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朱熹哲学的天理论在二程天理论的基础上，融会贯通、继承创新、丰富完善，有了大的发展。成为理学思潮中程朱道学或理学天理论哲学的理论代表，而把二程天理论包容在内，并有了进一步的提高。
  一、“宇宙之间，一理而已”
  以理为整个宇宙的本体，这是朱熹天理论哲学的核心和实质。在这个问题上，朱熹哲学是一元论哲学，而不是二元论哲学。也就是说，在本体论上，朱熹明确持以理（或道）为宇宙本体的观点，而不另以气等为宇宙本体。在理一元论哲学的前提下，朱熹对理的内涵和属性作了具体的论述。
  （一）理为宇宙本体
  理是朱熹哲学的最高范畴，以理为核心，朱熹构筑起中国哲学史上最完备、最缜密的理本论哲学。朱熹认为，理是宇宙的本体，天地人物均以理为存在的根据。他说：
  宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。……自未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。（《朱文公文集》卷七十，《读大纪》）
  未有天地之先，毕竟是先有此理。
  未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。（《朱子语类》第1页，卷一）
  朱熹认为，宇宙之间只有一个理，理是永恒的宇宙本体，它先于天地而存在，无所不在，无时不有。在万物产生之前，理作为天地万物存在的根据，已经存在；当万物消尽之后，理亦仍然存在。天因其理而为天，地因其理而为地，人与物因其理而各得其性。理涵盖并主宰天、地、人、物，是永恒的、超时空的形上本体。
  朱熹所谓的天有两种涵义：即主宰之天和苍苍之天。其主宰之天与理同义，在这个意义上，理亦称天理。这是对二程天理论的发挥。他说：“天固是理，然苍苍者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各随他所说。”（《朱子语类》第2039页，卷七十九）其苍苍之天是自然之天，主宰之天是义理之天，义理之天主宰苍苍之天，天以理为根据，也就是说，苍苍之天因其理而为天。“天之所以为天者，理而已，天非有此道理，不能为天。”（同上第621页，卷二十五）所以朱熹说：“理者，天之体；命者，理之用。”（同上第82页，卷五）以理为天之体，理之所以与天同体，是因为朱熹赋予理以自然的属性，天理自然，不以人的意志为转移。他说：“非人所能为，乃天理也。天理自然，各有定体。”（《朱文公文集》卷三十九，《答柯国材四》所谓天理自然，指天理具有客观性，它脱离人的主观意志，不受人为的干扰和影响，即天理具有“诚”的属性。他说：“诚是实理，自然不假修为者也。……诚是天理之实然，更无纤毫作为。”（《朱子语类》第1563页，卷六十四）诚的本义是指天体运行规律具有客观的自然性和必然性，即所谓“诚者，天之道”。后来人们又赋予诚以道德属性。朱熹以诚来概括天理的自然性和必然性，排除人为的修为和作为。但其天理又有道德的属性，他用诚来贯通天人，其诚便具有自然和社会人事两方面的意义。他说：“诚是实然之理，如实于为善，实于不为恶，便是诚。”（同上第1740页，卷六十九）今天人们理解的诚，主要指道德意义上的诚实，这与朱熹描述的实然之理的诚的涵义相比，已有所不同。
  （二）“理一分殊”
  朱熹不仅提出理本论哲学，而且在讲一理与万物、一理与万理的关系时，提出了“理一分殊”的命题。朱熹认为，天理自然，真实无妄，其自然之天理具有“理一分殊”的性质。他说：“理一分殊，是理之自然如此。”（《朱子语类》第1829页，卷七十二）朱熹继承二程及佛学的理论，提出理一分殊的思想，以此来概括一理与万物及万物之理的关系。“或问理一分殊。曰：圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物、头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个。要得事事物物、头头件件，各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。”（同上第677—678页，卷二十七）所谓理一分殊，即指天理只有一个，然而天理存在于万事万物之中，通过分殊之万物表现出来。理存在于事事物物之中，是事物所当然的道理，即事物之所以是这样的根据。认识到一理存于万殊之中，又认识到理是事物之所以然的根据，便掌握了“理一分殊”的原则。可见“万物皆有此理，理皆同出一原。……物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行。”（同上第398页，卷十八）指出理是原、是本、是体，万物是末、是用、是发见。理既是宇宙的本体而主宰万物，又是宇宙的本原而派生万物。所谓理是本体，“见天下事无大无小，无一名一件不是此理之发见”（同上第2938页，卷一百二十一），天下万物都是理的显现和作用。所谓理是本原，即理派生物。“此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全；又将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。”（《朱子语类》第2374页，卷九十四）理产生物是一个生生不已的过程，每件物都由理派生，但物物之理不是分割的、欠缺的理，而是完整的、浑沦的理。朱熹哲学的理是本体论与生成论统一的范畴。
  朱熹理一分殊的思想是对二程天理论的继承和发展。朱熹在二程“万理归于一理”思想的基础上，阐明了“万物皆有此理，理皆同出一原”的道理，不仅万物归于一理，而且万物之中的理“处处浑沦”、“个个完全”，皆是天理的完整体现。
  （三）“理无形体”
  朱熹对作为宇宙本体之理作了描述，理是无形体、形而上的精神实体。他说：“理无形体。”（同上第1页，卷一）“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”（同上第2421页，卷九十五）并说：“所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。”（《朱文公文集》卷五十八，《答陈器之二》）理是无形无象无影、无声无嗅的浑然实体，它不能被人的感官所感知。凡物皆有形有状，能被感知，而理不具有物的性质，故为精神性的实体。朱熹认为，理无形体，超越形体之上；器有形状，属有形之物。一方面，形上之理派生、决定形下之器；另一方面，形上之理不能孤立地存在，它通过形下之器即有形之物得以体现。他说：“形而上者，指理而言；形而下者，指事物而言。事事物物，皆有其理，事物可见，而其理难知，即事即物，便要见得此理，只是如此看。”（《朱子语类》第1935页，卷七十五）指出形下之物有形可见，而形上之理无形难知，尽管如此，仍要通过即事即物来探明其理，即事事物物之理通过事物反映出来。也就是说，理虽然无形可见，但却是实有之物存在的根据，天下万物皆不能离开理，理也不曾脱离物。他说：“天下之理，至虚之中，有至实者存；至无之中，有至有者存。夫理者，寓于至有之中，而不可以目击而指数也。然而举天下之事，莫不有理。”（《朱子语类》第232页，卷十三）理是虚无与实有的统一，因其不可目击，故至虚至无；因其派生万物，故又至实至有。理寓于万物之中，万物又皆有理，是理的体现。
  朱熹“理无形体”的思想是对二程“理无形也，故因象以明理”（《程氏粹言》卷一，《论书篇》）观点的进一步展开。朱熹在二程思想的基础上，详尽地论述了无形与有形、理与事物之间的关系。首先，他认为理无形，“物主乎形”（《朱子语类》第1544页，卷六十三），物是有形体的，由气构成，“气聚成形”（同上第84页，卷五）。从无形与有形上，把理与物区分开。其次，朱熹认为，无形之理通过有形之物得以显现，二者体用一原，不曾分离。他说：“至微者，理也；至著者，象也。体用一原，显微无间。盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一原也；自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。”（《朱文公文集》卷三十，《答汪尚书七》）理至微、无形，为体；象至著、有形，为用。理与事物虽有体用之分，但显微同体，互不相外。他又说：“谓此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是于形器之外别有所谓理。”（《朱子语类》第2421页，卷九十五）理寓于形器之中，通过有形之物表现出来，不须在形器之外去寻求什么理。再次，朱熹指出，不能只见物而不见理。理作为事物的原则，深藏在事物内部，要通过物而明理，这才是认识的目的。他说：“理有未明，则见物而不见理；理无不尽，则见理而不见物。不见理，故心为物蔽而知有不极。”（《朱文公续集》卷十，《答李孝述继盖问目》）如果不明理，则只见表面事物而不见理。不见理，就会违背性命之正，处理事物时就会失当。
  （四）“仁义礼智便是天理之件数”
  以仁义礼智为理，这是朱熹天理范畴的重要涵义。仁义礼智合而言之，是天理之总名；分而言之，则是组成天理的件数。天理浑然，是总称，仁义礼智是分名，天理与仁义礼智的关系是整体与局部的关系。整体由局部组成，仁义礼智统而言之，则为天理。他说：
  天理既浑然，然既谓之理，则便是个有条理底名字。故其中所谓仁义礼智四者合下便各有一个道理不相混杂。以其未发，莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然，非是浑然里面都无分别，而仁义礼智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。（《朱文公文集》卷四十，《答何叔京二十八》）
  天理具有伦理道德的涵义，但伦理意义上的天理，其中也有具体的内容，仁义礼智四者便是天理中的具体条理。将伦理之理详细划分，以局部组成整体，这是朱熹思想的特点，也是对二程、张载思想的丰富。二程虽然提出“人伦者，天理也”（《程氏外书》卷七）的思想，并以仁为理，但对一理与五常的关系论之不详。朱熹则在二程思想的基础上，比较详细地论述了一理与仁义礼智信五常的关系。他认为，理有条理、细目之义，笼统而言，理只是浑然；细分而之，理中包括了各有分别，“不相混杂”的条理，这即是仁义礼智信五常。所以一理与五常相互联系。《语类》有载：“问：‘既是一理，又谓五常，何也？’曰：‘谓之一理亦可，五理亦可。以一包之则一，分之则五。’”（第100页，卷六）“以一包之”则为一理；“分之”则为五常。一理是整体，五常是局部，整体分为局部，局部构成整体，这即是天理与仁义礼智信的内在关系。
  朱熹认为，理是仁义礼智，然而仁义礼智是无形象的道德规范，它必须通过事亲从兄等的行为才能表现。他说：“理便是仁义礼智，曷常有形象来？”（同上第2168页，卷八十三）并说：“仁义只是理，事亲从兄乃其事之实也。”（《朱文公文集》卷四十二，《答石子重九》）仁义之理是体，事亲从兄是用，仁义道德须通过具体的道德行为表现出来，否则就无从说起。朱熹指出，理具有客观实在性，仁义礼智之体是实，其发见为用也是实，把道德原则归之实有，以此来规范人们的思想言行。这是其天理自然的思想在道德领域里的贯彻。他说：“理一也，以其实有，故谓之诚。以其体言，则有仁义礼智之实；以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实。故曰五常百行非诚非也，盖无其实矣，又安得有是名乎？”（同上卷五十六，《答郑子上十五》）仁义礼智是理之体，恻隐、羞恶、恭敬、是非是理之用，理之体通过理之用表现出来。朱熹认为，理之体用均为实，即实实在在的存在，有其实，故有其名。朱熹把以仁义礼智为内容的理实有化，是为了让人们遵循理的原则，为儒家伦理寻求客观的依据。朱熹的实理与佛教舍去仁义道德内涵的空理形成鲜明的对照。
  （五）“有是物，必有是理”
  作为事物的规律，理存在于事物之中，这是朱熹哲学天理范畴的又一涵义。朱熹哲学的理既是宇宙的本体，又是具体事物的规律。本体之理与规律之理的区别在于：本体之理只有一个，规律之理则随物而异；本体之理是有理才有物，规律之理是有物则有理。朱熹指出：“天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同；但以其分之殊，则其理之在是者不能不异。”（同上卷五十九，《答余方叔》）前一个理是本体之理，物虽不同，但分殊之万物皆以天理为共同的根据，其“未尝不同”的理即是宇宙的本体；后一个理是规律之理，理在分殊的万物之中，物不同故理不同，其“不能不异”的理是事物的规律。他还说：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将勺去取，只得一勺；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”（《朱子语类》第58页，卷四）前一理为本体之理，后一理为具体事物之理。人与万物由理派生，此理为一，是本体；人物之生由于禀气的不同而有异，具体事物之理随物之不同而相互区别，此理各异，是规律。本体之理与规律之理的区分不仅表现在一理与万理的关系上，而且各各万理，也是本体与规律的合一。如前所述，存在于万物之中的理，既是事物之所以存在的根据，天理浑沦，不可分割地存在于万物之中，既派生万物又主宰万物；此理又是事物的特殊规律，是使事物相互区别的内在原因，规律与事物不可分离，由事物的不同决定了规律亦不相同。他说：“盖有是物，必有是理，然理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之。”（《朱文公文集》卷十三，《癸未垂拱奏劄一》）有物必有理，这个理不是先于物而存在，是通过物来求此理，此理便是指规律而非指本体。各各万理都具有本体之理与规律之理两重属性，因其两重性，故有区分。表明朱熹之理具有多重涵义。
  关于理为具体事物的规律，朱熹指出：“固是有理，如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”（《朱子语类》第61页，卷四）“四时行，百物生，莫非天理发见流行之实。”（《四书章句集注》第180页，《论语集注》卷九）舟行于水，车行于陆，春夏秋冬四季的运行不悖，万物的生长发育，这些都是事物的客观规律，亦是理的表现。朱熹不仅承认事物规律的客观存在，而且认为事物的规律只能顺应，不能违背。他说：“花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理。水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理。人若用之，又著顺它理始得。若把金来削做木用，把木来熔做金用，便无此理。”（《朱子语类》第2484页，卷九十七）水、火、金、木、土以至万物都有自己特殊的规律，其规律不能违反，只能顺应，这便是规律之理所具有的涵义。
  由上可知，朱熹提出“宇宙之间一理而已”的思想，其哲学理范畴是宇宙本体，是形而上的精神实体，是仁义礼智的总称，是事物的特殊规律。朱熹从各个方面对理作出了具体的规定，是对二程理论的丰富发展，从而使宋代理学及哲学的核心范畴——理的内涵更加完善。
  二、理气论
  理气论是朱熹天理论哲学乃至其整个哲学体系的重要组成部分。他在吸取并改造张载哲学气本气化论的基础上，继承并发展了二程的理本气化论，以理气关系为框架，对气及理与气的关系展开了全面的论述，提出以理为宇宙本体，以气为构成万物的材料的理本气末的思想，这是对宋代理学理气关系说的发展，并有他自己思想的特色。
  （一）气论
  朱熹吸取了张载气的思想，他在否认气为宇宙本原的前提下，尽可能地把气化的思想纳入自己的哲学体系，对气范畴作了比较详细的论述。
  1、“天地间无非气”
  朱熹认为，气充塞宇宙之间，贯穿一切事物之中，人与万物都由气构成。他说：“屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。”（《朱子语类》第34页，卷三）由于气构成人与物，所以人之气与天地之气相通无间断，整个宇宙都是气流行的场所。“气之流行，充塞宇宙。”（《楚辞集注》卷三）这一思想承认物质性的气存在的客观性，并以气作为构成人与万物的材料。他说：“物主乎形，待气而生。”（《朱子语类》第1544页，卷六十三）不仅物由气而生，而且“人生初间是先有气”（同上第41页，卷三），由于气的运动变化，才产生出人来。“问：‘生第一个人时如何？’曰：‘以气化。二五之精合而成形。’”（同上第7页，卷一）明确认为人由气化生成。朱熹气化生人、生物的思想是对张载气论的借用，这表明气化论自然观在宋代已深入人心，成为一般哲学家都承认的观点，分歧只在于是否承认在气之上还有一个本原。
  朱熹指出，气化生人、生物是客观的过程，它不以人的主观意志为转移。他说：“天地之间，二气只管运转，不知不觉生出一个人，不知不觉又生出一个物。即他这个斡转，便是生物时节。”（同上第2508页，卷九十八）在二气的运行旋转中，人和物都不知不觉地生出。这个“不知不觉”表明气生物是自然而然、没有意志的。
  2、“阴阳变化无穷”
  朱熹以气化生人、生物，其气又分为阴阳，即气之中包含着相互对立又相互作用的阴气和阳气。阴阳二气的相感相应，是事物产生的原因。他说：“天地只是一气，便自分阴阳，缘有阴阳二气相感，化生万物，故事物未尝无对。”（同上第1286页，卷五十三）朱熹的阴阳范畴虽然是指气，即阴阳二气，“阴阳，气也；一阴一阳，则是理矣”（同上第1896页，卷七十四），但气之中亦包含着阴阳之理，具有阴阳对立统一的辩证法因素。气之所以分为阴阳，是因为气之中含有对立二分的因素。所以阴阳既指气，又指气所具有的对立统一的属性，即一阴一阳之理。朱熹认为，“阴阳有自然之变”（《周子全书》卷十，《通书·精蕴注》），“天地之化，包括无外，运行无穷，然其所以为，实不越乎一阴一阳两端而已。其动静、屈伸、往来、阖辟、升降、浮沉之性虽未尝一日不相反，然亦不可以一日而相无也。”（《朱文公文集》卷七十六，《金华潘公文集序》）阴阳的变化是自然而然，没有人为的安排，它表现在各个方面，是相反相成，而不可相无的。由于“阴阳变化无穷，而万物得因之以生生”（《朱子语类》第1887页，卷七十四）。在这里，朱熹承认宇宙是一个阴阳变化、生生不息的过程，万物的生长是阴阳消长的结果。他说：“阴阳虽是两个字，然却只是一气之消息，一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴。只是这一气之消长，做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得，做两个说亦得。”（同上第1879—1880页）对立面的双方，比如进与退、消与长等等，都可用阴阳加以概括。阴阳不是指有什么具体的阴气或阳气，而是指气之中包含的两种相反相成的因素，阴阳通过气之中的动静、屈伸、往来、阖辟、升降、浮沉，以及进退、消长等相反相成的属性得以表现，由于阴阳二气的相互作用，化生出古今天地间的万事万物。
  3、“聚散者，气也”，气兼有形与无形
  朱熹吸取了张载以聚散言气的观点，认为气具有聚与散、有形与无形的功能和属性。他说：“夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结自为一物。但人分上所合当然者便是理，不可以聚散言也。”（《朱子语类》第37页，卷三）理无聚散，气有聚散。气聚成形，物得以生。“有是气，便有是形”（同上第1547页，卷六十三），“气聚则生，气散则死”（同上第36页，卷三）。气散之后，物便死去，此气也不复存在，不能再以此既散之气复聚而生物。“一去便休耳，岂有散而复聚之气。”（同上第8页，卷一）朱熹吸取了张载气化论中气有聚散的观点，然而却抛弃了张载气散复归于太虚，太虚之气聚而成万物的思想。他认为，气散物死之后，此气便消失，气虽具有聚、散两种功能，但聚与散二者不能互相转化。这一思想与二程“凡物之散，其气遂尽”（《程氏遗书》卷十五）的观点类似。
  与气有聚散的观点相关，朱熹哲学的气是有形与无形的统一。一方面，“气聚成形”（《朱子语类》第85页，卷五），事物有了气，然后此物才得以聚而成形质，有形之物便是气；另一方面，天地之间又存在着无形之气，比如“声臭有气无形，在物最为微妙，而犹曰无之。”（《四书章句集注》第40页，《中庸章句》）声臭这种气是无形的，说明气具有无形的属性。
  4、“气有清浊昏明”
  朱熹哲学的气，包涵有清浊、昏明、纯驳等不同的成分，气聚而成物时，凡禀受不同的气，便形成不同的人或物。他说：“但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之气而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚、为不肖。”（《朱文公文集》卷七十四，《玉山讲义》）人之所以分为圣人、贤人、愚人、不肖之人，是因为气有清浊、昏明之分，禀气的不同，决定了人的分类。“自气禀而言，人、物便有不同处。”（《朱子语类》第1376页，卷五十九）人与物的区分，也是由于气禀不同的原因。朱熹认为，人生的贵贱寿夭、聪明福禄与否，都取决于禀气的清浊。“人之生，适遇其气，有得清者，有得浊者，贵贱寿夭皆然，故有参错不齐如此。……故有得其气清，聪明而无福禄者；亦有得其气浊，有福禄而无知者，皆其气数使然。”（同上第8页，卷一）他把人类社会的贵贱福禄等问题归结为自然现象的气禀说，混同了自然与社会的区别。这与王充的“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣”（《论衡》卷三，《初禀篇》）的自然命定论观点相近。
  （二）理气关系说
  理和气是构成朱熹天理论哲学体系的两个最基本的范畴，理气关系说是朱熹天理论哲学逻辑结构的主体框架。舍其中任何一个范畴，其哲学体系便不完整。通过对理气关系的分析和探讨，可以揭示朱熹哲学的性质和特点。其理气关系说主要有以下内容：
  1、理气先后说
  （1）理先气后。朱熹认为，从宇宙的本原角度看，是先有理，后有气。他说：“所疑理气之偏，若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论。”（《朱文公文集》卷五十九，《答赵致道一》）理在先，气在后，这说明有了理之后才产生气。气有偏全，而理作为宇宙本原是没有偏全的。朱熹的这一思想把理作为气的主宰，理不仅在气之先，而且是天地万物之所存在的根据，理通过气的变化流行来生长发育万物。“问：‘昨谓未有天地之先，毕竟是先有理，如何？’曰：‘未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。’曰：‘发育是理发育之否？’曰：‘有此理，便有此气流行发育。’”（《朱子语类》第1页，卷一）朱熹明确表达了有理才有气化流行，发育万物的思想，他把气化论纳入其理本论的哲学体系之中，气虽然充塞宇宙，具有生人、生物的功能，但却是在理为宇宙本原的前提下进行的。这是对二程理本气化论的继承。
  （2）气先理后。从万物禀赋的角度看，是先有气，后有理。他说：“若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气，则有是理，无是气，则无是理，是气多则是理多，是气少即是理少。”（《朱文公文集》卷五十九，《答赵致道一》）具体事物的生成在于禀赋了阴阳二气，“天地初间只是阴阳之气”（《朱子语类》第6页，卷一），宇宙天地之始，只存在着阴阳二气，气构成万物，然后才有了万物之理。就此而言，此理在气之后，有气则有理，气的多少决定理的多少。就万物禀赋意义上的理气关系看，这里的理，其主要涵义是指事物的规律，事物决定其规律，规律之理从属于事物之气。虽然朱熹以理作为宇宙的本体，但他在理本论的哲学体系之内，尽量地容纳了气化论的内容，肯定气在化生万物中的重要性，强调事物之气对其规律之理的主导作用，认为规律之理不可离气而存。这是对张载气化论的吸取。
  （3）理气有则皆有。从理气相互依存，理寓于气中的角度看，理气不分先后，二者有则皆有。他说：“既有理，便有气；既有气，则理又在乎气之中。”（《朱子语类》第2374页，卷九十四）有理的存在，就有气的存在；有气的存在，就有理的存在。虽然朱熹从宇宙本原的角度指出理先气后，但同时他又强调理存在于气中，“无是气，则是理亦无挂搭处”（同上第3页，卷一），从这个意义上，朱熹以理气有则皆有，代替了理先气后。“问：‘太极动而生阳，静而生阴，见得理先而气后？’曰：‘虽是如此，然亦不须如此理会，二者有则皆有。’”（同上第2372页，卷九十四）朱熹提出的“理与气本无先后之可言”（同上第3页，卷一）的观点包含了理气统一不可分的因素。
  2、理气不离说
  朱熹认为，理与气虽是二物，但二者不可分离。他首先承认理与气是不同的，“所谓理与气，此决是二物。”（《朱文公文集》卷四十六，《答刘叔文一》）然而，理气又不可分割地联系在一起。他说：“有是理，必有是气，不可分说。都是理，都是气。那个不是理？那个不是气？”（《朱子语类》第46页，卷三）“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（同上第2页，卷一）“有是理，则有是气；有是气，则有是理。”（同上第1013页，卷三十九）理气紧密地结合在一起，不可把二者分开来说。理与气的相互联系表现为，生人、生物不能只有气没有理，也不能只有理而无气，万物的产生是理气合的结果。他说：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”（《朱子语类》第65页，卷四）理无气则不能生物；气聚生物，又有理在其中。理不能独存，“若气不结聚时，理亦无所附著”（同上第3页，卷一）；气不能独运，“但有此气，则理便在其中”（同上）。理气双方相依不离，共存于事物之中，“言物则气与理皆在其中”（《朱子语类》第1690页，卷六十八）。理不离气，是指理不是孤立悬空的存在，它须通过气得以表现，“理无形，故就气上看理”（同上第606页，卷二十五）；气不离理，是指气化生物的根源和主宰是理，气生物是以理为根据。
  关于理气不离，朱熹概括说：“阴阳是气，才有此理，便有此气；才有此气，便有此理。天下万物万化，何者不出于此理？何者不出于阴阳？”（同上第1607页，卷六十五）朱熹理气不离的思想又存在着矛盾，受其理本论哲学的限制，为了维护天理浑然无杂、至高至善的地位，当气处于昏明驳杂之时，理便与气不相联系了，气的驳杂是气自身的原因，而与理无关。“谦之问：‘天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？’曰：‘理却只恁地，只是气自如此。’又问：‘若气如此，理不如此，则是理与气相离矣。’曰：‘气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。’”（同上第71页，卷四）理管气不得，说明这时的理气是分离的，在理生气的前提下，又承认了气的客观性和独立性，同时也是对理气不离说的突破。
  3、理气本末说
  （1）理为形而上，气为形而下。朱熹认为，虽然理气不相分离，但二者有着本质的不同。他说：“理未尝离乎气，然理，形而上者；气，形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。”（《朱子语类》第3页，卷一）所谓形而上，即无形质；所谓形而下，即有形质。理无形，是一种精神性的实体；气有渣滓，聚而成形，是物质性的材料。这里，朱熹以形而上下来分先后，理为形而上，在气之先；气为形而下，在理之后。理气先后的关系表明理为形而上，气为形而下是指理生气，理为气之本。他还说：“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也。”（《周子全书》卷七，《通书·诚上注》）所谓“所以”一阴一阳者，即指一阴一阳之所以产生的原因或根据。朱熹把形而上之理看作形而下之气存在的根源，其理气关系便是本体与作用的关系。
  （2）理本气末说。朱熹天理论哲学的性质通过理本气末说反映出来。他说：“天地之间有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《朱文公文集》卷五十八，《答黄道夫一》）理为生物之本，气为生物之具，即为生物的材料，也就是末。又说：“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实，二气之实，又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而一也；自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。”（《周子全书》卷九，《通书·理性命注》）理为本，气为末。以末缘本，即二气本之一理；由本至末，即一理分为万物。理气关系是本与末的关系。所谓本，指本体、本原、根本；所谓末，指作用、派生、现象。理本气末，即是以理为宇宙本体，而把气及气范畴所具有的内涵、功能和属性纳入理本论的哲学体系之中。气虽然具有阴阳消长变化，生人生物的功能和属性，但气本身不是宇宙的本原，生人生物以及事物运动变化的根据在于气之上的理。理是朱熹哲学逻辑结构的最高范畴，气是从属于理的物范畴，二者之间的本末关系表明朱熹哲学的性质是理一元论哲学，而不是所谓理气二元论哲学。朱熹把理气分二并不意味着朱熹认为宇宙有两个各自独立、性质不同的本原。理气关系是本与末、主导与从属的关系，而不是相互独立、平行的关系，这是需要加以说明的。
  朱熹吸取了张载气化的思想，将其作为自己哲学的重要构成，但他与二程相似，只讲气化，不讲气本。虽然他发展了二程的理本气化论，对气范畴作了更为详尽的论述，但最终以理本气末论对张载的气本论哲学作了理一元论的改造，成为中国哲学理气关系史上理本论学说的集大成者和理论代表。
  三、理与诸范畴的逻辑联系
  在朱熹天理论哲学的逻辑结构中，理与其他范畴相互联系，共同构成其完整的哲学体系。通过对理与其他各重要范畴逻辑联系的分析，可进一步认清朱熹哲学的实质和本来面貌。
  （一）理与心
  在理与心的关系上，朱熹提出“心与理一”的命题。这个命题，从字面上看，与程颢“心是理，理是心”（《程氏遗书》卷十三）、陆九渊“心即理”（《陆九渊集》卷十一，《与李宰二》）的观点无甚区别。其实，认真分析朱熹的思想，就会发现，其“心与理一”所包涵的思想与二程，尤其与陆九渊的思想存在着明显的差别，从中亦可看出朱熹哲学固有的特点。
  朱熹哲学的心，虽然在某种特定的情况下，如天地之心，具有本体范畴的意义，但就一般和基本意义而言，心作为认识的主体和思维器官，是一个认识论范畴，兼有伦理学的意义，而不具本体之义，这是需要特别指出的。他说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”（《朱子语类》第4页，卷一）理与心互不相外，然理是本体，主宰万物；心是主体，反映万物。朱熹以客观精神——理作为本原，而非以主观精神——心作为本原，这是他与陆九渊心学的主要区别，也是他论理与心关系的特点。他说：“释氏擎拳竖拂、运水般柴之说岂不见此心，岂不识此心，而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。”（《朱文公文集》卷三十，《答张钦夫》）朱熹指出，佛教也讲心学，但他们脱离理而专讲心为主宰，这是其失误的根源，亦是其与尧舜之道不同的关键。朱熹进而批评佛教心学，他说：“释氏心法起灭天地之意，《正蒙》斥之详矣。”（同上卷七十二，《张无垢中庸解》）“若曰：心能生天之形体，是乃释氏想澄成国土之余论，张子尝力排之矣。”（同上卷七十，《记疑》）从这个批评中可知朱熹是反对以心为宇宙本原的。其“心与理一”的涵义是指心作为认知主体能够反映宇宙本体之理，理作为宇宙本体存在于心之中。他说：“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”（《朱子语类》第85页，卷五）理在心中，心理贯通为一，这就是心与理一，它与陆九渊“心即理”的思想明显不同。《语类》有载：“问：‘心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？’曰：‘不须去著贯通，本来贯通。’问：‘如何本来贯通？’曰：‘理无心，则无着处。’”（同上）因为理是无形的精神实体，只能靠思维去把握，通过心才能认识理，离开了心则谈不上所谓的理。可见朱熹“心与理一”的思想是就心理贯通，心能够认识与反映理，理能够被心所认识和把握而发的，它与陆九渊以心为宇宙本原，理具有主观精神性质的“心即理”思想确有不同，也与二程把心作为主体与本体统一的范畴的“理与心一”（《程氏粹言》卷二，《心性篇》）的思想有异。
  朱熹“心与理一”命题的理论针对性是对佛教心与理分二，即佛学之心与儒家伦理相脱离而发的。他说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。”（《朱子语类》第3015—3016页，卷一百二十六）佛教讲心而心中无理，朱熹讲心而心具万理。他说：“一心具万理。”（同上第154页，卷九）“心包万理，万理具于一心。”（同上第155页）这是就心理贯通来谈心与理的关系的，不是把心突出在理之上而主宰和派生宇宙万物。从朱熹命题的理论针对性来看，“心与理一”并没有把心与理并列为宇宙本体。此外，从朱熹对陆九渊思想的批评中，也可以看出其差异。他说：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。”（同上第2977页，卷一百二十四）指出陆九渊哲学不讲气，把气范畴所包括的事物当做心之理，朱熹认为，陆学的这一错误与佛教同病，二者都不讲气，而把气与理混淆。指出陆氏“心即理”的思想并没有真正把心与理合一，其心与理仍然是分离的，结果陆九渊的“心即理”与佛教的“心与理为二”没有什么差别。他说：“儒释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。”（《朱文公文集》卷五十六，《答郑子上十四》）质言之，朱熹“心与理一”的思想与陆九渊“心即理”的理论从主旨到内涵上都存在着差别。
  （二）理与性、太极
  在朱熹哲学的逻辑结构中，理、性、太极、道是同一层次的本体范畴，它们涵义相近，沟通为一。他说：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”（《四书章句集注》第79页，《论语集注》卷三）“太极，理也。”（《朱子语类》第2376页，卷九十四）性即理，理即太极，道即是理。
  1、关于理与性
  朱熹指出：“理在人心，是之谓性，性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。”（《朱子语类》第2514页，卷九十八）性亦是生物的根源，人与物的产生是形而上之性与形而下之气的结合。他说：“性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。”（《四书章句集注》第326页，《孟子集注》卷十一）表明性与理一样都具有形上之本体的意义。但性与理也有差别，理表现在人心这方面，才谓之性。性与心相联系，而理与事相联系，这是理与性的细小区别。他说：“性即理也，在心唤做性，在事唤做理。”（《朱子语类》第82页，卷五）性与理相沟通，均是宇宙本体。在性的内涵规定上，也与理相同。“仁义礼智，性也、理也，而具此性者心也。”（同上第2551页，卷一百）仁义礼智既是理的内涵，又是性的规定，在伦理意义上，二者具有内在的联系。
  2、关于理与太极
  朱熹认为，“太极只是一个理。”（《周子全书》卷一，《太极图说解》）太极与理同为本体范畴，二者处于同等地位。“所谓太极乃天地万物本然之理，亘古亘今，颠扑不破者也。”（《朱文公文集》卷三十六，《答陆子静六》）理为本体，太极亦为本体；理无形，太极亦无形，二者相同。“所谓太极是有形器之物耶？无形器之物耶？若果无形而但有理，则无极即是无形，太极即是有理明矣。”（同上，《答陆子美二》）无极是表示太极的无形状态，这种无形的状态与理的无形是相同的。理与太极除在以上方面相同外，也有细小的差别，这表现在：太极是总体之理，理则包括一理和万理。他说：“总天地万物之理，便是太极。”（《朱子语类》第2375页，卷九十四）“盖所谓太极云者，合天地万物之理而一名之耳。”（《朱文公文集》卷七十八，《隆庆府学濂溪先生祠记》）把所有天地万物之理概括为一，便是太极。此太极专指宇宙本体，不再具有事物规律之义，这是二者的区别。至于“人人有一太极，物物有一太极”的太极则是总的太极的完整体现，它是事物存在的根据，而不是具体事物的特殊规律。此外，太极是理的有极致，太极在理的基础上更具主宰性。他说：“太极之义，正谓理之极致耳。”（同上卷三十七，《答程可久三》）“极是名此理之至极。”（同上卷三十六，《答陆子静六》）这些方面表现出理与太极的差别。
  朱熹继承二程，集天理论哲学之大成，在理本论、理气关系说、理与诸范畴的逻辑联系等各个方面丰富和完善了宋代理学的天理论思想体系，对后世产生了深远的影响。