个新的阶段。
第二节 理欲观
朱熹提出的理欲之辨在中国伦理思想史上产生了重要影响，然而人们对其评价则各异，这涉及对朱熹理欲观的客观把握与理解问题。因此需要对朱熹的理欲观作实事求是地分析和把握，以符合朱熹思想的本义。
朱熹的理欲之辨是对孔孟义利之辨及宋代理学理欲观的继承和发展，其思想实质是以天理为指导，在一定程度地肯定人们合理的欲望的基础上，以道德理性对人的感情欲望加以节制，并倡天理与私欲的对立，要求明天理，灭私欲，把违背天理，超出当时社会正当欲望的奢求和私欲加以遏止。因此，朱熹的理欲观并不是所谓的禁欲主义。尽管朱熹的理欲思想有加强道德修养和道德约束，压抑人欲的倾向，但仍不能把“以理杀人”的罪名归于朱熹。而应把思想家提出理欲之辨的本义与后世理学末流把存理去欲推向极端而造成的危害区别开来。
一、理欲之义
天理人欲之分首见于《礼记·乐记》。《乐记》把天理人欲作为一对伦理范畴提出来，指出：
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。认为人的本性主静，感物而动产生欲，欲是与天理相对应的，人易受外物的影响，以至好恶无节，这样就会人欲横流而天理灭绝。到了宋代，理欲问题成了理学家讨论的中心问题之一。
朱熹对理欲之义提出了自己的看法。其所谓理，指天理，在朱熹的理学思想体系里，天理是永恒的宇宙本体，是形上精神实体，是仁义礼智道德原理的总称，是事物的特殊规律。而与欲对举的理，主要是就其本体和伦理道德意义上言。同时也指合乎道理的人的自然本性，在这个意义上，天理与人欲相互沟通。他说：“饥便食，渴便饮，只得顺他。穷口腹之欲，便不是。盖天只教我饥则食，渴则饮，何曾教我穷口腹之欲？”（《朱子语类》第2473页，卷九十六）认为饥食渴饮是天所教我，亦即天理所然，但穷其欲则违背了天理。
朱熹所谓欲，其义有二，一是指人的客观物质欲求，这是不能人为地去掉的；二是指超出人们基本生活需求之上，一味追求物质享受及个人利益的私欲。虽然有时朱熹对欲之二义的区别讲得不是很清楚，但朱熹毕竟区分了欲之二义，这对于我们客观、正确地理解朱熹的理欲观，是十分重要的。
关于欲所指的人的客观物质欲求，朱熹指出：“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。”（同上第2414页，卷九十四）认为此类欲合当如此，而不能无。由此，朱熹批评了程颐把人心完全归结为私欲，排斥人心所欲的倾向。指出：“‘人心，人欲也’，此语有病。虽上智不能无此，岂可谓全不是？”（同上第2010页，卷七十八）认为人心之欲是客观存在的，上智之人亦不能免此。“虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类。”（同上第2011页）从圣人有欲的高度为欲的存在，提供了合理性的根据。
关于私欲之义，朱熹说：“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。”（《朱文公文集》卷十三，《辛丑延和奏劄二》）把人的私欲称之为人欲。对待两种不同之欲的区别。“问：‘饮食之间，孰为天理，孰为人欲？’曰：‘饮食者，天理也；要求美味，人欲也。’”（《朱子语类》第224页，卷十三）把饮食之欲，即人们自然、客观的物质欲求称之为天理，就这个意义上讲，理与欲相互依存；把要求美味，即超出人们基本生活需求之上的过分追求称之为人欲，在这个意义上，天理与人欲相互对立。在解释周敦颐“寡欲以至于无”这句话的意思时，朱熹指出：“此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。”（同上第2414页，卷九十四）明确把合不当如此的私欲作为寡欲以至于无欲的对象，这说明朱熹所谓的灭人欲，指的是灭私欲，而不是把人生物质欲望加以灭掉。
并且，朱熹对佛教的禁欲主义提出了批判，他说：“彼释迦是空虚之魁，饥能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭也。”（同上第1489页，卷六十二）指出欲不可灭，佛教想灭也不可能灭掉。从朱熹把私欲作为寡欲的对象以及他对佛教禁欲主义的批判可以看出，朱熹所去的人欲是指私欲，而不是否定一切人欲。因此不应把朱熹的理欲之辨视为禁欲主义。
二、“天理人欲，几微之间”
由于朱熹理欲之辨的欲有二义，既有人的客观物质欲求的涵义，又有私欲之义，所以朱熹对其理与欲关系的见解和论述亦有不同。当朱熹把欲作为人的客观物质欲求来理解时，其理与欲的关系是相互依存，天理不与人欲对，二者存在着同一性；当朱熹把欲理解为私欲时，其理欲是不容并立的对立关系，故要求明天理，灭人欲。然而，虽然朱熹区分了欲之二义，但在文字表达上有时却讲得不是很清楚，往往将人欲、私欲、欲等概念混用，互相替代，除私欲明确表达的是不好的欲外，人欲、欲均包含有欲之二义，所以这容易引起人们对朱熹理欲之辨的某种误解，只看到其理欲对立的一面，而未注意其理欲相互依存的一面。
关于天理人欲的相互依存，朱熹提出“天理人欲，几微之间”（《朱子语类》第224页，卷十三）的思想，认为天理人欲的界限很难分辨，其区别甚微。“人欲隐于天理之中，其几甚微，学者所宜体察。”（同上第1282页，卷五十三）并认为天理不是孤立悬空的存在，它就安顿在人欲之中，与人欲不相离。他说：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”（同上第223页，卷十三）天理安顿在人欲之中，可见理欲相互依存。不仅如此，人欲也不能离开天理。他说：“天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。”（同上第224页）在朱熹的理学思想体系里，理是本体，是万物产生的本原及其存在的根据，故人欲亦是从天理中出来，人欲中亦有天理的存在，而作为其根据。理安顿在人欲中，在这个意义上讲，理欲不是互相对立而不相容的，而是理在欲中，作为人欲的指导，如果其指导作用发挥得不好，人欲就会过度，而违背天理。他说：“天理人欲，无硬定底界，此是两界分上功夫。这边功夫多，那边不到占过来。若这边功夫少，那边必侵过来。”（同上）也就是说，天理人欲没有明确界限，凡以天理指导人欲，其欲也合理；若人欲过分，则不合于理。朱熹以穿衣饮食为例，具体说明了欲与理的相互依存、相互转化的同一性关系。他说：
夫口之欲食，目之欲色，耳之欲声，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自会恁地？这固是天理之自然。（《朱子语类》第1461页，卷六十一）
盖五者之欲，固是人性……然亦有限制裁节，又当安之于理。如纣之酒池肉林，却是富贵之极而不知限节之意。（《朱子语类》第1463页，卷六十一）
子善问：“如夏葛冬裘，渴饮饥食，此理所当然。才是葛必欲精细，食必求饱美，这便是欲。”曰：“孟子说‘寡欲’。如今且要得寡，渐至于无。”（同上第1476页）
朱熹指出，口欲食、目欲色、耳欲声、鼻欲臭、四肢欲安逸，这些人生所欲，也即是天理之自然如此，不能把五者之欲视为私欲，可见其理欲相互依存。然而朱熹又主张对人的客观物质欲望加以节制，使之“安之于理”，否则像纣之酒池肉林，不知节制，就会使天理自然之欲转化为私欲。由此他赞同子善的观点，认为饮食穿衣之欲如过分追求，就会转化为私欲。对此欲望，朱熹主张寡欲，以至于渐归于无欲。此处所说的无欲之欲，是指私欲。同时也说明，不仅理与人的客观物质欲望之间相互依存、相互转化，具有同一性，而且朱熹的欲之二义，即人的客观物质欲望与私欲之间也是相互转化的，如果不以天理为指导来节制人欲，其客观自然之欲也会转化为私欲。对此私欲朱熹便要革除而不加保留了。
三、“天理人欲，不容并立”
对于天理与作为私欲之人欲的相互关系，朱熹提出“天理人欲，不容并立”（《四书章句集注》第254页，《孟子集注》卷五）的思想，强调天理与私欲的对立，以公私、是非来区分理欲。他说：“凡一事便有两端：是底即天理之公，非底乃人欲之私。”（《朱子语类》第225页，卷十三）要求克私立公，“革尽人欲，复尽天理”（同上）。强调“盖克去己私，便是天理。”（《朱子语类》第1058页，卷四十一）可见与天理对立的欲是私欲，而不是一般人的物质欲望。在天理与私欲对立的意义上，“天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”（同上第224页，卷十三）此处天理与人欲不相夹杂、不并存的理欲关系与朱熹本人理安顿在欲中，“人欲中自有天理”的理欲相互依存的关系形成鲜明的对比。表面看起来，似乎是自相矛盾，但在了解到朱熹的欲有二义，其理欲关系亦有不同的涵义之后，就不难理解这种表面上的矛盾现象了。
朱熹严格划分天理与人欲的界限，认为二者相互对立斗争，此长则彼消，此进则彼退，不可并存，亦不可调和。他说：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。”（同上）并指出：“人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲。……克得那一分人欲去，便复得这一分天理来。”（《朱子语类》第1047页，卷四十一）最终都是为了论证和说明其“天理人欲，不容并立”的思想。
质言之，理解朱熹的理欲观，关键应把握其欲之二义，即欲既指人的客观物质欲求，又指超出人们基本生活需求之上过分追求物质利益和享受而产生的私欲。朱熹的理欲观针对不同之欲，提出了不同的理欲关系说。针对人的客观物质欲求而言，朱熹提出理欲相互依存的思想，但亦强调以天理指导人欲，倡节欲主义，而不是禁欲主义，防止对欲不加控制而产生私欲，危害社会公共利益。针对私欲而言，朱熹则提出理欲对立的思想，要求克己私，复天理，强调“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（同上第207页，卷十二）由此可见，朱熹提出的复天理，灭人欲，所灭的人欲是指人欲中的私欲，而不是人的客观物质欲望。既然朱熹在很多地方明确肯定人的自然之欲，并将其纳入天理的范畴，又区分了人欲的两重涵义，并批判了佛教的禁欲主义，我们就不能望文生义地误解朱熹“明天理，灭人欲”思想的本义，而片面地把人的自然之欲与私欲混为一谈，以为朱熹要灭掉人的一切物质欲望。至于对朱熹理欲观中存在的强调道德修养，压抑感情欲望的倾向及其由此而产生的流弊，固然需要认真清理、批评，以剔除其糟粕，但应注意区分朱熹本人思想与理学末流弊端及统治者的歪曲利用之间的界限。同时也应充分肯定朱熹节欲主义的理欲之辨所倡导的克私立公，重理性自觉，以理性控制感性的自律精神中的积极因素，从而全面、客观、辩证地认识对后世产生了重大影响的朱熹的理欲观及其理欲之辨的实质。
第三节 义利观
在中国思想史上，与政治、经济、文化的发展关系十分密切的是价值观问题。价值观的讨论集中在义与利的关系问题上。儒家的义利观对中国社会影响极大，各个时期的儒学代表人物对义利关系问题都很重视。自孔孟提出重义轻利，先义而后利的义利观以来，董仲舒强调正义、明道而不计功利。到了宋代，理学兴起，基于对唐末五代儒家伦理扫地，人无廉耻，汲汲于私利而造成社会大动乱的深刻反思，二程和朱熹都强调义利之辨，以儒家伦理为本位，主张功利服从道义。朱熹在二程思想的基础上，既强调义利的分辨，以理欲之辨论义利公私之分，使传统的义利观具有了理学的时代特色，又看到义利的统一，指出“义未尝不利”，认为义客观上会带来利，只是不可先有求利之心，并强调以义制利，把利纳入义的裁制指导之下，反对不顾道义原则的单纯求利，而不反对利本身。过去认为儒家的义利观发展到理学阶段，进一步把义利摆在了对立的位置，割裂义利之间的关系，否定人们对物质利益的追求。但从理学代表人物二程朱熹的义利观来看，程朱虽有重义轻利的倾向，但也不排斥利，认为“君子未尝不欲利”（《程氏遗书》卷十九），“圣人于利，不能全不较论”（《程氏外书》卷七），指出“才说义，乃所以为利。”（《朱子语类》第1218页，卷五十一）表现出义利结合，肯定物质利益的思想。因此，对理学尤其是朱熹的义利观应作全面、客观的了解，防止片面地强调其一种倾向而忽视另一种倾向。
一、“学无浅深，并要辨义利”
朱熹的义利观首先强调对义利的分辨，不要将二者混淆起来。他说：
事无大小，皆有义利。
人贵剖判，心下令其分明，善理明之，恶念去之。若义利，若善恶，若是非，毋使混殽不别于其心。
学无浅深，并要辨义利。
而今须要天理人欲，义利公私，分别得明白。（同上第227页，卷十三）
朱熹指出，任何事物之中，不论事物的大小，都有义利的存在，也就是说，一事当先，都有个对事物作价值判断的问题，是追求义，还是追求利。并指出，不论学问做得怎样，程度是深是浅，都要分辨义利。朱熹以天理人欲之分区别义利，这是对传统儒家义利观的发展。朱熹在解释孔子“君子喻于义，小人喻于利”这句话时指出：“喻，犹晓也。义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。”（《四书章句集注》第73页，《论语集注》卷二）认为义即是符合天理之所宜；利则是人情之所欲。与朱熹的理欲观相联系，在义利观上，他并不否定一般的人情所欲的物质利益，而是否定私利，把一般所指的利纳入义的包容之中。
如同人欲中有私欲一样，朱熹认为利也与人欲之私相联系。他说：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。所谓毫厘之差，千里之缪。此《孟子》之书所以造端托始之深意，学者所宜精察而明辨也。”《四书章句集注》第202页，《孟子集注》卷一）其所谓义，指仁义、天理、公；其所谓利，指利益、人欲、私。朱熹强调，正因为利与人欲之私相联系，所以要从根源上分清义与利的差别，否则，不循天理之公而放纵人欲之私，将祸害无穷。指出循天理则无不利，纵人欲则未得利反而带来危害。最终仍是以利害关系来衡量义与利的得失，这说明尽管朱熹强调义利的分辨，要求“学者所宜精察而明辨”之，但其所谓的循天理之义，仍不能脱离利害之利，义与利最终是不相分离的。
二、“义未尝不利”
朱熹的义利观不仅强调义利的分辨，主张循天理之宜，去人之私利，而且提出“义未尝不利”的义利统一思想，并不因强调义利之分而反对功利。朱熹指出，义利双方既有分别，又是相互联系的，他并不主张把义利绝对对立起来，而是在以义为先的前提下，把义利统一起来。他说：
义未尝不利，但不可先说道利，不可先有求利之心。
才说义，乃所以为利。固是义有大利存焉，若行义时便说道有利，则此心只邪向那边去。（《朱子语类》第1218页，卷五十一）
认为义中包含了利，行义之时，便有利在其中，甚至认为义所以为利，义最终是为了利的，义不是孤立的存在，而是有大利存于其中，可见义利不离，二者不可分割地联系在一起。但其前提是不可先言利，“凡事不可先有个利心，才说著利，必害于义。”（同上）朱熹思想的逻辑是，先言利，有意求利，则必然会害于义，不仅如此，求利未得反而带来危害；相反，不言利，“只向义边做”，则自然会带来利益以至大利。这与张栻以无所为与有所为来区分义利的思想有类似之处。
朱熹继承了程颐“君子未尝不欲利”的思想，给利留下了一定的位置。他说：“程子曰：‘君子未尝不欲利。’但专以利为心则有害，惟仁义则不求利而未尝不利也。”（《四书章句集注》第202页，《孟子集注》卷一）指出一事当前，唯利是求而不知有仁义，只会有害；只有以仁义为心，不去求利，反而会客观地带来利益。
朱熹还通过解释《易·乾·文言》“利者，义之和”的命题来阐发其义利统一、义利相兼的思想。他说：
“利者义之和。”所谓义者，如父之为父，子之为子，君之为君，臣之为臣，各自有义。然行得来如此和者，岂不是利？
利，是那义里面生出来底。凡事处制得合宜，利便随之，所以云“利者义之和”。盖是义便兼得利。（《朱子语类》第1705页，卷六十八）
认为按义的原则去行，使之各得其宜乃和，这即是利；反之，则不利。并指出义利相兼，利伴随着义而来，凡事符合义，则利自然随之；利亦是义之和的表现。可见义利是统一不可分的。
从朱熹“义未尝不利”、“义便兼得利”的思想来看，作为理学代表人物的朱熹在分辨义利，批判人之私利的同时，并未否定一般的利益，把义利双方绝对对立起来，而是主张义利双方在以义为先的基础上相互统一，相互结合。尤其他在政治实践中，十分重视客观物质利益，处处考虑民众疾苦，把德治体现在重视民生和恤民上（详见本书第二章：朱熹的政治学说和经济思想）。
三、以义制利
朱熹既讲义利的分辨，又讲义利的统一，其指导思想仍是以义为重心，以利服从于义，发挥义的主导作用，使利符合义的规范。由此朱熹提出以义制利的思想，来体现他的重义轻利观。
朱熹对义下的一个定义是：“义者，心之制、事之宜也。”（《四书章句集注》第201页，《孟子集注》卷一）所谓“心之制”，“却是说义之体”（《朱子语类》第1219页，卷五十一）。即以义作为心裁制万物的标准，凡事合宜，即为义，裁之者在心，心裁物以义为准则。朱熹所谓的心之裁物即是以义制利，他在讲义利双方以义为先的问题时，专门提到了心之制。他说：
窃闻之古圣贤之言治，必以仁义为先，而不以功利为急。夫岂固为是迂阔无用之谈，以欺世眩俗，而甘受实祸哉？盖天下万事本于一心，而仁者此心之存之谓也。此心既存，乃克有制，而义者此心之制之谓也。（《朱文公文集》卷七十五，《送张仲隆序》）
如何保证仁义优先于功利，朱熹提出要靠心之制，心之制即是以义为标准，故具有以义制利，使其符合仁义之规范的意义。
进而，朱熹以以刀割物喻以义制利，主张以义为标准，通过心裁制利欲，使之合义。他说：
义似一柄利刀，看甚物来，皆割得去。非是刀之割物处是义，只这刀便是义。
心自有这制。制如快利刀斧，事来劈将去，可底从这一边去，不可底从那一边去。（《朱子语类》第1220页，卷五十一）
朱熹明确指出，“刀便是义”，那么物即是利，以刀劈物便是以义制利。凡物之来，皆有个辨义利的问题，通过发挥心的主观裁制作用，合义的便肯定，不合义的便不为，如此把利置于义的裁制和掌握之下，谋利的行为便有了义理的根据了。这样既避免了单纯求利而违背义理所造成的危害，又与只讲心性修养，忽视外王事功和客观物质利益的倾向划清了界限。所以说，要看到朱熹义利观的两面，既指出其重义轻利、严于义利之辨的倾向，又注意其给利也留下一定的位置，肯定物质利益和事功的一面
要而言之，朱熹的伦理思想以其仁说、理欲观、义利观为主要内容。其伦理思想的特点是以天理论为理论依据，展开对仁说、理欲之分和义利之辨的论述，其仁说的仁、理欲的理、义利的义，均是天理在各个方面的表现，并以天理为根据，这体现了朱熹伦理思想的理学特质，亦是时代发展的产物。朱熹的伦理思想强调道德修养、道德约束和道德实践，但也并不排斥人的客观物质欲望和利益，其重理性自觉，以理性控制感性的自律精神，其以道义原则把握对利益的追求，在一定程度上是值得肯定的。但其压抑感情欲望，比较重义而忽视物质利益和事功的倾向，又给历史的发展带来了负作用，尤其不能忽视其流弊对后世产生的不良影响，从而辩证、客观、历史地看待和把握朱熹的伦理思想。
第一节 仁说
仁说是朱熹伦理思想的重要内容，朱熹对此十分重视，在与张栻等湖湘学者的辩论中提出了自己的仁说，并不断充实完善。这不仅促进了当时理学的繁荣和发展，而且对后世中国伦理思想产生了深远影响。
一、仁说的提出
朱熹仁说的提出，是对中国伦理思想史上先前仁的思想的吸取、借鉴和发展，亦是与同时代的学者展开学术交流的结果，具有重要的时代意义，体现了仁说在宋代理学思想体系中所占有的重要地位。
乾道三年（公元1167年）朱熹访张栻于长沙时，两人就专门讨论过仁，后来又通过书信往返与张栻等湖湘学者以及吕祖谦等展开了对仁的讨论。乾道九年（公元1173年、癸巳年）朱熹和张栻各自著《仁说》定本，阐发自己对仁的理解，从而提出了完整的仁说。
关于仁说讨论之始，《朱子语类》有所涉及。“问：‘先生旧与南轩反复论仁，后来毕竟合否？’曰：‘亦有一二处未合。敬夫说本出胡氏。胡氏之说，惟敬夫独得之，其余门人皆不晓，但云当守师之说。向来往长沙，正与敬夫辩此。’”（《朱子语类》第2606页，卷一百三）是说“向来往长沙”，即乾道三年朱熹访张栻于长沙时，两人讨论过仁，而不仅辩论了中和问题。
关于朱熹仁说之定论，即《仁说》的定稿时间为何年？刘述先认为朱熹于乾道九年（癸巳年）改定其仁说。他说：
我们可以说有很强的证据可以断定仁说系改定于癸巳朱子四十四岁时。如果仁说改定稿是论辨完成以后的结果，则这一场论辨必在壬辰、癸巳两年之间，可以断言。①
指出朱熹仁说的改定稿是在同张拭展开论辩之后形成的结论，而这场辩论集中在乾道八年（公元1172年，壬辰）和乾道九年两年之间进行。
束景南认为朱熹“在乾道八年正式写出《仁说》，标志着程朱派思辨的仁学体系的诞生”②。并认为张栻的《仁说》作于乾道九年，朱熹也于此年修改了去年正式写出的《仁说》，将其定稿，这表明朱张二人关于仁说的论辩于乾道九年末结束。
而陈荣捷则认为朱熹“《仁说》大定于乾道七年（一一七一），而早在若干年已开始矣”③。
陈荣捷引《朱文公文集》卷三十三中朱熹《答吕伯恭书之十八》里的话来说明朱熹作此书时，其《仁说》“已成定论”，“已定稿矣”。从朱熹与张栻等人往返论仁的书信看，陈先生的论断是正确的。但关键在确定朱熹答吕祖谦的这封书作于何年？只要证明了此文写作的年代，就可证实朱熹《仁说》定稿于何年。就在此文的末尾朱熹说：
元履春间不幸不起疾，甚可伤。近方为卜得地，旦夕往与谋葬也。（《朱文公文集》卷三十三，《答吕伯恭十八》）
即是说，朱熹作此文的当年春间魏元履因病去世，朱熹将此事告之吕祖谦，并称将前去办理葬事。不久，朱熹于此年七月己未葬魏元履灵柩时，前往其家建宁府建阳县之招贤里，并为之撰墓志铭。其铭曰：“诀卒之日实九年闰月壬戌，其年五十有八矣。”（同上卷九十一，《国录魏公墓志铭》）即魏元履卒于乾道九年春间的闰月，由此可知朱熹答吕祖谦的此书作于魏元履去世之年（乾道九年）的春间闰月至七月葬其柩之间的某个时候。此时，正如陈荣捷先生所言，朱熹《仁说》已定稿，其“仁说已成定论”。但不是陈先生根据《伊洛渊源录》编成之年往前推一两载的乾道七年左右。
如上所述，并根据朱熹、张栻及他人往返论仁的材料来看，朱熹与张栻在长沙之会时就仁说展开了讨论，以后陆续反复论仁，而集中在乾道八年、九年两年。朱、张两人的《仁说》经相互辩难、质疑而于乾道九年定稿，在定稿以前，已写有初稿。其中朱熹于乾道八年写了一个《仁说》稿本，而于乾道九年对其作了修改而成定论。在与当时众多学者主要是与湖湘学派的代表人物张栻的交流中，朱熹的仁说得以提出并形成了自己的仁学体系，从而使宋代理学尤其是程朱一派关于仁的学说趋于完善和理论化。
二、“仁者，心之德、爱之理”
朱熹提出“仁者，心之德、爱之理”（《四书章句集注》第201页，《孟子集注》卷一）的思想，这是朱熹仁说的中心。
（一）仁为心之德
朱熹继承程颐“天地以生物为心”（《程氏外书》卷三）的观点，并加以发挥，以阐发其仁为心之德的思想。朱熹在其《仁说》篇首，开章明义地指出：
“天地以生物为心”者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。（《朱文公文集》卷六十七，《仁说》）
认为心之德为仁，所谓心之德，也就是心中之正理。朱熹所谓的理，其内涵为仁义礼智；而其心之德，亦包括仁义礼智。他说：“人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。”（《朱文公文集》卷六十七，《仁说》）故天理与心之德相互沟通，但理须与心相联系，才为心之德。
需要指出，虽然朱熹提出“仁者，心之德”的思想，以心之德为仁，但他仍然注意区分心与仁，认为二者虽有密切联系，但却不可视为一物。他说：“心非仁，心之德是仁。”（《朱子语类》第474页，卷二十）朱熹的这种“心非仁”的思想与张拭“仁，人心也，率性立命知天下而宰万物者也”（《南轩文集》卷十，《潭州重修岳麓书院记》）的思想明显不同，表现出朱张二人仁说的“未合”之处。朱熹批评了湖湘学者胡伯逢“以觉为仁”的观点，并对张栻“证成其说”的作法不满，这也是对谢上蔡以知觉为仁之说的批评。朱熹说：“谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。……今伯逢必欲以觉为仁，尊兄既非之矣，至于论知觉之浅深又未免证成其说，则非熹之所敢知也。”（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫又论仁说二》）认为心有知觉，仁无知觉，不可将其混同。在朱熹看来，心与仁不容混淆，心之觉不能称之为仁，就像心与理、心与性不能混淆一样。
（二）仁为爱之理
朱子不仅以心之德为仁，而且以爱之理释仁。他说：
仁者，爱之理，理是根，爱是苗。仁之爱，如糖之甜，醋之酸，爱是那滋味。
仁是根，爱是苗，不可便唤苗做根。然而这个苗，却定是从那根上来。
仁是未发，爱是已发。
仁是体，爱是用。又曰：爱之理，爱自仁出也。然亦不可离了爱去说仁。（《朱子语类》第464页，卷二十）
朱熹认为，爱之理是仁，爱并不是仁。“仁是爱之理，爱是仁之用。”（《朱子语类》第465页）这是对孔子仁者爱人思想的发展。自孔子提出仁者爱人并为孟子所继承以来，仁与爱便联系在一起。但宋以前，对仁与爱的关系却没有进一步深究，尤其未联系体用性情关系来考察仁与爱。朱熹在与张栻等同时代的学者的论学中，深入讨论了二者的关系。他不仅以体用分仁与爱，而且以性情论述仁与爱的关系。他说：“盖仁，性也，性只是理而已；爱是情，情则发于用。”（同上第464页）把仁、爱上升为体用性情关系，并通过性，把仁与天理联系起来，从本体论的角度发展了孔孟的仁爱思想。
然而，朱熹不仅以体用区分仁与爱，而且在求仁的途径上，又强调通过爱来求仁，仁与爱虽有体用之分，但它们不是互相脱离的。以爱求仁，而不是离爱求仁，这与张栻强调仁与爱的体用之分，不太重视二者的联系有别。朱熹指出：
由汉以来，以爱言仁之弊正为不察性情之辨，而遂以情为性尔。今欲矫其弊，反使仁字泛然无所归宿，而性情遂至于不相管，可谓矫枉过直，是亦枉而已矣。其弊将使学者终日言仁，而实未尝识其名义。（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫又论仁说一》）
认为自汉以来，以爱言仁，固然有弊，其弊在于以情为性，不分体用，不辨性情。但革其弊而矫枉为正，离开了爱而言仁，就使得性与情互相脱离，只知言仁，而不知仁具体落实到何处，这也是不可以的。他说：“离了爱字，悬空揣摸，既无真实见处，故其为说恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作爱字看却之为愈也。”（同上卷三十一，《答张钦夫六》）朱熹在与张栻的讨论中，批评离爱求仁，认为仁要通过爱得以表现，如果只知仁而不知爱，还不如不知有仁而只知有爱。而张栻则强调仁而忽视爱，他认为“仁者，无不爱也。”（《南轩论语解》卷一）有了仁，则必然有爱。为此他批评朱熹“若专以爱命仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性”（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫论仁说》引）。朱熹对此加以答辩：“熹前说以爱之发对爱之理而言，正分别性情之异处，其意最为精密。而来谕每以爱名仁，见病。”（同上）朱熹以爱之理为性，爱之发为情，以此分别性情的不同，他是把仁与爱分为性与情，并没有以爱名仁，“遗体而略性”。他说：“盖所谓爱之理者，是乃指其体性而言，且见性情体用各有所主，而不相离之妙，与所谓遗体而略性者正相南北，请更详之。”（同上）朱熹指出，虽然仁与爱、性与情各分为体用，但二者又“不相离”。他既把仁与爱分为体用，仁为爱之理，而非爱本身，又强调二者的联系，主张通过爱来体现仁。
质言之，朱熹以仁为心之德爱之理，这是其仁说的基本内涵。就其以心之德为仁，而不以心为仁来讲，与张栻以及陆九渊的思想相区别；就其以爱之理为仁，并注意仁与爱的联系而言，与张栻的仁说存在着相同相异之处。应该说，朱熹既以爱求仁，又以爱之理为仁，爱不是仁，这样概括朱熹的仁说才比较全面。
三、仁与公
仁与公的关系也是朱熹仁说所涉及的一个问题。在这个问题上，朱熹继承孔子“克己复礼为仁”的思想，并加以发展，主张克己为公，以体现仁。虽然朱熹提倡廓然大公的思想，但他对张栻把公与仁直接等同起来却有不同的看法，他认为，仁作为爱之理“乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也”。（《朱文公文集》卷三十二，《答钦夫仁说》）即是说，仁是人性中所本有的，它虽然需要通过克己为公、廓然大公来体现，但并非因公之后才有仁。朱熹指出：“仁不待公而后有。”（同上）仁是先于公而存在，但要通过公来体现。他对张栻以公为仁之体的观点提出批评。张栻在仁与公的关系问题上，曾提出以公为仁之体的见解。他说：“公而以人体之，故为仁。此意指仁之体，极为深切。”（《南轩文集》卷二十一，《答朱元晦书八》）朱熹不同意把仁与公混而言之。他对张栻说：
来教云：“夫其所以与天地万物一体者，以夫天地之心之所有，是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理也。”熹详此数句，似颇未安。盖仁只是爱之理，人皆有之，然人或不公，则于其所当爱者又有所不爱，惟公则视天地万物皆为一体，而无所不爱矣。若爱之理则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。……窃谓莫若将公字与仁字且各作一字看得分明，然后却看中间两字相近处，之为亲切也。若遽混而言之，乃是程子所以谓以公便为仁之失。此毫厘间，正当子细也。（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫又论仁说三》）
朱熹不同意张栻把仁与公“遽混而言之”，他认为，“非谓公之一字便是直指仁体也。”（同上，《答张钦夫又论仁说一》）仁与公虽有相近处，但二者也有区别。仁与公的不同在于：仁是爱之理，它是人人所皆有的“自然本有之理”，不因人是否认识它为前提；公则需要“己私既克，则廓然大公”（同上，《答钦夫仁说》），必须克除己私，才能为公，所以人有公或不公之分，这与人人皆有仁是不同的。朱熹指出，只有为公才能视天地万物与人皆为一体，才能把仁推而广之，“而无所不爱”。虽然不公则不能推行仁爱的原则，但仁的存在是先天的，它不以是否不公为转移，这即是仁与公的区别。尽管仁与公有以上这些区别，但朱熹还是认为，仁与公有相同之处，只要克除己私，廓然大公，就能求得仁，仁与公又是紧密相联的。
四、仁与义礼智
在仁与义礼智关系问题上，朱熹认为，仁义礼智作为一个整体，皆为心之德，为性；在四德之中，仁为首，而不把仁与义礼智割裂开来，分为体用。他说：“人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱、恭、宜、别之情，而恻隐之心无所不贯。”（《朱文公文集》卷六十七，《仁说》即是说，仁虽然包含义礼智，而为四德之首，但仁与义礼智并不是体用关系，而是并列为性之内涵。其发用则为爱恭宜别之情，体用关系是以性情分，而不是以仁与义礼智分。
张拭则把心之四德中的仁与义，以及仁与义礼智拆开来分为体用，而不是把仁与义，仁义礼智视为一个整体。他说：“盖仁义，体用相须者也。人之不仁，以非义害之也，不为非义而后，仁可得而存。”（《南轩孟子说》卷七）以仁为体，以义为用，义是为了实现仁的。
朱熹对张栻把仁与义及仁与义礼智拆开来分为体用的观点深感不安。他引张栻的话并提出批评。
“仁专言则其体无不善而已，对义礼智而言，其发见则为不忍之心也。”（此引张栻语）
熹详味此言，恐说仁字不着，而以义礼智与不忍之心均为发见，恐亦未安。盖人生而静，四德具焉，曰仁曰义曰礼曰智，皆根于心而未发，所谓理也、性之德也。及其发见，则仁者恻隐、义者羞恶、礼者恭敬、智者是非，各因其体以见其本，所谓情也、性之发也。……以不忍之心与义礼智均为发见，则是但知仁之为性，而不知义礼智之亦为性也。（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫论仁说》）朱熹指出，仁义礼智原其未发时，四者均为性，及其发见，仁义礼智之性便表现为恻隐、羞恶、恭敬、是非之情。其体用关系即是如此。他不同意张栻把仁抽出来单独为体，而以义礼智作为仁之体的发见的思想。批评张栻的观点是“但知仁之为性，而不知义礼智之亦为性”。他指出：“看仁字当并义礼智字看，然后界限分明，见得端的。今舍彼三者而独论仁字，所以多说而易差也。”（《朱文公文集》卷三十二，《答张钦夫又论仁说三》）张栻脱离义礼智而单独论仁为性、为体，而以义礼智为发见、为用，这是朱熹所不同意的。虽然朱熹在其《仁说》中也突出仁为四德之长的地位，但他并不是以体用来区分仁义礼智。仁义礼智作为一个整体，当其未发，皆为之性；当其已发，则表现为情。体用是以仁义礼智之性与恻隐、恭敬、辞逊、是非之情来分别，而不是以仁与义礼智来区分。朱熹说：“未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。”（《朱子语类》第465页，卷二十）这与张栻以体用分仁义及分仁义礼智的思想有别。
如上所述，朱熹在与同时代学者的交流中，提出了自己的仁说，标志着宋代理学中程朱一系与心性论、天理论密切相关的仁学体系的最终确立，这在中国伦理思想史上具有重要意义。朱熹仁说对孔孟仁学的发展表现在：首先，朱熹以仁为性，通过性，把仁与天理联系起来，并以仁为体，以爱为情、为用，以体用论仁爱，从本体论的角度发展了孔孟的仁爱思想。其次，朱熹以仁为心之德，心与仁有密切联系（但心非仁），强调通过发挥个人主观道德自觉，克己私，廓然大公来实现仁，这是对孔子“为仁由己”（《论语·颜渊》）思想的发展。此外，朱熹既提出仁与爱的体用之分、仁与公的相互区别，更重视二者的相互联系，强调以爱和公来体现仁，反对“离爱而言仁”，这对于把孔孟的仁爱思想贯彻落实到道德实践中去，具有重要意义。经朱熹提出成体系的仁说后，中国古代的仁学发展到了一个新的阶段。
第二节 理欲观
朱熹提出的理欲之辨在中国伦理思想史上产生了重要影响，然而人们对其评价则各异，这涉及对朱熹理欲观的客观把握与理解问题。因此需要对朱熹的理欲观作实事求是地分析和把握，以符合朱熹思想的本义。
朱熹的理欲之辨是对孔孟义利之辨及宋代理学理欲观的继承和发展，其思想实质是以天理为指导，在一定程度地肯定人们合理的欲望的基础上，以道德理性对人的感情欲望加以节制，并倡天理与私欲的对立，要求明天理，灭私欲，把违背天理，超出当时社会正当欲望的奢求和私欲加以遏止。因此，朱熹的理欲观并不是所谓的禁欲主义。尽管朱熹的理欲思想有加强道德修养和道德约束，压抑人欲的倾向，但仍不能把“以理杀人”的罪名归于朱熹。而应把思想家提出理欲之辨的本义与后世理学末流把存理去欲推向极端而造成的危害区别开来。
一、理欲之义
天理人欲之分首见于《礼记·乐记》。《乐记》把天理人欲作为一对伦理范畴提出来，指出：
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。认为人的本性主静，感物而动产生欲，欲是与天理相对应的，人易受外物的影响，以至好恶无节，这样就会人欲横流而天理灭绝。到了宋代，理欲问题成了理学家讨论的中心问题之一。
朱熹对理欲之义提出了自己的看法。其所谓理，指天理，在朱熹的理学思想体系里，天理是永恒的宇宙本体，是形上精神实体，是仁义礼智道德原理的总称，是事物的特殊规律。而与欲对举的理，主要是就其本体和伦理道德意义上言。同时也指合乎道理的人的自然本性，在这个意义上，天理与人欲相互沟通。他说：“饥便食，渴便饮，只得顺他。穷口腹之欲，便不是。盖天只教我饥则食，渴则饮，何曾教我穷口腹之欲？”（《朱子语类》第2473页，卷九十六）认为饥食渴饮是天所教我，亦即天理所然，但穷其欲则违背了天理。
朱熹所谓欲，其义有二，一是指人的客观物质欲求，这是不能人为地去掉的；二是指超出人们基本生活需求之上，一味追求物质享受及个人利益的私欲。虽然有时朱熹对欲之二义的区别讲得不是很清楚，但朱熹毕竟区分了欲之二义，这对于我们客观、正确地理解朱熹的理欲观，是十分重要的。
关于欲所指的人的客观物质欲求，朱熹指出：“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。”（同上第2414页，卷九十四）认为此类欲合当如此，而不能无。由此，朱熹批评了程颐把人心完全归结为私欲，排斥人心所欲的倾向。指出：“‘人心，人欲也’，此语有病。虽上智不能无此，岂可谓全不是？”（同上第2010页，卷七十八）认为人心之欲是客观存在的，上智之人亦不能免此。“虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类。”（同上第2011页）从圣人有欲的高度为欲的存在，提供了合理性的根据。
关于私欲之义，朱熹说：“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。”（《朱文公文集》卷十三，《辛丑延和奏劄二》）把人的私欲称之为人欲。对待两种不同之欲的区别。“问：‘饮食之间，孰为天理，孰为人欲？’曰：‘饮食者，天理也；要求美味，人欲也。’”（《朱子语类》第224页，卷十三）把饮食之欲，即人们自然、客观的物质欲求称之为天理，就这个意义上讲，理与欲相互依存；把要求美味，即超出人们基本生活需求之上的过分追求称之为人欲，在这个意义上，天理与人欲相互对立。在解释周敦颐“寡欲以至于无”这句话的意思时，朱熹指出：“此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。”（同上第2414页，卷九十四）明确把合不当如此的私欲作为寡欲以至于无欲的对象，这说明朱熹所谓的灭人欲，指的是灭私欲，而不是把人生物质欲望加以灭掉。
并且，朱熹对佛教的禁欲主义提出了批判，他说：“彼释迦是空虚之魁，饥能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭也。”（同上第1489页，卷六十二）指出欲不可灭，佛教想灭也不可能灭掉。从朱熹把私欲作为寡欲的对象以及他对佛教禁欲主义的批判可以看出，朱熹所去的人欲是指私欲，而不是否定一切人欲。因此不应把朱熹的理欲之辨视为禁欲主义。
二、“天理人欲，几微之间”
由于朱熹理欲之辨的欲有二义，既有人的客观物质欲求的涵义，又有私欲之义，所以朱熹对其理与欲关系的见解和论述亦有不同。当朱熹把欲作为人的客观物质欲求来理解时，其理与欲的关系是相互依存，天理不与人欲对，二者存在着同一性；当朱熹把欲理解为私欲时，其理欲是不容并立的对立关系，故要求明天理，灭人欲。然而，虽然朱熹区分了欲之二义，但在文字表达上有时却讲得不是很清楚，往往将人欲、私欲、欲等概念混用，互相替代，除私欲明确表达的是不好的欲外，人欲、欲均包含有欲之二义，所以这容易引起人们对朱熹理欲之辨的某种误解，只看到其理欲对立的一面，而未注意其理欲相互依存的一面。
关于天理人欲的相互依存，朱熹提出“天理人欲，几微之间”（《朱子语类》第224页，卷十三）的思想，认为天理人欲的界限很难分辨，其区别甚微。“人欲隐于天理之中，其几甚微，学者所宜体察。”（同上第1282页，卷五十三）并认为天理不是孤立悬空的存在，它就安顿在人欲之中，与人欲不相离。他说：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”（同上第223页，卷十三）天理安顿在人欲之中，可见理欲相互依存。不仅如此，人欲也不能离开天理。他说：“天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。”（同上第224页）在朱熹的理学思想体系里，理是本体，是万物产生的本原及其存在的根据，故人欲亦是从天理中出来，人欲中亦有天理的存在，而作为其根据。理安顿在人欲中，在这个意义上讲，理欲不是互相对立而不相容的，而是理在欲中，作为人欲的指导，如果其指导作用发挥得不好，人欲就会过度，而违背天理。他说：“天理人欲，无硬定底界，此是两界分上功夫。这边功夫多，那边不到占过来。若这边功夫少，那边必侵过来。”（同上）也就是说，天理人欲没有明确界限，凡以天理指导人欲，其欲也合理；若人欲过分，则不合于理。朱熹以穿衣饮食为例，具体说明了欲与理的相互依存、相互转化的同一性关系。他说：
夫口之欲食，目之欲色，耳之欲声，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自会恁地？这固是天理之自然。（《朱子语类》第1461页，卷六十一）
盖五者之欲，固是人性……然亦有限制裁节，又当安之于理。如纣之酒池肉林，却是富贵之极而不知限节之意。（《朱子语类》第1463页，卷六十一）
子善问：“如夏葛冬裘，渴饮饥食，此理所当然。才是葛必欲精细，食必求饱美，这便是欲。”曰：“孟子说‘寡欲’。如今且要得寡，渐至于无。”（同上第1476页）
朱熹指出，口欲食、目欲色、耳欲声、鼻欲臭、四肢欲安逸，这些人生所欲，也即是天理之自然如此，不能把五者之欲视为私欲，可见其理欲相互依存。然而朱熹又主张对人的客观物质欲望加以节制，使之“安之于理”，否则像纣之酒池肉林，不知节制，就会使天理自然之欲转化为私欲。由此他赞同子善的观点，认为饮食穿衣之欲如过分追求，就会转化为私欲。对此欲望，朱熹主张寡欲，以至于渐归于无欲。此处所说的无欲之欲，是指私欲。同时也说明，不仅理与人的客观物质欲望之间相互依存、相互转化，具有同一性，而且朱熹的欲之二义，即人的客观物质欲望与私欲之间也是相互转化的，如果不以天理为指导来节制人欲，其客观自然之欲也会转化为私欲。对此私欲朱熹便要革除而不加保留了。
三、“天理人欲，不容并立”
对于天理与作为私欲之人欲的相互关系，朱熹提出“天理人欲，不容并立”（《四书章句集注》第254页，《孟子集注》卷五）的思想，强调天理与私欲的对立，以公私、是非来区分理欲。他说：“凡一事便有两端：是底即天理之公，非底乃人欲之私。”（《朱子语类》第225页，卷十三）要求克私立公，“革尽人欲，复尽天理”（同上）。强调“盖克去己私，便是天理。”（《朱子语类》第1058页，卷四十一）可见与天理对立的欲是私欲，而不是一般人的物质欲望。在天理与私欲对立的意义上，“天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”（同上第224页，卷十三）此处天理与人欲不相夹杂、不并存的理欲关系与朱熹本人理安顿在欲中，“人欲中自有天理”的理欲相互依存的关系形成鲜明的对比。表面看起来，似乎是自相矛盾，但在了解到朱熹的欲有二义，其理欲关系亦有不同的涵义之后，就不难理解这种表面上的矛盾现象了。
朱熹严格划分天理与人欲的界限，认为二者相互对立斗争，此长则彼消，此进则彼退，不可并存，亦不可调和。他说：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。”（同上）并指出：“人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲。……克得那一分人欲去，便复得这一分天理来。”（《朱子语类》第1047页，卷四十一）最终都是为了论证和说明其“天理人欲，不容并立”的思想。
质言之，理解朱熹的理欲观，关键应把握其欲之二义，即欲既指人的客观物质欲求，又指超出人们基本生活需求之上过分追求物质利益和享受而产生的私欲。朱熹的理欲观针对不同之欲，提出了不同的理欲关系说。针对人的客观物质欲求而言，朱熹提出理欲相互依存的思想，但亦强调以天理指导人欲，倡节欲主义，而不是禁欲主义，防止对欲不加控制而产生私欲，危害社会公共利益。针对私欲而言，朱熹则提出理欲对立的思想，要求克己私，复天理，强调“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（同上第207页，卷十二）由此可见，朱熹提出的复天理，灭人欲，所灭的人欲是指人欲中的私欲，而不是人的客观物质欲望。既然朱熹在很多地方明确肯定人的自然之欲，并将其纳入天理的范畴，又区分了人欲的两重涵义，并批判了佛教的禁欲主义，我们就不能望文生义地误解朱熹“明天理，灭人欲”思想的本义，而片面地把人的自然之欲与私欲混为一谈，以为朱熹要灭掉人的一切物质欲望。至于对朱熹理欲观中存在的强调道德修养，压抑感情欲望的倾向及其由此而产生的流弊，固然需要认真清理、批评，以剔除其糟粕，但应注意区分朱熹本人思想与理学末流弊端及统治者的歪曲利用之间的界限。同时也应充分肯定朱熹节欲主义的理欲之辨所倡导的克私立公，重理性自觉，以理性控制感性的自律精神中的积极因素，从而全面、客观、辩证地认识对后世产生了重大影响的朱熹的理欲观及其理欲之辨的实质。
第三节 义利观
在中国思想史上，与政治、经济、文化的发展关系十分密切的是价值观问题。价值观的讨论集中在义与利的关系问题上。儒家的义利观对中国社会影响极大，各个时期的儒学代表人物对义利关系问题都很重视。自孔孟提出重义轻利，先义而后利的义利观以来，董仲舒强调正义、明道而不计功利。到了宋代，理学兴起，基于对唐末五代儒家伦理扫地，人无廉耻，汲汲于私利而造成社会大动乱的深刻反思，二程和朱熹都强调义利之辨，以儒家伦理为本位，主张功利服从道义。朱熹在二程思想的基础上，既强调义利的分辨，以理欲之辨论义利公私之分，使传统的义利观具有了理学的时代特色，又看到义利的统一，指出“义未尝不利”，认为义客观上会带来利，只是不可先有求利之心，并强调以义制利，把利纳入义的裁制指导之下，反对不顾道义原则的单纯求利，而不反对利本身。过去认为儒家的义利观发展到理学阶段，进一步把义利摆在了对立的位置，割裂义利之间的关系，否定人们对物质利益的追求。但从理学代表人物二程朱熹的义利观来看，程朱虽有重义轻利的倾向，但也不排斥利，认为“君子未尝不欲利”（《程氏遗书》卷十九），“圣人于利，不能全不较论”（《程氏外书》卷七），指出“才说义，乃所以为利。”（《朱子语类》第1218页，卷五十一）表现出义利结合，肯定物质利益的思想。因此，对理学尤其是朱熹的义利观应作全面、客观的了解，防止片面地强调其一种倾向而忽视另一种倾向。
一、“学无浅深，并要辨义利”
朱熹的义利观首先强调对义利的分辨，不要将二者混淆起来。他说：
事无大小，皆有义利。
人贵剖判，心下令其分明，善理明之，恶念去之。若义利，若善恶，若是非，毋使混殽不别于其心。
学无浅深，并要辨义利。
而今须要天理人欲，义利公私，分别得明白。（同上第227页，卷十三）
朱熹指出，任何事物之中，不论事物的大小，都有义利的存在，也就是说，一事当先，都有个对事物作价值判断的问题，是追求义，还是追求利。并指出，不论学问做得怎样，程度是深是浅，都要分辨义利。朱熹以天理人欲之分区别义利，这是对传统儒家义利观的发展。朱熹在解释孔子“君子喻于义，小人喻于利”这句话时指出：“喻，犹晓也。义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。”（《四书章句集注》第73页，《论语集注》卷二）认为义即是符合天理之所宜；利则是人情之所欲。与朱熹的理欲观相联系，在义利观上，他并不否定一般的人情所欲的物质利益，而是否定私利，把一般所指的利纳入义的包容之中。
如同人欲中有私欲一样，朱熹认为利也与人欲之私相联系。他说：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害已随之。所谓毫厘之差，千里之缪。此《孟子》之书所以造端托始之深意，学者所宜精察而明辨也。”《四书章句集注》第202页，《孟子集注》卷一）其所谓义，指仁义、天理、公；其所谓利，指利益、人欲、私。朱熹强调，正因为利与人欲之私相联系，所以要从根源上分清义与利的差别，否则，不循天理之公而放纵人欲之私，将祸害无穷。指出循天理则无不利，纵人欲则未得利反而带来危害。最终仍是以利害关系来衡量义与利的得失，这说明尽管朱熹强调义利的分辨，要求“学者所宜精察而明辨”之，但其所谓的循天理之义，仍不能脱离利害之利，义与利最终是不相分离的。
二、“义未尝不利”
朱熹的义利观不仅强调义利的分辨，主张循天理之宜，去人之私利，而且提出“义未尝不利”的义利统一思想，并不因强调义利之分而反对功利。朱熹指出，义利双方既有分别，又是相互联系的，他并不主张把义利绝对对立起来，而是在以义为先的前提下，把义利统一起来。他说：
义未尝不利，但不可先说道利，不可先有求利之心。
才说义，乃所以为利。固是义有大利存焉，若行义时便说道有利，则此心只邪向那边去。（《朱子语类》第1218页，卷五十一）
认为义中包含了利，行义之时，便有利在其中，甚至认为义所以为利，义最终是为了利的，义不是孤立的存在，而是有大利存于其中，可见义利不离，二者不可分割地联系在一起。但其前提是不可先言利，“凡事不可先有个利心，才说著利，必害于义。”（同上）朱熹思想的逻辑是，先言利，有意求利，则必然会害于义，不仅如此，求利未得反而带来危害；相反，不言利，“只向义边做”，则自然会带来利益以至大利。这与张栻以无所为与有所为来区分义利的思想有类似之处。
朱熹继承了程颐“君子未尝不欲利”的思想，给利留下了一定的位置。他说：“程子曰：‘君子未尝不欲利。’但专以利为心则有害，惟仁义则不求利而未尝不利也。”（《四书章句集注》第202页，《孟子集注》卷一）指出一事当前，唯利是求而不知有仁义，只会有害；只有以仁义为心，不去求利，反而会客观地带来利益。
朱熹还通过解释《易·乾·文言》“利者，义之和”的命题来阐发其义利统一、义利相兼的思想。他说：
“利者义之和。”所谓义者，如父之为父，子之为子，君之为君，臣之为臣，各自有义。然行得来如此和者，岂不是利？
利，是那义里面生出来底。凡事处制得合宜，利便随之，所以云“利者义之和”。盖是义便兼得利。（《朱子语类》第1705页，卷六十八）
认为按义的原则去行，使之各得其宜乃和，这即是利；反之，则不利。并指出义利相兼，利伴随着义而来，凡事符合义，则利自然随之；利亦是义之和的表现。可见义利是统一不可分的。
从朱熹“义未尝不利”、“义便兼得利”的思想来看，作为理学代表人物的朱熹在分辨义利，批判人之私利的同时，并未否定一般的利益，把义利双方绝对对立起来，而是主张义利双方在以义为先的基础上相互统一，相互结合。尤其他在政治实践中，十分重视客观物质利益，处处考虑民众疾苦，把德治体现在重视民生和恤民上（详见本书第二章：朱熹的政治学说和经济思想）。
三、以义制利
朱熹既讲义利的分辨，又讲义利的统一，其指导思想仍是以义为重心，以利服从于义，发挥义的主导作用，使利符合义的规范。由此朱熹提出以义制利的思想，来体现他的重义轻利观。
朱熹对义下的一个定义是：“义者，心之制、事之宜也。”（《四书章句集注》第201页，《孟子集注》卷一）所谓“心之制”，“却是说义之体”（《朱子语类》第1219页，卷五十一）。即以义作为心裁制万物的标准，凡事合宜，即为义，裁之者在心，心裁物以义为准则。朱熹所谓的心之裁物即是以义制利，他在讲义利双方以义为先的问题时，专门提到了心之制。他说：
窃闻之古圣贤之言治，必以仁义为先，而不以功利为急。夫岂固为是迂阔无用之谈，以欺世眩俗，而甘受实祸哉？盖天下万事本于一心，而仁者此心之存之谓也。此心既存，乃克有制，而义者此心之制之谓也。（《朱文公文集》卷七十五，《送张仲隆序》）
如何保证仁义优先于功利，朱熹提出要靠心之制，心之制即是以义为标准，故具有以义制利，使其符合仁义之规范的意义。
进而，朱熹以以刀割物喻以义制利，主张以义为标准，通过心裁制利欲，使之合义。他说：
义似一柄利刀，看甚物来，皆割得去。非是刀之割物处是义，只这刀便是义。
心自有这制。制如快利刀斧，事来劈将去，可底从这一边去，不可底从那一边去。（《朱子语类》第1220页，卷五十一）
朱熹明确指出，“刀便是义”，那么物即是利，以刀劈物便是以义制利。凡物之来，皆有个辨义利的问题，通过发挥心的主观裁制作用，合义的便肯定，不合义的便不为，如此把利置于义的裁制和掌握之下，谋利的行为便有了义理的根据了。这样既避免了单纯求利而违背义理所造成的危害，又与只讲心性修养，忽视外王事功和客观物质利益的倾向划清了界限。所以说，要看到朱熹义利观的两面，既指出其重义轻利、严于义利之辨的倾向，又注意其给利也留下一定的位置，肯定物质利益和事功的一面
要而言之，朱熹的伦理思想以其仁说、理欲观、义利观为主要内容。其伦理思想的特点是以天理论为理论依据，展开对仁说、理欲之分和义利之辨的论述，其仁说的仁、理欲的理、义利的义，均是天理在各个方面的表现，并以天理为根据，这体现了朱熹伦理思想的理学特质，亦是时代发展的产物。朱熹的伦理思想强调道德修养、道德约束和道德实践，但也并不排斥人的客观物质欲望和利益，其重理性自觉，以理性控制感性的自律精神，其以道义原则把握对利益的追求，在一定程度上是值得肯定的。但其压抑感情欲望，比较重义而忽视物质利益和事功的倾向，又给历史的发展带来了负作用，尤其不能忽视其流弊对后世产生的不良影响，从而辩证、客观、历史地看待和把握朱熹的伦理思想。
附注
①刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》第144页，台湾学生书局1982年版。
②束景南：《朱子大传》第290页，福建教育出版社1992年10月版。
③陈荣捷：《论朱子之仁说》，《哲学与文化》第八卷六期，1981年6月。
