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朱熹著《大学章句》，提出了他的格物致知论，并在其他地方论及格物致知，继承并发展了二程的思想，体现了程朱理学认识论的基本原则。
  朱熹的格物致知论是在继承发展二程思想的基础上，对韩愈思想的改造。韩愈提出道统论，与他推本《大学》分不开。由于韩愈的提倡，《大学》的地位开始提高，至宋代列入“四书”之一，与《论》、《孟》、《中庸》一起，成为载道的典籍。并逐步取代“六经”，而成为经学发展的主体，在宋代理学思想体系中占有重要地位。
  朱熹对韩愈推本《大学》，援之以兴儒批佛表示赞赏，但对其只讲正心诚意，而不论格物致知又提出批评。他说：“《大学》之条目，圣贤相传，所以教人为学之次第，至为纤悉。然汉魏以来，诸儒之论，未闻有及之者。至唐韩子，乃能援以为说，而见于《原道》之篇，则庶几其有闻矣。然其言极于正心诚意，而无曰致知格物云者，则是不探其端而骤语其次，亦未免于择焉不精，语焉不详之病矣。”（《大学或问》卷一）既肯定韩愈著《原道》，使《大学》得闻于天下，又指出韩愈不讲格物致知的失误。陈淳对此也说：“朱子讥其引《大学》不及致知格物，故于反身内省处殊无细密工夫。”（《北溪字义》卷下，《道》）朱熹对韩愈的批评，表明他对格物致知论的重视。由此，朱熹展开了对格物致知的论述。
  一、“格物只是穷理”
  朱熹的格物致知论提出“格物只是穷理”的思想，强调认识的目的是为了穷理，通过对格物的解释，把格物与穷理联系起来，突出了格物的目的性和针对性以及格物穷理在认识过程中的作用。
  （一）格物说
  朱熹继承二程，以格物说作为其认识论的基础。所谓格物，程颐把格物解释为穷理。他说：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。”（《程氏遗书》卷二十五）朱熹对此加以继承和发展，指出：
  格物之说，程子论之详矣。而其所谓“格，至也，格物而至于物，则物理尽者”，意句俱到，不可移易。熹之谬说实本其意，然亦非苟同之也。……夫天生烝民，有物有则。物者形也，则者理也，形者所谓形而下者也，理者所谓形而上者也。人之生也，固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正而处事物之当，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽，故必至其极而后已。此所谓格物而至于物则物理尽者也。（《朱文公文集》卷四十四，《答江德功二》）
  朱熹在答江德功的书中，强调自己的格物说本于二程，但又不完全苟同，而是有了发展。这表现在，在二程以“至”训“格”，至物而穷理的基础上，提出即是物以求理和“至其极”的思想，强调求理不得脱离具体事物，必须即物以求之，并且求理又必须至物之极，深入彻底地穷极物理，才能得到详尽的认识。由此，朱熹对格物作了具体的论述。他说：“格物，格犹至也，如‘舜格于文祖’之格，是至于文祖处。”（《朱子语类》第283页，卷十五）“格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷之而至其极也。”（《大学或问》卷一）认为格物的格就是至其极。与至其极相关，朱熹指出格即是尽。他说：“格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物。”（《朱子语类》第283页）尽即是穷尽事物之理，通过接触事物，彻底认识其中包含的理。
  朱熹所谓格物的物，包涵甚广，除主要指客观存在的一切事物外，亦指人的意念思维。他说：“凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。然有多少不甚要紧底事，舜看来，惟是于人伦最紧要。”（同上第1348页，卷五十七）“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。”（《大学或问》卷二）既以客观有形的自然物为物，又以社会现象和道德人伦为物，而且认为人伦是最为重要的物。这与朱熹把格物穷理的重点放在认识儒家伦理上相适应。朱熹还把意念活动也视为物。他说：“圣人只说格物二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以致事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事。”（《朱子语类》第287页，卷十五）一念之微的意识，以及事事物物，在朱熹看来都是事。事即物，“盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。”（同上295页）认为物即指天下的事物，而物莫不有理，格物即是穷究事物之理。他说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《四书章句集注》第4页，《大学章句》）朱熹强调，格物的目的是为了穷理，这也是认识所要达到的目的。他说：“格物只是穷理，物格即是理明。”（《朱文公文集》卷三十，《答汪尚书三》）由此，朱熹把格物穷理作为认识过程的第一阶段，亦是“《大学》功夫之始”（同上）。以此作为致知的基础。
  朱熹重视通过格物穷究事物之理，反对把格物训为接物，而不究极物理。他说：
  训格物以接物，则于究极之功有所未明。人莫不与物接，但或徒接，而不求其理；或粗求，而不究其极。是以虽与物接，而不能知其理之所以然与其所当然也。今曰“一与物接而理无不穷”，则亦太轻易矣。盖特出于闻声悟道，见色明心之余论，而非吾之所谓穷理者，固未可同年而语也。且考之他书，格字亦无训接者。以义理言之，则不通；以训诂考之，则不合；以功用求之，则又无可下手之实地。窃意圣人之言，必不如是之差殊疏略，以病后世之学者也。（《朱文公文集》卷四十四，《答江德功二》）
  以格物即是究极物理的思想为指导，朱熹从义理、训诂、功用三个方面批评了训格物为接物的观点。他认为，从义理方面分析，人虽然与物保持接触，但仅仅接物并不能求其理，尤其不能究极物理而知其所以然与所当然的道理；从训诂方面考察，也没有把格物训为接物的；从功用上即实际运用上看，又无从下手。所以朱熹反对把格物简单地归结为接物。
  虽然如此，朱熹的格物说并不反对接物，而是把接物纳入其认识论之中，而不可缺少。他说：“若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。”（《朱子语类》第292页，卷十五）指出不格物，便不能得知，然格物则须接物，与物相接，反对离物而求心，强调在接物即“即事即物”的基础上究极物理。他说：“格物之功，正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非《大学》之本意矣。”（《中庸或问》卷二）朱熹批评的只是把格物训为接物，而不反对接物本身，主张在接物的基础上进一步去穷理，而不仅仅停留在浅层次的“徒接”上。
  （二）积累与贯通
  朱熹格物只是穷理的思想强调格物的目的在于穷理，而格物穷理的步骤则须一物一物地格，一理一理地穷，由一物之理即万理达于天下一理即天理，所以须由积累到贯通，以认识天理。在积累与贯通问题上，程颐反对只格一物便通万理的观点，主张格物穷理的步骤须经过由积习到贯通的过程。他说：“若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《程氏遗书》卷十八）朱熹对此加以继承，指出：“程子一日一件者，格物工夫次第也；脱然贯通者，知至效验极致也。”（《朱文公文集》卷四十六，《答黄商伯四》）认为程颐日格一物，逐步积累起来，然后豁然贯通的思想达到了认识的极致，并批评通一理便万理皆能的观点，强调积累的重要性。朱熹说：
  天下岂有一理通便解万理皆通！也须积累将去。如颜子高明，不过闻一知十，亦是大段聪明了。学问却有渐，无急迫之理。有人尝说，学问只用穷究一个大处，则其他皆通。如某正不敢如此说，须是逐旋做将去。不成只用穷究一个，其他更不用管，便都理会得。岂有此理！（《朱子语类》第391—392页，卷十八）
  指出学问须渐进，逐步积累，一事一物地穷究其理，然后才能上升到对天理的认识；如果只穷究一理，不去理会万理，那不仅不能认识万理，也不可能达到对天理的认识。他一再强调“但积累得多，自有贯通处。”（同上第2807页，卷一百一十七）所谓贯通，即是融会贯通，一以贯之，通过格物穷究万理，在渐进积累的基础上，得到对天理透彻的领悟。他说：“穷理之学，诚不可以顿进，然必穷之以渐；俟其积累之多，而廓然贯通，乃为识大体耳。今以穷理之学不可顿进，而欲先识夫大体，则未知所谓大体者，果何物耶？”（《朱文公文集》卷四十九，《答王子合十二》）“识大体”，即指认识了天理。但天理却不是骤然顿悟可以认识到的，因此穷理是一个渐进的过程，而不可顿进。朱熹又把积累与贯通同理一分殊联系起来。他说：“盖能于分殊中事事物物，头头项项理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处？”（《朱子语类》第677—678页，卷二十七）认为理会得分殊之万理，是“方知理本一贯”的前提，“理一”存在于万殊之中，只有于分殊之中把事事物物、头头项项的万理把握住，领会其当然，才可能从中掌握一以贯之之天理。
  朱熹积累以贯通的思想还与其博约说相联系，指出：“积累多后，便是学之博；脱然有贯通处，便是约。”（同上第1346页，卷五十七）朱熹的认识论对知识积累十分重视，这是他与陆学的重要区别。朱熹认为在认识天理和追求道德理性的过程中，要掌握知识即穷究事物之理，这须一点一滴地积累起来，如果没有知识，不即事即物去掌握伦理与物理，道德践履就会出偏差，所以他重视知识积累和对儒家经典的阐发。但朱熹重视知识积累的目的还在于认识天理，虽然天理体现在万殊之中，但仍需要“泛观博览而后归之约”，贯通求约才达到了认识的目的。从博而归约出发，朱熹既反对一味泛观博览而不反其约，又批评只喜从约而不积累博观这两种偏向。他说：
  今人务博者却要尽穷天下之理，务约者又谓反身而诚，则天下之物无不在我者，皆不是。（同上第395页，卷十八）为学须是先立大本。其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约。……近日学者多喜从约，而不于博求之。不知不求于博，何以考验其约！如某人好约，今只做得一僧，了得一身。又有专于博上求之，而不反其约，今日考一制度，明日又考一制度，空于用处作工夫，其病又甚于约而不博者。要之，均是无益。（同上第188页，卷十一）
  朱熹以积累为博，以贯通为约，指出立其大本，由积累到贯通，博而后约，便是为学之方。反对把博与约割裂开来，或是约而不博，或是博不反约，而主张博约双方相互结合。但在实际运用上，却是以博为主，在博的基础上，使之归约。即“约自博中来”（同上第1345页，卷五十七）。强调“贯通处便是约，不是贯通了，又去里面寻讨个约。”（同上第1346页）通过积累，达到贯通，便是约的体现。
  虽然朱熹格物穷理的思想强调博，以博为主，在积累的基础上自然贯通而归于约，但面对“物有多少，亦如何穷得尽？”（同上第1425页，卷六十）的矛盾，朱熹亦主张不必尽穷天下之物，而可以类推，触类而通。他说：
  所谓不必尽穷天下之物者，如十事已穷得八九，则其一二虽未穷得，将会凑会，都自见得。又如四旁已穷得，中央虽未穷得，毕竟是在中间了，将来贯通，自能见得。（同上第396页，卷十八）
  今以十事言之，若理会得七八件，则那两三件触类可通。若四〓都理会得，则中间所未通者，其道理亦是如此。（同上第407页）
  朱熹的这一思想也是对程颐类推思维方法的继承。程颐提出：“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”（《程氏遗书》卷十五）程颐反对只格一物便通万理的观点，主张通过日积月累，由积习达到贯通。但他也不同意尽穷天下万物，而是主张类推，在穷尽某一事后，类推同一类的其他事物。受其影响，朱熹将程颐“非是要尽穷天下之物”，而可以类推的思想加以发展并进一步明确化，他指出程颐既然提倡类推，就不只是穷尽一事，而是要在十事中穷其八九或七八件，其余少数事物可以类推，触类贯通，如果仅于一事上穷尽，恐不能类推其余。他说：“既是教类推，不是穷尽一事便了。”（《朱子语类》第397页，卷十八）朱熹格物穷理的思想是，既强调一事一物地穷究物理，由积累到贯通，由博反约，达到认识“理一”的目的，“今日穷理，所以要收拾归于一”（同上第417页）；又看到天下事物众多，不可能完全穷得尽，因而主张类推，“触类可通”，但须穷得多数事物后，才能类推其余，而不是只穷尽一事便了。这体现了对程颐思想的继承和发展。
  需要指出，朱熹由积累到贯通的思想与佛教神秘主义的顿〓是有所区别的。朱熹明确反对禅宗的顿悟之说。他说：“顿悟之说，非学者所宜尽心也，圣人所不道。”（同上第159—160页，卷九）认为“顿悟悬绝处徒使人颠狂粗率，而于日用常行之处反不得其所安也。”（《朱文公文集》卷五十三，《答胡季随九》）指出顿悟之说忽略了“日用常行之处”的格物穷理和道德修养工夫，使人陷入颠狂粗率的境地，而为学者之大病。朱熹的格物穷理则是在平时知识积累的基础上，久而久之，自然地融会贯通，使认识达到一个飞跃，从而认识普遍的、贯穿于万物之中的天理，这与佛教神秘主义的突发顿悟是有区别的。
  以上朱熹的格物穷理说，以穷究事物之理作为格物的目的，强调“格物只是穷理”；并指出格物穷理的步骤是一物一理地理会，积习渐多，由博反约，豁然贯通，以认识天下之一理即天理，同时主张类推，触类而通。朱熹的格物穷理说作为其哲学认识论的基础，与其致知说紧密联系，并为致知创造了条件。
  二、“致知便在格物中”
  朱熹的认识论以穷理为目的，而天理在人心，与人的认识主体相联，故穷理与致人心之知不可分离，而欲致吾之知，就须格物而穷其理。由此朱熹提出“致知便在格物中”的思想，强调致知不得脱离格物，在格物之中便体现了致知，在格物的基础上使致知得以实现，并通过即物穷理以致吾心之知。
  （一）“格物所以致知”
  在格物与致知的关系上，朱熹一是强调主客体的区分与对立，二是指出二者具有统一性，相互联系，其中格物是致知的手段和前提，致知是格物的目的和归宿。
  关于认识论中主客体对立的问题，朱熹以格物的物为物，以致知的知为知觉即心。他说：“致知是自我而言，格物是就物而言。”（《朱子语类》第292页，卷十五）又说：“格物以理言也，致知以心言也。”（同上）由此提出主客体对立的心物范畴，并将其纳入格物致知论的认识论体系而展开了全面的论述。
  朱熹重视在认识过程中主体与客体的分辨，注意区分认知主体与认识对象，并以主宾来加以界定。他说：“盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。”（《四书章句集注》第6—7页，《大学章句》）这是著名的《格物致知补传》的一句话，是朱熹认识论一个基本观点。朱熹认为，认识的主体是人心之知，即人的主观认识能力；认识的对象则是事物之理，理离不开事物，故以事物为人心之知的客体和对象。朱熹进一步明确指出：“知者，吾心之知；理者，事物之理，以此知彼，自有主宾之辨。”（《朱文公文集》卷四十四，《答江德功二》）把吾心之知确定为主，把事物之理归结为宾，所谓宾，相对于主体而言，指客体、对象。朱熹明确提出了主客体对立的“主宾之辨”，这是对中国哲学认识论的贡献。其吾心之知既为主，亦为内；其事物之理既为宾，亦须通过接触外物才能获得，故朱熹的认识论有内外结合的倾向。这与其强调知识积累，以求贯通的思想相一致；而与陆氏心学守约求内，忽视知识，不立文字的治学方法相异。这也是朱陆异同在哲学认识论上的根源。
  朱熹不仅在认识论上提出心物对立的主客体范畴，强调主宾之辨，通过格物以致其知，而且重视格物与致知既相对又统一的关系，强调二者的相互联系，提出“格物所以致知”的观点，反对脱离格物孤立地讲致知。他说：
  格物、致知，彼我相对而言耳。格物所以致知。于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，才明彼，即晓此。所以《大学》说“致知在格物”，又不说“欲致其知者在格其物”。盖致知便在格物中，非格之外，别有致处也。又曰：“格物之理，所以致我之知。”（《朱子语类》卷399页，卷十八）
  指出格物、致知既有彼此对立的一面，又相互紧密地联系在一起。二者的统一和联系表现在，“格物、致知，只是一事，非是今日格物，明日又致知。”（《朱子语类》第292页，卷十五）由于格物、致知统一于完整的认识过程之中，所以在格物上穷得一分理，即是在致知上增加一分知，格物的积累与知识的增广成正比，所以说“致知便在格物中”，离开了格物，是不可能致吾心之知的，这与单纯主观内求，摒弃外物的认识论划清了界限。
  从“致知便在格物中”出发，朱熹批评了脱离格物而求致知的观点。他说：
  又谓老佛之学乃致知而离乎物者，此尤非是。夫格物可以致知，犹食所以为饱也。今不格物而自谓有知，则其知者妄也；不食而自以为饱，则其饱者病也。若曰老佛之学欲致其知而不知格物所以致其知，故所知不免乎蔽陷，离穷之失而不足为知，则庶乎其可矣。（《朱文公文集》卷四十四，《答江德功二》）
  朱熹反对不格物而自谓有知的观点，他把致知严格建立在格物的基础上，强调“格物所以致其知”，格物是实现致知的前提和条件，离开了格物不可能有知，其所谓知也只能是蔽于主观成见而不足为知。
  （二）即物穷理致吾知
  朱熹致知在格物的思想不仅强调主客体的对立和格物、致知的统一，以格物作为致知的前提和条件，而且强调在即物穷理的基础上，致吾心之知，推极吾之知识，将认识发展到无所不尽的境地。他在《补传》对此作了说明，并成为其格物致知论的纲领。朱熹说：
  所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。（《四书章句集注》第6—7页，《大学章句》）
  朱熹以穷理作为格物的目的，而即物穷理又是为了致吾之知，要想致吾之知，则须即物而穷其理。即物穷理是认识的第一阶段，在即物穷理的基础上，进一步致吾之知，则是认识的第二阶段。朱熹认为，这即是所谓的“致知在格物”。也就是说，朱熹的认识论是先即天下之物而格物之理，所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理。然而仅格物还不全面，格物主要是穷其物理，还未上升到认识天理的阶段，但在为其作准备。朱熹指出，要将格物穷理进一步提升，使其达到致吾知的阶段，推致其知以至于极后，便可认识万理归于一理的天理，而天理在人心，掌握了天理，便是吾心之知无所不明的标志。由此可知，朱熹的格物穷理与其积累的工夫相应，而致知的极至则是豁然贯通的结果，联系起来，便是物格而知之至。这即是整个认识过程的完成，认识的最终目的也就达到了。
  关于在认识过程中格物与致知各自的作用和职能，以及二者的联系与区别，朱熹指出：
  格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便只是穷得物理尽后，我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。（《朱文公文集》卷五十一，《答黄子耕五》）
  格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。（《朱子语类》第291页，卷十五）
  这主要是从认识过程的两个阶段说的。格物的特点是一事一物地穷其理，属认识的初级阶段，然而它却是致知必不可少的基础，通过格物，穷其物理，这是格物在认识过程中的作用；致知的特点是从全体上讲认知主体无所不知。心之知识无所不尽或无所不致，这须建立在穷尽物理的基础上，属于认识的高级阶段，是对格物穷理的发展。通过致知，推极吾之知识，使吾心之全体大用无所不明，这是致知在认识过程中的作用和职能。由此可见，格物与致知虽有区别，但二者又是紧密联系在一起的。朱熹格物致知论的特点是重视知识，内外结合，明确提出主客体对立的心物范畴，强调并重视主体对客体、心对于事物及事物之理的认识，指出在认识物理和道德理性的过程中，须不断地掌握知识，虽其知识主要是为道德践履提供指导，但确与忽视知识，不立文字，把道德理性主体化，强调内求于心的陆氏心学旨趣各异。从朱熹格物致知论的特点中亦可看出，那种认为中国古代哲学缺乏认识论，缺乏主客体对立的范畴的观点是缺乏根据的。
  三、知行关系说
  朱熹格物致知的认识论除重点讲“格物只是穷理”，“致知便在格物中”，以说明格物是为了穷理，通过即物穷理来致吾知外，还强调穷理致知的目的是为了力行，将天理的原则贯彻落实到践行中去。他说：“夫学问岂以他求，不过欲明此理而力行之耳。”（《朱文公文集》卷五十四，《答郭希吕三》）“故圣贤教人必以穷理为先，而力行以终之。”（《同上，《答郭希吕四》》）所谓即物穷理属于致吾知的工夫，得到了知，还须力行，由此朱熹展开了关于知行问题的论述。朱熹的知行关系说是对中国哲学史上知行观尤其是对程颐知行说的继承和发展，这主要体现在以下方面：
  （一）“知之为先，行之为后”
  所谓知，除指人的主观认识能力以外，还指通过认识而得到的知识，以及道德意识等；所谓行，指实行、践履、行为等。在知行先后问题上，程颐指出“人力行，先须要知”（《程氏遗书》卷十八）的思想，认为“到底须是知了方行得”（同上）。主张知先行后，知而后行，反对未知先行。朱熹继承了这一思想，明确主张知之为先，行之为后。他说：
  夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。（《朱文公文集》卷四十二，《答吴晦叔九》）
  致知力行，论其先后，固当以致知为先。（同上卷五十，《答程正思八》）
  知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；认轻重，行为重。（《朱子语类》第148页，卷九）
  虽然朱熹的知行关系说亦主张知行相互依赖，不可偏过一边，但在知行先后问题上，他却深疑“致知力行初无先后之分”和“以行为先”（《朱文公文集》卷四十二，《答吴晦叔九》）的见解，明确提出“知之为先，行之为后”的思想。朱熹强调，知先于行，知得方行得，知是行的前提和基础，知不到便行不得。他对湘中学者注重躬行践履的学风有所评论：“义理不明，如何践履？”指出：“如人行路，不见，便如何行。”（《朱子语类》第152页，卷九）并在与张拭论学中对陆氏心学提出批评：“子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。”（《朱文公文集》卷三十一，《答张敬夫十八》）反对废讲学致知，专务躬行践履的作法，认为不先明义理，其践行就失去目标，而未知所行何事。这体现了在治学方法上朱陆之间的分歧，也是对有的湘中学者的批评。
  朱熹之所以提出“知之为先，行之为后”的思想，是因为他看到在认识过程中只有先认识到事物的道理，才能按此道理去行，否则所行必不合于理。“人于道理不能行，只是在我之道理有未尽耳。不当咎其不可行，当反而求尽其道。”（《朱子语类》第223页，卷十三）认为人未能按道理去行，是由于没有先致我本心之知，“所谓知者，便只是知得我底道理”（同上第382页，卷十七）。道理固然本来具有，但通过知，才能认识到，所以先须知理，然后再力行。之所以不能行，在于未先知，所以要先求知以尽其道。并且，“既知则自然行得，不待勉强，却是知字上重。”（同上第390页，卷十八）知和行虽有先后之分，然而先知自然转化为后行，这是自然而然，不须勉强的。故朱熹对知之在先看得比较重，既反对行先知后的思想，亦不赞成知行无先后之分的见解。这是朱熹在知行先后问题上的基本观点。
  （二）行重知轻，“行其所知”
  在知行关系上，朱熹既强调知先行后，又强调先知其理的目的在于力行，故以行为重，知为轻，要求“行其所知”，把知落实到行上。他说：
  致知力行，论其先后，固当以致知为先。然论其轻重，则当以力行为重。（《朱文公文集》卷五十，《答程正思八》）
  书固不可不读，但比之行，实差缓耳。（同上卷四十八，《答吕子约十四》）
  学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。（《朱子语类》第222页，卷十三）
  虽然知先行后，但行比知却更为重要。朱熹的认识论，其认识过程是由格物穷理到致知，由博而反约，以豁然贯通，认识天理；但掌握了对理的认识，还必须贯彻到躬行践履中去，否则致知的目的就没有达到，故力行的重要性甚于致知。朱熹指出，读书、求学属于知的范畴，固然书必须去读，求学也须逐步积累，博学求约，但知与行相比，却较为轻。尽管朱熹反对尽废讲学而专务践履，但他并不反对践履本身，而是在知的前提下，十分重视践履，要求行其所知，通过力行来贯彻所知。他说：“但为学之功，且要行其所知。”（《朱文公文集》卷四十六，《答吕道一二》）强调行是目的，知是方向，以“行其所知”把知行联结起来，作为“为学之功”，予以高度重视。并指出：“要在力行其所已知，而勉求其所未至，则自近及远，由粗至精，循循有序，而日有可见之效矣。”（《朱文公续集》卷六，《答卢提翰》）在已知的基础上强调重行，其所重视的力行，是在已有所知的前提下进行，并在行其所已知的过程中，探求所未知，如此循序而进，不断把致知力行引向深入。
  朱熹重行的思想还体现在他坚持《尚书》“非知之艰，行之惟艰”的思想，而未认同程颐“行难知亦难”的观点上。《古文尚书·说命中》继承《左传·昭公十八年》“非知之实难，将在行之”的行难知非难的观点，提出“非知之艰，行之惟艰”的思想，强调行比知更为艰难。程颐从重知出发，对此加以修正，强调“非特行难，知亦难也。《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’此固是也，然知之亦自艰。”（《程氏遗书》卷十八）虽没有否定行难，但却以行难知亦难修正了知易行难的观点。朱熹在知行先后问题上虽继承了程颐的思想，但在知行难易问题上却未认同程颐的观点，而是强调力行，坚持《古文尚书》的行难知易的思想。朱熹说：“虽要致知，然不可恃。《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’工夫全在行上。”（《朱子语类》第223页，卷十三）认为虽以致知为先，但却不可过分依赖，应把工夫放在行上。这是对“知之非艰，行之惟艰”思想的进一步发挥，体现了朱熹行重知轻的思想特点。
  （三）知行常相须，互相发
  在知行关系说上，朱熹并非孤立地讲知先行后、行重知轻，重要的是他把知行视为完整的认识过程中不可分割的两方面，知行既有区分，又是统一而互相促进的，不可截然分为两节。由此他提出了知行常相须，互相发的思想，在知先行后、知轻行重的前提下，把二者完整地统一起来。这对后来王阳明的知行合一说及王夫之的知行相资并进思想均产生一定的影响。
  朱熹强调知行相互联系，互相启发、促进。他说：
  知行常相须，如目无足不行，足无目不见。（《朱子语类》第148页，卷九）
  问：“南轩云：‘致知、力行互相发。’”曰：“未须理会相发，且各项做将去。若知有未至，则就知上理会，行有未至，则就行上理会，少间自是互相发。”（同上）
  知与行，工夫须著并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便夫渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。（《朱子语类》第281页，卷十四）
  他把知行喻之为人的眼睛与足以及人之两足的关系。一方面，知就像人的眼，行就像人的足，正如人走路既不能离开眼，又不能没有脚一样，知行双方是缺一不可、彼此不能脱离的。另一方面，知行就像人的双脚，人走路虽双脚有先后之分，但走起来后，双脚却是交替前进，缺少了任何一条腿的正常行动，都不可能再前进一步。这就形象地把知行双方缺一不可，相互依存的关系表达出来。朱熹并指出，知行双方除互相依存外，还是互相启发、互相促进的。知行各自发挥了自己的作用，便是对对方的促进和发展，同时在知行的相互作用、相互促进中，人的认识进一步深化。
  由此，朱熹强调人的认识随着知行双方的相互促进、相互启发，也不断地深化，不断地发展。在这个过程中，人的认识由浅知、略知逐步达到真知，而真知必能行，如此知行结合，相即不离，达到自然的统一。他说：
  方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。（《朱子语类》第148页，卷九）
  不是随众略知之外别有真知，更须别作道理寻求。但只就此略知得处著实体验，须有自然信得及处，便是真知也。（《朱文公文集》卷五十九，《答赵恭父四》）
  朱熹把知分为浅知、略知和深知、真知，他认为，认识经历了一个由浅入深，由略知到真知的发展过程，而这个认识过程的深化发展，则依赖于亲身践行来推动，由此可见行在认识发展过程中的关键作用。朱熹指出，人们开始得到的认识，往往是浅知、略知，尚未达到深知、真知的地步，是“知之未至”；然而真知寓于略知之中，不须在略知之外别求真知，此时就略知处力行其所已知，实际体验，而勉求其所未至，这样就能使认识深化，而得到真知。可见在行的过程中，才能使知之益明。
  不仅如此，行既是促使认识深化，达到真知的关键，亦是验证是否是真知的标准。朱熹说：“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何。真个如此做底，便是知至、意诚。”（《朱子语类》第302页，卷十五）人们之所以未能行，是因为见得不真，“若实见得，自然行处无差”（同上）。说明能不能行，是检验“知之真不真”的标准。达到了真知，就自然在行的过程中不会出差错。这与其知行常相须，互相发的思想相适应。
  朱熹的知行关系说作为其格物致知论的一部分，主要是说要把格物致知得到的认识贯彻到力行中去，在力行其知的过程中，知行相互促进，从而得到真知，使认识深化发展。也就是说，仅即物穷理致其知尚不全面，知行的结合，既是以行来检验知的真知与否，又是以行来促进知的不断发展，朱熹重行的知行观是其认识论的特点，亦是对程颐格物致知论的丰富和发展。
  质言之，朱熹适应时代和哲学理论发展的需要，在借鉴、继承以往哲学思想资料的基础上，创造性地发展了中国古代哲学。在天理论方面，朱熹提出“宇宙之间一理而已”的思想，以理为核心，构筑起中国哲学史上最完备、最缜密的理本论哲学；并以理本气末论对张载的气本论哲学作了理一元论的改造；其对理与心关系的论述，体现出不同于陆九渊“心即理”思想的特点。在心性论方面，朱熹以“心统性情”说为纲领，继承、改造、发展了以往的心性之学，达到了中国哲学心性论发展的理论高峰，这是朱熹哲学十分重要的组成部分。在格物致知论方面，朱熹集程颐认识论之成，对格物穷理、积累与贯通、致知与格物、知与行等问题作了深刻而富于思辨的论述，发展了中国古代哲学认识论；尤其他明确提出主客体对立的心物范畴，强调“主宾之辨”，这是对中国哲学认识论的贡献。那种认为“朱子哲学无主体与客体之对立，无‘主体性’原则……缺乏认识论”①的见解是缺乏根据的，这是对朱熹哲学知之不深的表现。事实上，在朱熹哲学的格物致知论和心性论之心论里，其主体与客体的区分与对立，以及认识的主体性原则（朱熹亦强调道德的主体性）是十分明显的。故应对朱熹哲学作全面深入的了解。