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朱熹哲学的心是一个认识论的范畴，兼有善恶的伦理学意义，心作为认知主体，具有认识万物及万物之理的功能和属性。朱熹心为主宰的思想把心的主宰作用限定在认识论和心对性、情的关系范围内，是有条件的、相对的。朱熹虽有夸大心的主观能动性的一面，但尚未把心直接作为宇宙本体，这是他与陆九渊心学相互区别的关键。朱熹所论及的知觉思虑之心、虚灵无限之心、主宰之心、道心与人心相分合一的心，都是在认识论及伦理学的意义上论心，心并不具有宇宙本体的意义，这不仅是他心论的特点，亦是他整个心性之学的特点。只是在当朱熹把心的内涵和外延扩大，将心上升为天地之心时，此天地之心便是宇宙的本原而生生不息，但此天地之心已与有知觉思虑的人心不同。此外，朱熹对心与气的关系也作了论述，体现了其心论的特点。
  （一）心为知觉思虑
  以心为知觉思虑，这是朱熹哲学心范畴的基本内涵，表明其心是认知主体之心，具有认识的功能。他说：“有知觉谓之心。”（《朱子语类》第3340页，卷一百四十）所谓知觉，指人的感官与外物发生接触而产生的感觉认识。他说：“聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。”（同上第1430页，卷六十）认为知觉产生于耳目对外物的视听，此种感觉是心能够感知事物的功能。“物至而知，知之者心之感也。”（《朱文公文集》卷六十七，《乐记动静说》）指出知觉是心的属性，它是人的身体各部与外界事物接触的产物。他说：“心者人之知觉，主于身而应事物者也。”（同上卷六十五，《大禹谟解》）从而把知觉视为对外物的反映。
  朱熹哲学的心，除有知觉外，还具有思虑的功能。他说：“耳目之官不能思，故蔽于物。”（同上第1414页，卷五十九）“心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽。”（《四书章句集注》第335页，《孟子集注》卷十一）认为思维功能是心之官独有的，这是心与耳目感官的区别。思是一种比知觉进一步的认识。如果说，知觉是认识过程中的初级阶段的话，那么，在知觉基础上就要进到对理的认识。对理的认识是心之思的职能。虽然“理不离知觉，知觉不离理”（《朱子语类》第85页，卷五），但理要通过心之思维来把握，耳目对此是无能为力的。朱熹以是否能思，把心之官与耳目之官区别开来。
  朱熹所谓虑，也是一种思，是思的详审、周密处。他说：“虑，是思之重复详审者。”（《朱子语类》第277页，卷十四）“虑是思之周密处。”（同上第278页）认为对事物详加思考，反复周密地审量，使其各得其当，这就是虑。并通过用心思虑，掌握事物之理，便能辨别是非。他说：“心中思虑才起，便须是见得那个是是，那个是非。”（同上第769页，卷三十）指出思虑的对象是理，理具于人心，通过思虑来把握。“具此理而觉其为是非者，心也。”（《朱文公文集》卷五十五，《答潘谦之一》）朱熹把知觉和思虑作为心的内涵，把人的认知之心分为感觉与思维两个部分，强调耳目之官不能思，心则能思，对心的知觉思虑功能详加论述，表明朱熹哲学的心主要是一个认识论范畴。
  在对心的属性规定上，朱熹提出“人心虚灵”的思想。他说：“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者，即其心也。岂有形象？”（《朱子语类》第87页，卷五）所谓虚，指没有形象，“心无形影”（同上第304页，卷十五），心不是实有之物。心虚是相对于理实而言，心虚便能认识事物及事物之理。
  朱熹以心为镜来比喻心体虚明及心的反映论功能。他说：“心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能照。”（《朱文公文集》卷四十九，《答王子合十二》）以镜照物包含了反映论的观点。虽然朱熹的认识论具有认识外物的反映论成分，但其认识的目的仍是以认识理为主。“以理为主，则此心虚明。”（《朱子语类》第2746页，卷一百一十三）强调虚其心的目的是为了明理，所以朱熹要求：“虚心顺理，学者当守此四字。”（同上第145页，卷八）
  所谓灵，指认知主体的神明不测，不受宇宙时空的限制，并具有储藏知识，预知未来的功能。他说：“此心至灵，细入毫芒纤芥之间，便知便觉；六合之大，莫不在此。又如古初去今是几千万年，若此念才发，便到那里。”（《朱子语类》第404页，卷十八）认为“心官至灵，藏往知来。”（同上第85页，卷五）小到毫芒，大到六合，无论在空间的大小或时间的久远上，心都是无所不包，无所不在的，因而心“亦无限量”（《朱文公文集》卷六十七，《尽心说》），心的认知功能是无所不至的。
  朱熹人心至灵的思想是要强调心有知而物有理，通过穷理达到认识的目的。他说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”（《四书章句集注》第6—7页，《大学章句》）认为人心有知是为了穷理，把穷理作为认识的主要目的，然而，理不离物，穷理也包括了对物理的认识。这一思想与其格物致知论相联系。
  （二）心为主宰
  这是朱熹对心的属性作出的又一规定。他说：“心，主宰之谓也。”（《朱子语类》第94页，卷五）所谓主宰，指管摄、统御。主宰有二义：一是指主于一身而言，二是指主于万事。
  关于心主于一身，朱熹说：“心者，一身之主宰。”（同上第96页）“一身之中，浑然自有个主宰者，心也。”（同上第464页，卷二十）所谓主于一身，指心能够统御人身体的各个部位和感觉器官，如耳、目、鼻、舌、身等，这些感官都受心的支配。耳目等感官与心虽各司其职，但耳目受心宰制。他说：“视听浅滞有方，而心之神明不测，故见闻之际必以心御之，然后不失其正。若从耳目之欲而心不宰焉，则不为物引者，鲜矣。”（《朱文公文集》卷四十，《答何叔京七》）指出心统御耳目之官，认识才不失其正；心不宰耳目，就会受到外物的蒙蔽。由此可知，心为一身之主宰的思想是从认知理性方面立论的。
  关于心主于万事，朱熹说：“人心万事之主，走东走西，如何了得！”（《朱子语类》第199页，卷十二）认为万事万物管摄于心，心具有主观能动性，能够自主地应事接物，使事物的变化按照人主观预定的方向发展。他说：“人心至灵，主宰万变，而非物所能宰。”（《朱文公文集》卷四十六，《答潘叔度三》）强调心主宰事物及其变化，而非物主宰心。心不仅主于万事，而且主于万事的变化，突出了心对于人们所从事的事务的支配作用。
  朱熹把心的主宰加以概括：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”（同上卷六十七，《观心说》）指出心的主宰表现为一而不二，这表明“惟心无对”（《朱子语类》第2513页，卷九十八），心是独一无二，心的主观能动性和主体的认知功能是心所独有的，所以它“为主而不为客”，心是主体，与客体相区别，心作用于物，而不被物所管摄。突出了主体的能动性。由此可见，那种认为中国哲学缺乏主客体对立的认识论的观点是缺乏根据的。此外，朱熹心为主宰之义在他的“心统性情”说里也有反映，这将在下面论及。
  需要指出，朱熹心为主宰的思想主要涉及认识论方面的问题，兼及伦理学，而未涉及本体论问题，心为主宰主要是强调心在认识过程中的主导作用，理性认识高于感性认识的一面，以及主体对客体的主观能动作用。并不是指心是物质世界的本体，是万物之所以存在的主宰。朱熹哲学以明确的理本论而不是心本论为特征，其理为主宰与心为主宰具有两种不同的意义。心为主宰限于认识论方面及伦理学问题。而理为主宰则是指整个宇宙的主宰。他说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。”（同上第4页，卷一）朱熹并以理为主宰的观点批评了佛教只讲心为主宰而不讲天理的心本论思想。指出：“正为不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。”（《朱文公文集》卷三十，《答张钦夫》）这表明朱熹是反对脱离天理论而专讲心为主宰的。
  （三）人心与天地之心
  所谓人心，指人的主观意念之心，即上述具有知觉思虑、虚灵而无限量、为一身及万事之主的心。所谓天地之心，指天地生物之心，它是宇宙万物和包括人心在内的天下之心存在的总根源。朱熹发挥程颐的观点，把天地之心作为万物产生的本原。他说：“伊川言：‘一阳复于下，乃天地生物之心’一段，盖谓天地以生生为德，自‘元亨利贞’，乃生物之心也。”（《朱子语类》第1791页，卷七十一）朱熹认为，“元亨利贞便是天地之心，而元为之长。”（《朱文公文集》卷四十，《答何叔京十七》）元、亨、利、贞表现为天地生物的过程，其中元是万物滋生、造化发育的开端，有了天地之心才有了天地万物及整个物质世界，可见朱熹哲学的天地之心是作为宇宙本体范畴而使用的。天地变化，生生不已是天地之心的体现，万物的生长发育皆以天地之心为根据。天地之心不仅生物，而且人、物之心得此天地之心以为心，即人心、物心，世间的一切心都以天地之心为自己存在的根据。他说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。”（同上卷六十七，《仁说》）朱熹把心的内涵和外延加以扩大，不仅人有心，而且物有心，草木禽兽皆有心。人、物之心皆以天地之心为根据，所以又只是一个天地之心。他说：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。”（《朱子语类》第5页，卷一）这说明天地之心是人心、物心、草木禽兽之心等一切心之所以存在的根源。
  人心与天地之心的联系表现为：人心包括在天地之心内，是天地之心的一部分，天地之心表现在人这方面，则为人心，人心便是人得天地之心而成其为人心，二者是相通的。就这个意义上讲，“吾之心，即天地之心”（同上第977页，卷三十六）。二者相通的内在根据在于，在天地之心与人心之中都贯穿着一条仁的脉络。“盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地、为人物各有不同，然其实则有一条脉络相贯。”（《朱子语类》第2424页，卷九十五）所谓“心德”，即仁义礼智心之四德，而仁为之统。朱熹认为，天人在本质上是相通的，仁既是天地之心，又是天理的内涵，并作为心之德贯通在人心之中。就仁是天地之心和天理而言，二者同为宇宙本体。这样，无论是自然界还是人类社会都囊括在宇宙精神——仁的笼罩之下。这即是人心与天地之心沟通的内在根据。从而把道德理性凌驾于自然界之上，整个自然界和人类社会都以道德理性为其存在的根据。
  人心与天地之心的区别表现为：人心有知觉意识，天地之心无知觉意识，所以天地之心又称为无心之心。“问：程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’曰：‘这是说天地无心处。且如四时行，百物生，天地何所容心？’”（同上第4—5页，卷一）朱熹接受了程颐的思想，认为天地变化、万物生长是无心的，也就是无意志、客观的。朱熹认为，天地之心之所以称之为心，只因为它产生万物，“生物便是天之心”（同上2440页，卷九十五）。如果说天地无心，万物生长就失去了规律。“若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。”（同上第4页，卷一）并把草木向阳、万物有规律的运动称为天地之心，只是天地之心无知觉，与人心相区别，所以天地之心只是个无心之心。他说：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。”（同上第60页，卷四）由此可见，朱熹所谓的天地之心，即是指天地以生物为心，天地生物无意志，但有规律。就其有规律而言，天地有个心；就其无意志而言，天地之心又称为“无心之心”。所以朱熹要人们“须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得”（《朱子语类》第5页，卷一）。人心与天地之心的区别还表现在，虽然人心是天地之心的一部分，但天地之心是宇宙本体，人心以天地之心为存在的根据。人心虽最终来源于天地之心，但人心作为认识主体，具有主观能动性，人心中包有天理，能自觉体现仁。朱熹重视人的主观能动性，认为“人者，天地之心。没这人时，天地便没人管。”（同上第1165页，卷四十五）从人对自然界的管摄论证了人心与天地之心的区别。一方面，天地之心派生人、物，决定人心；另一方面，人心有知觉意识，天地之心无意识，人心所具有的主观能动性又作用于天地之心。这即是人心与天地之心相互关系的内容。
  （四）道心与人心
  上述与天地之心对举的人心同此处与道心对举的人心，是两个意义不同的人心。前一个人心指一般意义上的人心，这个与天地之心对举的人心是相对物心、草木禽兽之心而言，人心的存在使人与万物区别开来。后一个人心是在前一个人心的基础上，把人的知觉之心细分为道心与人心。
  朱熹指出，人的知觉之心按其知觉的来源和内容分为两种不同的心。“或问‘人心、道心’之别。曰：‘只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。’”（同上第2009页，卷七十八）所谓道心，指以义理为内容的心，仁义礼智之义理为善，道心亦为善。所谓人心，指原于耳目之欲的心，人生有欲，饥食渴饮，“虽圣人不能无人心”（同上第2011页），故“人心亦不是全不好底”（同上第2009页），而是“可为善，可为不善”（同上第2013页）。朱熹认为，人是形气与性命结合的产物，人生有欲，这是人所不可避免的，而心中有理，这也是上天赋予的。所以人心与道心的存在都是客观的，人人皆有的。他说：“人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”（《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》）认为道心以义理为内容，原于性命之正，道心至善；人心以耳目之欲为内容，生于形气之私，人心有善有恶。人心与道心都有其存在的必然性。这是朱熹对道心与人心分别作出的规定。
  在道心与人心的相互关系上，朱熹强调两点：一是道心以人心为基础，二者相互依存，相即不离；二是道心为主，人心听命于道心。朱熹虽然提出道心与人心相分的思想，但他仍指出道心、人心并非二心，它们只是一心的两种表现。心与理、欲虽有联系，但亦有区别，故不能把道心直接等同于理，把人心直接等同于欲。
  关于道心以人心为基础。朱熹指出：“人心便是饥而思食，寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是道心。”（《朱子语类》第2016页，卷七十八）认为人心是饥而食、寒而衣之心；道心则是在衣食时，思量该不该食，该不该穿之心。道心在人心的基础上作为人心的指导而存在，离开了人心则无所谓道心。
  关于以道心为主，人心听命于道心。朱熹认为，虽然人心不可无，但人心又要受到道心的节制。他说：“有道心，则人心为所节制，人心皆道心也。”（同上第2011页）道心在人心的基础上而有，道心又节制人心，人心便转化为道心。这一思想具有辩证因素。朱熹强调道心主宰人心，人心以道心为准则。他说：“道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。”（同上第1488页，卷六十二）朱熹形象地把人心与道心的关系比喻为船和舵的关系，“人心如船，道心如舵。任船之所在，无所向，若执定舵，则去住在我。”（同上第2009页，卷七十八）人心听命于道心，就像舵控制船一样。
  朱熹之所以在人之一心的前提下，提出道心与人心相分的理论，是为了解决心的善恶和如何对待与人心相联的人欲问题。他认为人生之欲是自然的、客观的存在，但必须把人欲纳入天理的管辖之内，以道心节制人心。因为道心代表了善的原则，而人心虽可为善，亦可为恶，如果不加节制，则“危而易陷”，导致恶的产生。朱熹理学价值观的总倾向是贵理贱欲、以义制利，其道心与人心之分，道心为主，人心听命的思想便是这个总倾向在心论上的反映。
  （五）心与气
  朱熹哲学的气是构成万物的材料，气从属于理，以理为存在的根据。在心与气的关系上，朱熹认为心属气之虚灵，即气中的虚灵部分是构成知觉之心的要素，但心又不完全等同于气，心以理为存在的根据，是理气结合的产物。他说：“心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。”（同上第1430页，卷六十）指出气之虚灵表现为心之知觉，主体的认知功能和属性源于虚灵之气，虚灵属于气，虚灵的属性即知觉。通过虚灵与知觉，把气与心联系起来。可见，心之知觉离不开气。但朱熹所谓的心之知觉不仅是气之虚灵所为，而且知觉还以理为根据，心是理气结合的产物。“问：‘知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？’曰：‘不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。’”（同上第85页，卷五）朱熹在回答知觉是不是气所为的问题时指出，心之知觉不专是气，它既是气之虚灵，又以理为根据，有了知觉之理，才有知觉之气，理与气合，才有知觉。可见虽然理没有知觉，但理却是知觉产生的根据。然而仅有理没有气也不行，气聚成形，理气结合，其虚灵之气便是知觉。既然知觉不能单纯归之于气，或单独归于理，那么，心与气、心与理之间均不能划等号。然而，心与气之间的密切联系又是显而易见的。朱熹将此比喻为烛火与脂膏的关系，没有脂膏便没有烛火，没有气之虚灵便没有心之知觉，但由于包括脂膏在内的万物都是以理为本体，是理气结合的产物，那烛火最终也是以理为其存在的根据。
  朱熹认为，不仅心之知觉是气之虚灵，而且人心本身的认识功能也由形气与主体发生感应而引起。他说：“人心但以形气所感者而言尔。具形气谓之人，合义理谓之道，有知觉谓之心。”（《朱子语类》第3340页，卷一百四十）认为心与形气之间具有感应关系，但心不是被动地感应形气，而是可以能动地主宰形气。心对于气的能动作用表现为由道心去主导形气。他说：“由道心，则形气善；不由道心，一付于形气，则为恶。”（同上第1486页，卷六十二）指出以道心主宰形气，则为善；听命于形气，不发挥心的主宰作用，则流为恶。在心气关系上，朱熹的认识论与伦理学是互相联系的。
  朱熹有时把心比喻为阴阳。他说：“性犹太极也，心犹阴阳也。”（同上第87页，卷五）在朱熹哲学的逻辑结构中，性、太极与理相当，为形而上的本体范畴；阴阳则是与气相当的形而下的范畴。朱熹把心比为阴阳，从而表明心与形下之阴阳相当，而不能把心说成是超越的本体之心。朱熹明确表示：“心之理是太极，心之动静是阴阳。”（同上第84页）相对于太极是心之理而言，阴阳是心的动静的表现，即心的存在根据是理，心的表现形式是阴阳，心与理、气均不相脱离。
  朱熹哲学心气关系的实质是，心之知觉来自于气之虚灵，但以理为存在的根据。有了知觉之理，理与气合，才产生心之知觉。理不仅是知觉的根据，而且“所觉者，心之理”（同上第85页），理又被心所认识，成为知觉的对象。
  需要指出，心之知觉存在于气之虚灵处，是指心与虚灵之气相联系，而与一般的气无关。朱熹指出：“知觉正是气之虚灵处，与形器查滓正作对也。”（《朱文公文集》卷六十一，《答林德久六》）气中包括虚灵之气和渣滓等构成一般形器的气，知觉只与虚灵有关，而与渣滓相对。朱熹的这一观点沿袭了中国古代把精神现象说成是源于精微之气的思想，但他以天理作为心产生的最终根源，却是自己的创见。
  以上可见，在朱熹以天理为最高范畴的哲学逻辑结构中，心的地位十分重要而独特。朱熹哲学对心的内涵及属性作出的规定，对理与心、心与气关系的论述，反映了朱熹心论的固有特点，表现出理本论哲学与心本论哲学的明显区别。这里并不存在所谓的理本论与心本论的矛盾，也不能因为朱熹对心的论述详密，就把朱学称为“圆密宏大之心学”①。须知理本论与心本论虽有相关之处而同属宋明理学，但也有其各自特定的界说，终不能把二者混为一谈，否则宋明理学思潮中客观存在的各流派的分野，就会失去意义，且与思想史的实际不符。如果从广义的角度讲心学，而不是以心本论来界定心学，或可以朱熹对心及心与性、心与理的关系论述发挥详密，而将朱学称之为心学，但至少应对广义角度的朱熹心学与特定的陆王心学有所区别。