南平市图书馆 第3章 朱熹的哲学思想
内容
朱熹的哲学思想是朱熹整个学术思想的核心和理论基础，在朱子学中占有十分重要的位置，是认识和把握朱熹思想的关键。朱熹的学术思想便是在其哲学理论基础上的丰富和展开。因此，深入研究和探讨朱熹的哲学理论及其特征，对于认识朱熹的整个学术思想及其与中国文化的关系，具有重要意义。
朱熹哲学与其理学密不可分，朱熹在继承程颢、程颐开创的理学思想体系的基础上，结合时代和理论的发展，与同时代的思想家相互交流、相互刺激，又吸收先秦原始儒学和佛、道等各家各派的思想，并借鉴理学各派的观点，加以综合改造，发展创新，集宋代理学及宋代哲学之大成，在天理论、道论、心性论、格物致知论等各方面把宋代哲学及理学发展到一个新的水平，大大丰富和提高了整个中国哲学的内涵和理论思辨水平，为中国哲学的发展，作出了划时代的理论贡献。
第一节 天理论
朱熹哲学的天理论在二程天理论的基础上，融会贯通、继承创新、丰富完善，有了大的发展。成为理学思潮中程朱道学或理学天理论哲学的理论代表，而把二程天理论包容在内，并有了进一步的提高。
一、“宇宙之间，一理而已”
以理为整个宇宙的本体，这是朱熹天理论哲学的核心和实质。在这个问题上，朱熹哲学是一元论哲学，而不是二元论哲学。也就是说，在本体论上，朱熹明确持以理（或道）为宇宙本体的观点，而不另以气等为宇宙本体。在理一元论哲学的前提下，朱熹对理的内涵和属性作了具体的论述。
（一）理为宇宙本体
理是朱熹哲学的最高范畴，以理为核心，朱熹构筑起中国哲学史上最完备、最缜密的理本论哲学。朱熹认为，理是宇宙的本体，天地人物均以理为存在的根据。他说：
宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。……自未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。（《朱文公文集》卷七十，《读大纪》）
未有天地之先，毕竟是先有此理。
未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。（《朱子语类》第1页，卷一）
朱熹认为，宇宙之间只有一个理，理是永恒的宇宙本体，它先于天地而存在，无所不在，无时不有。在万物产生之前，理作为天地万物存在的根据，已经存在；当万物消尽之后，理亦仍然存在。天因其理而为天，地因其理而为地，人与物因其理而各得其性。理涵盖并主宰天、地、人、物，是永恒的、超时空的形上本体。
朱熹所谓的天有两种涵义：即主宰之天和苍苍之天。其主宰之天与理同义，在这个意义上，理亦称天理。这是对二程天理论的发挥。他说：“天固是理，然苍苍者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各随他所说。”（《朱子语类》第2039页，卷七十九）其苍苍之天是自然之天，主宰之天是义理之天，义理之天主宰苍苍之天，天以理为根据，也就是说，苍苍之天因其理而为天。“天之所以为天者，理而已，天非有此道理，不能为天。”（同上第621页，卷二十五）所以朱熹说：“理者，天之体；命者，理之用。”（同上第82页，卷五）以理为天之体，理之所以与天同体，是因为朱熹赋予理以自然的属性，天理自然，不以人的意志为转移。他说：“非人所能为，乃天理也。天理自然，各有定体。”（《朱文公文集》卷三十九，《答柯国材四》所谓天理自然，指天理具有客观性，它脱离人的主观意志，不受人为的干扰和影响，即天理具有“诚”的属性。他说：“诚是实理，自然不假修为者也。……诚是天理之实然，更无纤毫作为。”（《朱子语类》第1563页，卷六十四）诚的本义是指天体运行规律具有客观的自然性和必然性，即所谓“诚者，天之道”。后来人们又赋予诚以道德属性。朱熹以诚来概括天理的自然性和必然性，排除人为的修为和作为。但其天理又有道德的属性，他用诚来贯通天人，其诚便具有自然和社会人事两方面的意义。他说：“诚是实然之理，如实于为善，实于不为恶，便是诚。”（同上第1740页，卷六十九）今天人们理解的诚，主要指道德意义上的诚实，这与朱熹描述的实然之理的诚的涵义相比，已有所不同。
（二）“理一分殊”
朱熹不仅提出理本论哲学，而且在讲一理与万物、一理与万理的关系时，提出了“理一分殊”的命题。朱熹认为，天理自然，真实无妄，其自然之天理具有“理一分殊”的性质。他说：“理一分殊，是理之自然如此。”（《朱子语类》第1829页，卷七十二）朱熹继承二程及佛学的理论，提出理一分殊的思想，以此来概括一理与万物及万物之理的关系。“或问理一分殊。曰：圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物、头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个。要得事事物物、头头件件，各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。”（同上第677—678页，卷二十七）所谓理一分殊，即指天理只有一个，然而天理存在于万事万物之中，通过分殊之万物表现出来。理存在于事事物物之中，是事物所当然的道理，即事物之所以是这样的根据。认识到一理存于万殊之中，又认识到理是事物之所以然的根据，便掌握了“理一分殊”的原则。可见“万物皆有此理，理皆同出一原。……物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行。”（同上第398页，卷十八）指出理是原、是本、是体，万物是末、是用、是发见。理既是宇宙的本体而主宰万物，又是宇宙的本原而派生万物。所谓理是本体，“见天下事无大无小，无一名一件不是此理之发见”（同上第2938页，卷一百二十一），天下万物都是理的显现和作用。所谓理是本原，即理派生物。“此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全；又将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。”（《朱子语类》第2374页，卷九十四）理产生物是一个生生不已的过程，每件物都由理派生，但物物之理不是分割的、欠缺的理，而是完整的、浑沦的理。朱熹哲学的理是本体论与生成论统一的范畴。
朱熹理一分殊的思想是对二程天理论的继承和发展。朱熹在二程“万理归于一理”思想的基础上，阐明了“万物皆有此理，理皆同出一原”的道理，不仅万物归于一理，而且万物之中的理“处处浑沦”、“个个完全”，皆是天理的完整体现。
（三）“理无形体”
朱熹对作为宇宙本体之理作了描述，理是无形体、形而上的精神实体。他说：“理无形体。”（同上第1页，卷一）“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”（同上第2421页，卷九十五）并说：“所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。”（《朱文公文集》卷五十八，《答陈器之二》）理是无形无象无影、无声无嗅的浑然实体，它不能被人的感官所感知。凡物皆有形有状，能被感知，而理不具有物的性质，故为精神性的实体。朱熹认为，理无形体，超越形体之上；器有形状，属有形之物。一方面，形上之理派生、决定形下之器；另一方面，形上之理不能孤立地存在，它通过形下之器即有形之物得以体现。他说：“形而上者，指理而言；形而下者，指事物而言。事事物物，皆有其理，事物可见，而其理难知，即事即物，便要见得此理，只是如此看。”（《朱子语类》第1935页，卷七十五）指出形下之物有形可见，而形上之理无形难知，尽管如此，仍要通过即事即物来探明其理，即事事物物之理通过事物反映出来。也就是说，理虽然无形可见，但却是实有之物存在的根据，天下万物皆不能离开理，理也不曾脱离物。他说：“天下之理，至虚之中，有至实者存；至无之中，有至有者存。夫理者，寓于至有之中，而不可以目击而指数也。然而举天下之事，莫不有理。”（《朱子语类》第232页，卷十三）理是虚无与实有的统一，因其不可目击，故至虚至无；因其派生万物，故又至实至有。理寓于万物之中，万物又皆有理，是理的体现。
朱熹“理无形体”的思想是对二程“理无形也，故因象以明理”（《程氏粹言》卷一，《论书篇》）观点的进一步展开。朱熹在二程思想的基础上，详尽地论述了无形与有形、理与事物之间的关系。首先，他认为理无形，“物主乎形”（《朱子语类》第1544页，卷六十三），物是有形体的，由气构成，“气聚成形”（同上第84页，卷五）。从无形与有形上，把理与物区分开。其次，朱熹认为，无形之理通过有形之物得以显现，二者体用一原，不曾分离。他说：“至微者，理也；至著者，象也。体用一原，显微无间。盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一原也；自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。”（《朱文公文集》卷三十，《答汪尚书七》）理至微、无形，为体；象至著、有形，为用。理与事物虽有体用之分，但显微同体，互不相外。他又说：“谓此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是于形器之外别有所谓理。”（《朱子语类》第2421页，卷九十五）理寓于形器之中，通过有形之物表现出来，不须在形器之外去寻求什么理。再次，朱熹指出，不能只见物而不见理。理作为事物的原则，深藏在事物内部，要通过物而明理，这才是认识的目的。他说：“理有未明，则见物而不见理；理无不尽，则见理而不见物。不见理，故心为物蔽而知有不极。”（《朱文公续集》卷十，《答李孝述继盖问目》）如果不明理，则只见表面事物而不见理。不见理，就会违背性命之正，处理事物时就会失当。
（四）“仁义礼智便是天理之件数”
以仁义礼智为理，这是朱熹天理范畴的重要涵义。仁义礼智合而言之，是天理之总名；分而言之，则是组成天理的件数。天理浑然，是总称，仁义礼智是分名，天理与仁义礼智的关系是整体与局部的关系。整体由局部组成，仁义礼智统而言之，则为天理。他说：
天理既浑然，然既谓之理，则便是个有条理底名字。故其中所谓仁义礼智四者合下便各有一个道理不相混杂。以其未发，莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然，非是浑然里面都无分别，而仁义礼智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。（《朱文公文集》卷四十，《答何叔京二十八》）
天理具有伦理道德的涵义，但伦理意义上的天理，其中也有具体的内容，仁义礼智四者便是天理中的具体条理。将伦理之理详细划分，以局部组成整体，这是朱熹思想的特点，也是对二程、张载思想的丰富。二程虽然提出“人伦者，天理也”（《程氏外书》卷七）的思想，并以仁为理，但对一理与五常的关系论之不详。朱熹则在二程思想的基础上，比较详细地论述了一理与仁义礼智信五常的关系。他认为，理有条理、细目之义，笼统而言，理只是浑然；细分而之，理中包括了各有分别，“不相混杂”的条理，这即是仁义礼智信五常。所以一理与五常相互联系。《语类》有载：“问：‘既是一理，又谓五常，何也？’曰：‘谓之一理亦可，五理亦可。以一包之则一，分之则五。’”（第100页，卷六）“以一包之”则为一理；“分之”则为五常。一理是整体，五常是局部，整体分为局部，局部构成整体，这即是天理与仁义礼智信的内在关系。
朱熹认为，理是仁义礼智，然而仁义礼智是无形象的道德规范，它必须通过事亲从兄等的行为才能表现。他说：“理便是仁义礼智，曷常有形象来？”（同上第2168页，卷八十三）并说：“仁义只是理，事亲从兄乃其事之实也。”（《朱文公文集》卷四十二，《答石子重九》）仁义之理是体，事亲从兄是用，仁义道德须通过具体的道德行为表现出来，否则就无从说起。朱熹指出，理具有客观实在性，仁义礼智之体是实，其发见为用也是实，把道德原则归之实有，以此来规范人们的思想言行。这是其天理自然的思想在道德领域里的贯彻。他说：“理一也，以其实有，故谓之诚。以其体言，则有仁义礼智之实；以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实。故曰五常百行非诚非也，盖无其实矣，又安得有是名乎？”（同上卷五十六，《答郑子上十五》）仁义礼智是理之体，恻隐、羞恶、恭敬、是非是理之用，理之体通过理之用表现出来。朱熹认为，理之体用均为实，即实实在在的存在，有其实，故有其名。朱熹把以仁义礼智为内容的理实有化，是为了让人们遵循理的原则，为儒家伦理寻求客观的依据。朱熹的实理与佛教舍去仁义道德内涵的空理形成鲜明的对照。
（五）“有是物，必有是理”
作为事物的规律，理存在于事物之中，这是朱熹哲学天理范畴的又一涵义。朱熹哲学的理既是宇宙的本体，又是具体事物的规律。本体之理与规律之理的区别在于：本体之理只有一个，规律之理则随物而异；本体之理是有理才有物，规律之理是有物则有理。朱熹指出：“天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同；但以其分之殊，则其理之在是者不能不异。”（同上卷五十九，《答余方叔》）前一个理是本体之理，物虽不同，但分殊之万物皆以天理为共同的根据，其“未尝不同”的理即是宇宙的本体；后一个理是规律之理，理在分殊的万物之中，物不同故理不同，其“不能不异”的理是事物的规律。他还说：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将勺去取，只得一勺；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”（《朱子语类》第58页，卷四）前一理为本体之理，后一理为具体事物之理。人与万物由理派生，此理为一，是本体；人物之生由于禀气的不同而有异，具体事物之理随物之不同而相互区别，此理各异，是规律。本体之理与规律之理的区分不仅表现在一理与万理的关系上，而且各各万理，也是本体与规律的合一。如前所述，存在于万物之中的理，既是事物之所以存在的根据，天理浑沦，不可分割地存在于万物之中，既派生万物又主宰万物；此理又是事物的特殊规律，是使事物相互区别的内在原因，规律与事物不可分离，由事物的不同决定了规律亦不相同。他说：“盖有是物，必有是理，然理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之。”（《朱文公文集》卷十三，《癸未垂拱奏劄一》）有物必有理，这个理不是先于物而存在，是通过物来求此理，此理便是指规律而非指本体。各各万理都具有本体之理与规律之理两重属性，因其两重性，故有区分。表明朱熹之理具有多重涵义。
关于理为具体事物的规律，朱熹指出：“固是有理，如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”（《朱子语类》第61页，卷四）“四时行，百物生，莫非天理发见流行之实。”（《四书章句集注》第180页，《论语集注》卷九）舟行于水，车行于陆，春夏秋冬四季的运行不悖，万物的生长发育，这些都是事物的客观规律，亦是理的表现。朱熹不仅承认事物规律的客观存在，而且认为事物的规律只能顺应，不能违背。他说：“花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理。水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理。人若用之，又著顺它理始得。若把金来削做木用，把木来熔做金用，便无此理。”（《朱子语类》第2484页，卷九十七）水、火、金、木、土以至万物都有自己特殊的规律，其规律不能违反，只能顺应，这便是规律之理所具有的涵义。
由上可知，朱熹提出“宇宙之间一理而已”的思想，其哲学理范畴是宇宙本体，是形而上的精神实体，是仁义礼智的总称，是事物的特殊规律。朱熹从各个方面对理作出了具体的规定，是对二程理论的丰富发展，从而使宋代理学及哲学的核心范畴——理的内涵更加完善。
二、理气论
理气论是朱熹天理论哲学乃至其整个哲学体系的重要组成部分。他在吸取并改造张载哲学气本气化论的基础上，继承并发展了二程的理本气化论，以理气关系为框架，对气及理与气的关系展开了全面的论述，提出以理为宇宙本体，以气为构成万物的材料的理本气末的思想，这是对宋代理学理气关系说的发展，并有他自己思想的特色。
（一）气论
朱熹吸取了张载气的思想，他在否认气为宇宙本原的前提下，尽可能地把气化的思想纳入自己的哲学体系，对气范畴作了比较详细的论述。
1、“天地间无非气”
朱熹认为，气充塞宇宙之间，贯穿一切事物之中，人与万物都由气构成。他说：“屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。”（《朱子语类》第34页，卷三）由于气构成人与物，所以人之气与天地之气相通无间断，整个宇宙都是气流行的场所。“气之流行，充塞宇宙。”（《楚辞集注》卷三）这一思想承认物质性的气存在的客观性，并以气作为构成人与万物的材料。他说：“物主乎形，待气而生。”（《朱子语类》第1544页，卷六十三）不仅物由气而生，而且“人生初间是先有气”（同上第41页，卷三），由于气的运动变化，才产生出人来。“问：‘生第一个人时如何？’曰：‘以气化。二五之精合而成形。’”（同上第7页，卷一）明确认为人由气化生成。朱熹气化生人、生物的思想是对张载气论的借用，这表明气化论自然观在宋代已深入人心，成为一般哲学家都承认的观点，分歧只在于是否承认在气之上还有一个本原。
朱熹指出，气化生人、生物是客观的过程，它不以人的主观意志为转移。他说：“天地之间，二气只管运转，不知不觉生出一个人，不知不觉又生出一个物。即他这个斡转，便是生物时节。”（同上第2508页，卷九十八）在二气的运行旋转中，人和物都不知不觉地生出。这个“不知不觉”表明气生物是自然而然、没有意志的。
2、“阴阳变化无穷”
朱熹以气化生人、生物，其气又分为阴阳，即气之中包含着相互对立又相互作用的阴气和阳气。阴阳二气的相感相应，是事物产生的原因。他说：“天地只是一气，便自分阴阳，缘有阴阳二气相感，化生万物，故事物未尝无对。”（同上第1286页，卷五十三）朱熹的阴阳范畴虽然是指气，即阴阳二气，“阴阳，气也；一阴一阳，则是理矣”（同上第1896页，卷七十四），但气之中亦包含着阴阳之理，具有阴阳对立统一的辩证法因素。气之所以分为阴阳，是因为气之中含有对立二分的因素。所以阴阳既指气，又指气所具有的对立统一的属性，即一阴一阳之理。朱熹认为，“阴阳有自然之变”（《周子全书》卷十，《通书·精蕴注》），“天地之化，包括无外，运行无穷，然其所以为，实不越乎一阴一阳两端而已。其动静、屈伸、往来、阖辟、升降、浮沉之性虽未尝一日不相反，然亦不可以一日而相无也。”（《朱文公文集》卷七十六，《金华潘公文集序》）阴阳的变化是自然而然，没有人为的安排，它表现在各个方面，是相反相成，而不可相无的。由于“阴阳变化无穷，而万物得因之以生生”（《朱子语类》第1887页，卷七十四）。在这里，朱熹承认宇宙是一个阴阳变化、生生不息的过程，万物的生长是阴阳消长的结果。他说：“阴阳虽是两个字，然却只是一气之消息，一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴。只是这一气之消长，做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得，做两个说亦得。”（同上第1879—1880页）对立面的双方，比如进与退、消与长等等，都可用阴阳加以概括。阴阳不是指有什么具体的阴气或阳气，而是指气之中包含的两种相反相成的因素，阴阳通过气之中的动静、屈伸、往来、阖辟、升降、浮沉，以及进退、消长等相反相成的属性得以表现，由于阴阳二气的相互作用，化生出古今天地间的万事万物。
3、“聚散者，气也”，气兼有形与无形
朱熹吸取了张载以聚散言气的观点，认为气具有聚与散、有形与无形的功能和属性。他说：“夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结自为一物。但人分上所合当然者便是理，不可以聚散言也。”（《朱子语类》第37页，卷三）理无聚散，气有聚散。气聚成形，物得以生。“有是气，便有是形”（同上第1547页，卷六十三），“气聚则生，气散则死”（同上第36页，卷三）。气散之后，物便死去，此气也不复存在，不能再以此既散之气复聚而生物。“一去便休耳，岂有散而复聚之气。”（同上第8页，卷一）朱熹吸取了张载气化论中气有聚散的观点，然而却抛弃了张载气散复归于太虚，太虚之气聚而成万物的思想。他认为，气散物死之后，此气便消失，气虽具有聚、散两种功能，但聚与散二者不能互相转化。这一思想与二程“凡物之散，其气遂尽”（《程氏遗书》卷十五）的观点类似。
与气有聚散的观点相关，朱熹哲学的气是有形与无形的统一。一方面，“气聚成形”（《朱子语类》第85页，卷五），事物有了气，然后此物才得以聚而成形质，有形之物便是气；另一方面，天地之间又存在着无形之气，比如“声臭有气无形，在物最为微妙，而犹曰无之。”（《四书章句集注》第40页，《中庸章句》）声臭这种气是无形的，说明气具有无形的属性。
4、“气有清浊昏明”
朱熹哲学的气，包涵有清浊、昏明、纯驳等不同的成分，气聚而成物时，凡禀受不同的气，便形成不同的人或物。他说：“但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之气而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚、为不肖。”（《朱文公文集》卷七十四，《玉山讲义》）人之所以分为圣人、贤人、愚人、不肖之人，是因为气有清浊、昏明之分，禀气的不同，决定了人的分类。“自气禀而言，人、物便有不同处。”（《朱子语类》第1376页，卷五十九）人与物的区分，也是由于气禀不同的原因。朱熹认为，人生的贵贱寿夭、聪明福禄与否，都取决于禀气的清浊。“人之生，适遇其气，有得清者，有得浊者，贵贱寿夭皆然，故有参错不齐如此。……故有得其气清，聪明而无福禄者；亦有得其气浊，有福禄而无知者，皆其气数使然。”（同上第8页，卷一）他把人类社会的贵贱福禄等问题归结为自然现象的气禀说，混同了自然与社会的区别。这与王充的“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣”（《论衡》卷三，《初禀篇》）的自然命定论观点相近。
（二）理气关系说
理和气是构成朱熹天理论哲学体系的两个最基本的范畴，理气关系说是朱熹天理论哲学逻辑结构的主体框架。舍其中任何一个范畴，其哲学体系便不完整。通过对理气关系的分析和探讨，可以揭示朱熹哲学的性质和特点。其理气关系说主要有以下内容：
1、理气先后说
（1）理先气后。朱熹认为，从宇宙的本原角度看，是先有理，后有气。他说：“所疑理气之偏，若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论。”（《朱文公文集》卷五十九，《答赵致道一》）理在先，气在后，这说明有了理之后才产生气。气有偏全，而理作为宇宙本原是没有偏全的。朱熹的这一思想把理作为气的主宰，理不仅在气之先，而且是天地万物之所存在的根据，理通过气的变化流行来生长发育万物。“问：‘昨谓未有天地之先，毕竟是先有理，如何？’曰：‘未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。’曰：‘发育是理发育之否？’曰：‘有此理，便有此气流行发育。’”（《朱子语类》第1页，卷一）朱熹明确表达了有理才有气化流行，发育万物的思想，他把气化论纳入其理本论的哲学体系之中，气虽然充塞宇宙，具有生人、生物的功能，但却是在理为宇宙本原的前提下进行的。这是对二程理本气化论的继承。
（2）气先理后。从万物禀赋的角度看，是先有气，后有理。他说：“若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气，则有是理，无是气，则无是理，是气多则是理多，是气少即是理少。”（《朱文公文集》卷五十九，《答赵致道一》）具体事物的生成在于禀赋了阴阳二气，“天地初间只是阴阳之气”（《朱子语类》第6页，卷一），宇宙天地之始，只存在着阴阳二气，气构成万物，然后才有了万物之理。就此而言，此理在气之后，有气则有理，气的多少决定理的多少。就万物禀赋意义上的理气关系看，这里的理，其主要涵义是指事物的规律，事物决定其规律，规律之理从属于事物之气。虽然朱熹以理作为宇宙的本体，但他在理本论的哲学体系之内，尽量地容纳了气化论的内容，肯定气在化生万物中的重要性，强调事物之气对其规律之理的主导作用，认为规律之理不可离气而存。这是对张载气化论的吸取。
（3）理气有则皆有。从理气相互依存，理寓于气中的角度看，理气不分先后，二者有则皆有。他说：“既有理，便有气；既有气，则理又在乎气之中。”（《朱子语类》第2374页，卷九十四）有理的存在，就有气的存在；有气的存在，就有理的存在。虽然朱熹从宇宙本原的角度指出理先气后，但同时他又强调理存在于气中，“无是气，则是理亦无挂搭处”（同上第3页，卷一），从这个意义上，朱熹以理气有则皆有，代替了理先气后。“问：‘太极动而生阳，静而生阴，见得理先而气后？’曰：‘虽是如此，然亦不须如此理会，二者有则皆有。’”（同上第2372页，卷九十四）朱熹提出的“理与气本无先后之可言”（同上第3页，卷一）的观点包含了理气统一不可分的因素。
2、理气不离说
朱熹认为，理与气虽是二物，但二者不可分离。他首先承认理与气是不同的，“所谓理与气，此决是二物。”（《朱文公文集》卷四十六，《答刘叔文一》）然而，理气又不可分割地联系在一起。他说：“有是理，必有是气，不可分说。都是理，都是气。那个不是理？那个不是气？”（《朱子语类》第46页，卷三）“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（同上第2页，卷一）“有是理，则有是气；有是气，则有是理。”（同上第1013页，卷三十九）理气紧密地结合在一起，不可把二者分开来说。理与气的相互联系表现为，生人、生物不能只有气没有理，也不能只有理而无气，万物的产生是理气合的结果。他说：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”（《朱子语类》第65页，卷四）理无气则不能生物；气聚生物，又有理在其中。理不能独存，“若气不结聚时，理亦无所附著”（同上第3页，卷一）；气不能独运，“但有此气，则理便在其中”（同上）。理气双方相依不离，共存于事物之中，“言物则气与理皆在其中”（《朱子语类》第1690页，卷六十八）。理不离气，是指理不是孤立悬空的存在，它须通过气得以表现，“理无形，故就气上看理”（同上第606页，卷二十五）；气不离理，是指气化生物的根源和主宰是理，气生物是以理为根据。
关于理气不离，朱熹概括说：“阴阳是气，才有此理，便有此气；才有此气，便有此理。天下万物万化，何者不出于此理？何者不出于阴阳？”（同上第1607页，卷六十五）朱熹理气不离的思想又存在着矛盾，受其理本论哲学的限制，为了维护天理浑然无杂、至高至善的地位，当气处于昏明驳杂之时，理便与气不相联系了，气的驳杂是气自身的原因，而与理无关。“谦之问：‘天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？’曰：‘理却只恁地，只是气自如此。’又问：‘若气如此，理不如此，则是理与气相离矣。’曰：‘气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。’”（同上第71页，卷四）理管气不得，说明这时的理气是分离的，在理生气的前提下，又承认了气的客观性和独立性，同时也是对理气不离说的突破。
3、理气本末说
（1）理为形而上，气为形而下。朱熹认为，虽然理气不相分离，但二者有着本质的不同。他说：“理未尝离乎气，然理，形而上者；气，形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。”（《朱子语类》第3页，卷一）所谓形而上，即无形质；所谓形而下，即有形质。理无形，是一种精神性的实体；气有渣滓，聚而成形，是物质性的材料。这里，朱熹以形而上下来分先后，理为形而上，在气之先；气为形而下，在理之后。理气先后的关系表明理为形而上，气为形而下是指理生气，理为气之本。他还说：“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也。”（《周子全书》卷七，《通书·诚上注》）所谓“所以”一阴一阳者，即指一阴一阳之所以产生的原因或根据。朱熹把形而上之理看作形而下之气存在的根源，其理气关系便是本体与作用的关系。
（2）理本气末说。朱熹天理论哲学的性质通过理本气末说反映出来。他说：“天地之间有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《朱文公文集》卷五十八，《答黄道夫一》）理为生物之本，气为生物之具，即为生物的材料，也就是末。又说：“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实，二气之实，又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而一也；自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。”（《周子全书》卷九，《通书·理性命注》）理为本，气为末。以末缘本，即二气本之一理；由本至末，即一理分为万物。理气关系是本与末的关系。所谓本，指本体、本原、根本；所谓末，指作用、派生、现象。理本气末，即是以理为宇宙本体，而把气及气范畴所具有的内涵、功能和属性纳入理本论的哲学体系之中。气虽然具有阴阳消长变化，生人生物的功能和属性，但气本身不是宇宙的本原，生人生物以及事物运动变化的根据在于气之上的理。理是朱熹哲学逻辑结构的最高范畴，气是从属于理的物范畴，二者之间的本末关系表明朱熹哲学的性质是理一元论哲学，而不是所谓理气二元论哲学。朱熹把理气分二并不意味着朱熹认为宇宙有两个各自独立、性质不同的本原。理气关系是本与末、主导与从属的关系，而不是相互独立、平行的关系，这是需要加以说明的。
朱熹吸取了张载气化的思想，将其作为自己哲学的重要构成，但他与二程相似，只讲气化，不讲气本。虽然他发展了二程的理本气化论，对气范畴作了更为详尽的论述，但最终以理本气末论对张载的气本论哲学作了理一元论的改造，成为中国哲学理气关系史上理本论学说的集大成者和理论代表。
三、理与诸范畴的逻辑联系
在朱熹天理论哲学的逻辑结构中，理与其他范畴相互联系，共同构成其完整的哲学体系。通过对理与其他各重要范畴逻辑联系的分析，可进一步认清朱熹哲学的实质和本来面貌。
（一）理与心
在理与心的关系上，朱熹提出“心与理一”的命题。这个命题，从字面上看，与程颢“心是理，理是心”（《程氏遗书》卷十三）、陆九渊“心即理”（《陆九渊集》卷十一，《与李宰二》）的观点无甚区别。其实，认真分析朱熹的思想，就会发现，其“心与理一”所包涵的思想与二程，尤其与陆九渊的思想存在着明显的差别，从中亦可看出朱熹哲学固有的特点。
朱熹哲学的心，虽然在某种特定的情况下，如天地之心，具有本体范畴的意义，但就一般和基本意义而言，心作为认识的主体和思维器官，是一个认识论范畴，兼有伦理学的意义，而不具本体之义，这是需要特别指出的。他说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”（《朱子语类》第4页，卷一）理与心互不相外，然理是本体，主宰万物；心是主体，反映万物。朱熹以客观精神——理作为本原，而非以主观精神——心作为本原，这是他与陆九渊心学的主要区别，也是他论理与心关系的特点。他说：“释氏擎拳竖拂、运水般柴之说岂不见此心，岂不识此心，而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。”（《朱文公文集》卷三十，《答张钦夫》）朱熹指出，佛教也讲心学，但他们脱离理而专讲心为主宰，这是其失误的根源，亦是其与尧舜之道不同的关键。朱熹进而批评佛教心学，他说：“释氏心法起灭天地之意，《正蒙》斥之详矣。”（同上卷七十二，《张无垢中庸解》）“若曰：心能生天之形体，是乃释氏想澄成国土之余论，张子尝力排之矣。”（同上卷七十，《记疑》）从这个批评中可知朱熹是反对以心为宇宙本原的。其“心与理一”的涵义是指心作为认知主体能够反映宇宙本体之理，理作为宇宙本体存在于心之中。他说：“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”（《朱子语类》第85页，卷五）理在心中，心理贯通为一，这就是心与理一，它与陆九渊“心即理”的思想明显不同。《语类》有载：“问：‘心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？’曰：‘不须去著贯通，本来贯通。’问：‘如何本来贯通？’曰：‘理无心，则无着处。’”（同上）因为理是无形的精神实体，只能靠思维去把握，通过心才能认识理，离开了心则谈不上所谓的理。可见朱熹“心与理一”的思想是就心理贯通，心能够认识与反映理，理能够被心所认识和把握而发的，它与陆九渊以心为宇宙本原，理具有主观精神性质的“心即理”思想确有不同，也与二程把心作为主体与本体统一的范畴的“理与心一”（《程氏粹言》卷二，《心性篇》）的思想有异。
朱熹“心与理一”命题的理论针对性是对佛教心与理分二，即佛学之心与儒家伦理相脱离而发的。他说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。”（《朱子语类》第3015—3016页，卷一百二十六）佛教讲心而心中无理，朱熹讲心而心具万理。他说：“一心具万理。”（同上第154页，卷九）“心包万理，万理具于一心。”（同上第155页）这是就心理贯通来谈心与理的关系的，不是把心突出在理之上而主宰和派生宇宙万物。从朱熹命题的理论针对性来看，“心与理一”并没有把心与理并列为宇宙本体。此外，从朱熹对陆九渊思想的批评中，也可以看出其差异。他说：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。”（同上第2977页，卷一百二十四）指出陆九渊哲学不讲气，把气范畴所包括的事物当做心之理，朱熹认为，陆学的这一错误与佛教同病，二者都不讲气，而把气与理混淆。指出陆氏“心即理”的思想并没有真正把心与理合一，其心与理仍然是分离的，结果陆九渊的“心即理”与佛教的“心与理为二”没有什么差别。他说：“儒释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。”（《朱文公文集》卷五十六，《答郑子上十四》）质言之，朱熹“心与理一”的思想与陆九渊“心即理”的理论从主旨到内涵上都存在着差别。
（二）理与性、太极
在朱熹哲学的逻辑结构中，理、性、太极、道是同一层次的本体范畴，它们涵义相近，沟通为一。他说：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”（《四书章句集注》第79页，《论语集注》卷三）“太极，理也。”（《朱子语类》第2376页，卷九十四）性即理，理即太极，道即是理。
1、关于理与性
朱熹指出：“理在人心，是之谓性，性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。”（《朱子语类》第2514页，卷九十八）性亦是生物的根源，人与物的产生是形而上之性与形而下之气的结合。他说：“性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。”（《四书章句集注》第326页，《孟子集注》卷十一）表明性与理一样都具有形上之本体的意义。但性与理也有差别，理表现在人心这方面，才谓之性。性与心相联系，而理与事相联系，这是理与性的细小区别。他说：“性即理也，在心唤做性，在事唤做理。”（《朱子语类》第82页，卷五）性与理相沟通，均是宇宙本体。在性的内涵规定上，也与理相同。“仁义礼智，性也、理也，而具此性者心也。”（同上第2551页，卷一百）仁义礼智既是理的内涵，又是性的规定，在伦理意义上，二者具有内在的联系。
2、关于理与太极
朱熹认为，“太极只是一个理。”（《周子全书》卷一，《太极图说解》）太极与理同为本体范畴，二者处于同等地位。“所谓太极乃天地万物本然之理，亘古亘今，颠扑不破者也。”（《朱文公文集》卷三十六，《答陆子静六》）理为本体，太极亦为本体；理无形，太极亦无形，二者相同。“所谓太极是有形器之物耶？无形器之物耶？若果无形而但有理，则无极即是无形，太极即是有理明矣。”（同上，《答陆子美二》）无极是表示太极的无形状态，这种无形的状态与理的无形是相同的。理与太极除在以上方面相同外，也有细小的差别，这表现在：太极是总体之理，理则包括一理和万理。他说：“总天地万物之理，便是太极。”（《朱子语类》第2375页，卷九十四）“盖所谓太极云者，合天地万物之理而一名之耳。”（《朱文公文集》卷七十八，《隆庆府学濂溪先生祠记》）把所有天地万物之理概括为一，便是太极。此太极专指宇宙本体，不再具有事物规律之义，这是二者的区别。至于“人人有一太极，物物有一太极”的太极则是总的太极的完整体现，它是事物存在的根据，而不是具体事物的特殊规律。此外，太极是理的有极致，太极在理的基础上更具主宰性。他说：“太极之义，正谓理之极致耳。”（同上卷三十七，《答程可久三》）“极是名此理之至极。”（同上卷三十六，《答陆子静六》）这些方面表现出理与太极的差别。
朱熹继承二程，集天理论哲学之大成，在理本论、理气关系说、理与诸范畴的逻辑联系等各个方面丰富和完善了宋代理学的天理论思想体系，对后世产生了深远的影响。
第二节 心性论
心性论是构成朱熹哲学体系的重要组成部分，朱熹对其重视程度不亚于他的理气论。朱熹以“心统性情”说为纲领，继承、改造和发展了以往的心性之学，提出了一系列独到的见解、命题和理论，建立起内容丰富、逻辑严密的心性论思想体系，达到了中国哲学心性论理论发展的高峰。与同时代只求简易工夫，多于论心，少于论性的陆九渊心性之学形成鲜明的对比，各自代表了理学心性论发展的不同方向。
一、心论
朱熹哲学的心是一个认识论的范畴，兼有善恶的伦理学意义，心作为认知主体，具有认识万物及万物之理的功能和属性。朱熹心为主宰的思想把心的主宰作用限定在认识论和心对性、情的关系范围内，是有条件的、相对的。朱熹虽有夸大心的主观能动性的一面，但尚未把心直接作为宇宙本体，这是他与陆九渊心学相互区别的关键。朱熹所论及的知觉思虑之心、虚灵无限之心、主宰之心、道心与人心相分合一的心，都是在认识论及伦理学的意义上论心，心并不具有宇宙本体的意义，这不仅是他心论的特点，亦是他整个心性之学的特点。只是在当朱熹把心的内涵和外延扩大，将心上升为天地之心时，此天地之心便是宇宙的本原而生生不息，但此天地之心已与有知觉思虑的人心不同。此外，朱熹对心与气的关系也作了论述，体现了其心论的特点。
（一）心为知觉思虑
以心为知觉思虑，这是朱熹哲学心范畴的基本内涵，表明其心是认知主体之心，具有认识的功能。他说：“有知觉谓之心。”（《朱子语类》第3340页，卷一百四十）所谓知觉，指人的感官与外物发生接触而产生的感觉认识。他说：“聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。”（同上第1430页，卷六十）认为知觉产生于耳目对外物的视听，此种感觉是心能够感知事物的功能。“物至而知，知之者心之感也。”（《朱文公文集》卷六十七，《乐记动静说》）指出知觉是心的属性，它是人的身体各部与外界事物接触的产物。他说：“心者人之知觉，主于身而应事物者也。”（同上卷六十五，《大禹谟解》）从而把知觉视为对外物的反映。
朱熹哲学的心，除有知觉外，还具有思虑的功能。他说：“耳目之官不能思，故蔽于物。”（同上第1414页，卷五十九）“心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽。”（《四书章句集注》第335页，《孟子集注》卷十一）认为思维功能是心之官独有的，这是心与耳目感官的区别。思是一种比知觉进一步的认识。如果说，知觉是认识过程中的初级阶段的话，那么，在知觉基础上就要进到对理的认识。对理的认识是心之思的职能。虽然“理不离知觉，知觉不离理”（《朱子语类》第85页，卷五），但理要通过心之思维来把握，耳目对此是无能为力的。朱熹以是否能思，把心之官与耳目之官区别开来。
朱熹所谓虑，也是一种思，是思的详审、周密处。他说：“虑，是思之重复详审者。”（《朱子语类》第277页，卷十四）“虑是思之周密处。”（同上第278页）认为对事物详加思考，反复周密地审量，使其各得其当，这就是虑。并通过用心思虑，掌握事物之理，便能辨别是非。他说：“心中思虑才起，便须是见得那个是是，那个是非。”（同上第769页，卷三十）指出思虑的对象是理，理具于人心，通过思虑来把握。“具此理而觉其为是非者，心也。”（《朱文公文集》卷五十五，《答潘谦之一》）朱熹把知觉和思虑作为心的内涵，把人的认知之心分为感觉与思维两个部分，强调耳目之官不能思，心则能思，对心的知觉思虑功能详加论述，表明朱熹哲学的心主要是一个认识论范畴。
在对心的属性规定上，朱熹提出“人心虚灵”的思想。他说：“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者，即其心也。岂有形象？”（《朱子语类》第87页，卷五）所谓虚，指没有形象，“心无形影”（同上第304页，卷十五），心不是实有之物。心虚是相对于理实而言，心虚便能认识事物及事物之理。
朱熹以心为镜来比喻心体虚明及心的反映论功能。他说：“心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能照。”（《朱文公文集》卷四十九，《答王子合十二》）以镜照物包含了反映论的观点。虽然朱熹的认识论具有认识外物的反映论成分，但其认识的目的仍是以认识理为主。“以理为主，则此心虚明。”（《朱子语类》第2746页，卷一百一十三）强调虚其心的目的是为了明理，所以朱熹要求：“虚心顺理，学者当守此四字。”（同上第145页，卷八）
所谓灵，指认知主体的神明不测，不受宇宙时空的限制，并具有储藏知识，预知未来的功能。他说：“此心至灵，细入毫芒纤芥之间，便知便觉；六合之大，莫不在此。又如古初去今是几千万年，若此念才发，便到那里。”（《朱子语类》第404页，卷十八）认为“心官至灵，藏往知来。”（同上第85页，卷五）小到毫芒，大到六合，无论在空间的大小或时间的久远上，心都是无所不包，无所不在的，因而心“亦无限量”（《朱文公文集》卷六十七，《尽心说》），心的认知功能是无所不至的。
朱熹人心至灵的思想是要强调心有知而物有理，通过穷理达到认识的目的。他说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”（《四书章句集注》第6—7页，《大学章句》）认为人心有知是为了穷理，把穷理作为认识的主要目的，然而，理不离物，穷理也包括了对物理的认识。这一思想与其格物致知论相联系。
（二）心为主宰
这是朱熹对心的属性作出的又一规定。他说：“心，主宰之谓也。”（《朱子语类》第94页，卷五）所谓主宰，指管摄、统御。主宰有二义：一是指主于一身而言，二是指主于万事。
关于心主于一身，朱熹说：“心者，一身之主宰。”（同上第96页）“一身之中，浑然自有个主宰者，心也。”（同上第464页，卷二十）所谓主于一身，指心能够统御人身体的各个部位和感觉器官，如耳、目、鼻、舌、身等，这些感官都受心的支配。耳目等感官与心虽各司其职，但耳目受心宰制。他说：“视听浅滞有方，而心之神明不测，故见闻之际必以心御之，然后不失其正。若从耳目之欲而心不宰焉，则不为物引者，鲜矣。”（《朱文公文集》卷四十，《答何叔京七》）指出心统御耳目之官，认识才不失其正；心不宰耳目，就会受到外物的蒙蔽。由此可知，心为一身之主宰的思想是从认知理性方面立论的。
关于心主于万事，朱熹说：“人心万事之主，走东走西，如何了得！”（《朱子语类》第199页，卷十二）认为万事万物管摄于心，心具有主观能动性，能够自主地应事接物，使事物的变化按照人主观预定的方向发展。他说：“人心至灵，主宰万变，而非物所能宰。”（《朱文公文集》卷四十六，《答潘叔度三》）强调心主宰事物及其变化，而非物主宰心。心不仅主于万事，而且主于万事的变化，突出了心对于人们所从事的事务的支配作用。
朱熹把心的主宰加以概括：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”（同上卷六十七，《观心说》）指出心的主宰表现为一而不二，这表明“惟心无对”（《朱子语类》第2513页，卷九十八），心是独一无二，心的主观能动性和主体的认知功能是心所独有的，所以它“为主而不为客”，心是主体，与客体相区别，心作用于物，而不被物所管摄。突出了主体的能动性。由此可见，那种认为中国哲学缺乏主客体对立的认识论的观点是缺乏根据的。此外，朱熹心为主宰之义在他的“心统性情”说里也有反映，这将在下面论及。
需要指出，朱熹心为主宰的思想主要涉及认识论方面的问题，兼及伦理学，而未涉及本体论问题，心为主宰主要是强调心在认识过程中的主导作用，理性认识高于感性认识的一面，以及主体对客体的主观能动作用。并不是指心是物质世界的本体，是万物之所以存在的主宰。朱熹哲学以明确的理本论而不是心本论为特征，其理为主宰与心为主宰具有两种不同的意义。心为主宰限于认识论方面及伦理学问题。而理为主宰则是指整个宇宙的主宰。他说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。”（同上第4页，卷一）朱熹并以理为主宰的观点批评了佛教只讲心为主宰而不讲天理的心本论思想。指出：“正为不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。”（《朱文公文集》卷三十，《答张钦夫》）这表明朱熹是反对脱离天理论而专讲心为主宰的。
（三）人心与天地之心
所谓人心，指人的主观意念之心，即上述具有知觉思虑、虚灵而无限量、为一身及万事之主的心。所谓天地之心，指天地生物之心，它是宇宙万物和包括人心在内的天下之心存在的总根源。朱熹发挥程颐的观点，把天地之心作为万物产生的本原。他说：“伊川言：‘一阳复于下，乃天地生物之心’一段，盖谓天地以生生为德，自‘元亨利贞’，乃生物之心也。”（《朱子语类》第1791页，卷七十一）朱熹认为，“元亨利贞便是天地之心，而元为之长。”（《朱文公文集》卷四十，《答何叔京十七》）元、亨、利、贞表现为天地生物的过程，其中元是万物滋生、造化发育的开端，有了天地之心才有了天地万物及整个物质世界，可见朱熹哲学的天地之心是作为宇宙本体范畴而使用的。天地变化，生生不已是天地之心的体现，万物的生长发育皆以天地之心为根据。天地之心不仅生物，而且人、物之心得此天地之心以为心，即人心、物心，世间的一切心都以天地之心为自己存在的根据。他说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。”（同上卷六十七，《仁说》）朱熹把心的内涵和外延加以扩大，不仅人有心，而且物有心，草木禽兽皆有心。人、物之心皆以天地之心为根据，所以又只是一个天地之心。他说：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。”（《朱子语类》第5页，卷一）这说明天地之心是人心、物心、草木禽兽之心等一切心之所以存在的根源。
人心与天地之心的联系表现为：人心包括在天地之心内，是天地之心的一部分，天地之心表现在人这方面，则为人心，人心便是人得天地之心而成其为人心，二者是相通的。就这个意义上讲，“吾之心，即天地之心”（同上第977页，卷三十六）。二者相通的内在根据在于，在天地之心与人心之中都贯穿着一条仁的脉络。“盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地、为人物各有不同，然其实则有一条脉络相贯。”（《朱子语类》第2424页，卷九十五）所谓“心德”，即仁义礼智心之四德，而仁为之统。朱熹认为，天人在本质上是相通的，仁既是天地之心，又是天理的内涵，并作为心之德贯通在人心之中。就仁是天地之心和天理而言，二者同为宇宙本体。这样，无论是自然界还是人类社会都囊括在宇宙精神——仁的笼罩之下。这即是人心与天地之心沟通的内在根据。从而把道德理性凌驾于自然界之上，整个自然界和人类社会都以道德理性为其存在的根据。
人心与天地之心的区别表现为：人心有知觉意识，天地之心无知觉意识，所以天地之心又称为无心之心。“问：程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’曰：‘这是说天地无心处。且如四时行，百物生，天地何所容心？’”（同上第4—5页，卷一）朱熹接受了程颐的思想，认为天地变化、万物生长是无心的，也就是无意志、客观的。朱熹认为，天地之心之所以称之为心，只因为它产生万物，“生物便是天之心”（同上2440页，卷九十五）。如果说天地无心，万物生长就失去了规律。“若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。”（同上第4页，卷一）并把草木向阳、万物有规律的运动称为天地之心，只是天地之心无知觉，与人心相区别，所以天地之心只是个无心之心。他说：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。”（同上第60页，卷四）由此可见，朱熹所谓的天地之心，即是指天地以生物为心，天地生物无意志，但有规律。就其有规律而言，天地有个心；就其无意志而言，天地之心又称为“无心之心”。所以朱熹要人们“须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得”（《朱子语类》第5页，卷一）。人心与天地之心的区别还表现在，虽然人心是天地之心的一部分，但天地之心是宇宙本体，人心以天地之心为存在的根据。人心虽最终来源于天地之心，但人心作为认识主体，具有主观能动性，人心中包有天理，能自觉体现仁。朱熹重视人的主观能动性，认为“人者，天地之心。没这人时，天地便没人管。”（同上第1165页，卷四十五）从人对自然界的管摄论证了人心与天地之心的区别。一方面，天地之心派生人、物，决定人心；另一方面，人心有知觉意识，天地之心无意识，人心所具有的主观能动性又作用于天地之心。这即是人心与天地之心相互关系的内容。
（四）道心与人心
上述与天地之心对举的人心同此处与道心对举的人心，是两个意义不同的人心。前一个人心指一般意义上的人心，这个与天地之心对举的人心是相对物心、草木禽兽之心而言，人心的存在使人与万物区别开来。后一个人心是在前一个人心的基础上，把人的知觉之心细分为道心与人心。
朱熹指出，人的知觉之心按其知觉的来源和内容分为两种不同的心。“或问‘人心、道心’之别。曰：‘只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。’”（同上第2009页，卷七十八）所谓道心，指以义理为内容的心，仁义礼智之义理为善，道心亦为善。所谓人心，指原于耳目之欲的心，人生有欲，饥食渴饮，“虽圣人不能无人心”（同上第2011页），故“人心亦不是全不好底”（同上第2009页），而是“可为善，可为不善”（同上第2013页）。朱熹认为，人是形气与性命结合的产物，人生有欲，这是人所不可避免的，而心中有理，这也是上天赋予的。所以人心与道心的存在都是客观的，人人皆有的。他说：“人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”（《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》）认为道心以义理为内容，原于性命之正，道心至善；人心以耳目之欲为内容，生于形气之私，人心有善有恶。人心与道心都有其存在的必然性。这是朱熹对道心与人心分别作出的规定。
在道心与人心的相互关系上，朱熹强调两点：一是道心以人心为基础，二者相互依存，相即不离；二是道心为主，人心听命于道心。朱熹虽然提出道心与人心相分的思想，但他仍指出道心、人心并非二心，它们只是一心的两种表现。心与理、欲虽有联系，但亦有区别，故不能把道心直接等同于理，把人心直接等同于欲。
关于道心以人心为基础。朱熹指出：“人心便是饥而思食，寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是道心。”（《朱子语类》第2016页，卷七十八）认为人心是饥而食、寒而衣之心；道心则是在衣食时，思量该不该食，该不该穿之心。道心在人心的基础上作为人心的指导而存在，离开了人心则无所谓道心。
关于以道心为主，人心听命于道心。朱熹认为，虽然人心不可无，但人心又要受到道心的节制。他说：“有道心，则人心为所节制，人心皆道心也。”（同上第2011页）道心在人心的基础上而有，道心又节制人心，人心便转化为道心。这一思想具有辩证因素。朱熹强调道心主宰人心，人心以道心为准则。他说：“道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。”（同上第1488页，卷六十二）朱熹形象地把人心与道心的关系比喻为船和舵的关系，“人心如船，道心如舵。任船之所在，无所向，若执定舵，则去住在我。”（同上第2009页，卷七十八）人心听命于道心，就像舵控制船一样。
朱熹之所以在人之一心的前提下，提出道心与人心相分的理论，是为了解决心的善恶和如何对待与人心相联的人欲问题。他认为人生之欲是自然的、客观的存在，但必须把人欲纳入天理的管辖之内，以道心节制人心。因为道心代表了善的原则，而人心虽可为善，亦可为恶，如果不加节制，则“危而易陷”，导致恶的产生。朱熹理学价值观的总倾向是贵理贱欲、以义制利，其道心与人心之分，道心为主，人心听命的思想便是这个总倾向在心论上的反映。
（五）心与气
朱熹哲学的气是构成万物的材料，气从属于理，以理为存在的根据。在心与气的关系上，朱熹认为心属气之虚灵，即气中的虚灵部分是构成知觉之心的要素，但心又不完全等同于气，心以理为存在的根据，是理气结合的产物。他说：“心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。”（同上第1430页，卷六十）指出气之虚灵表现为心之知觉，主体的认知功能和属性源于虚灵之气，虚灵属于气，虚灵的属性即知觉。通过虚灵与知觉，把气与心联系起来。可见，心之知觉离不开气。但朱熹所谓的心之知觉不仅是气之虚灵所为，而且知觉还以理为根据，心是理气结合的产物。“问：‘知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？’曰：‘不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。’”（同上第85页，卷五）朱熹在回答知觉是不是气所为的问题时指出，心之知觉不专是气，它既是气之虚灵，又以理为根据，有了知觉之理，才有知觉之气，理与气合，才有知觉。可见虽然理没有知觉，但理却是知觉产生的根据。然而仅有理没有气也不行，气聚成形，理气结合，其虚灵之气便是知觉。既然知觉不能单纯归之于气，或单独归于理，那么，心与气、心与理之间均不能划等号。然而，心与气之间的密切联系又是显而易见的。朱熹将此比喻为烛火与脂膏的关系，没有脂膏便没有烛火，没有气之虚灵便没有心之知觉，但由于包括脂膏在内的万物都是以理为本体，是理气结合的产物，那烛火最终也是以理为其存在的根据。
朱熹认为，不仅心之知觉是气之虚灵，而且人心本身的认识功能也由形气与主体发生感应而引起。他说：“人心但以形气所感者而言尔。具形气谓之人，合义理谓之道，有知觉谓之心。”（《朱子语类》第3340页，卷一百四十）认为心与形气之间具有感应关系，但心不是被动地感应形气，而是可以能动地主宰形气。心对于气的能动作用表现为由道心去主导形气。他说：“由道心，则形气善；不由道心，一付于形气，则为恶。”（同上第1486页，卷六十二）指出以道心主宰形气，则为善；听命于形气，不发挥心的主宰作用，则流为恶。在心气关系上，朱熹的认识论与伦理学是互相联系的。
朱熹有时把心比喻为阴阳。他说：“性犹太极也，心犹阴阳也。”（同上第87页，卷五）在朱熹哲学的逻辑结构中，性、太极与理相当，为形而上的本体范畴；阴阳则是与气相当的形而下的范畴。朱熹把心比为阴阳，从而表明心与形下之阴阳相当，而不能把心说成是超越的本体之心。朱熹明确表示：“心之理是太极，心之动静是阴阳。”（同上第84页）相对于太极是心之理而言，阴阳是心的动静的表现，即心的存在根据是理，心的表现形式是阴阳，心与理、气均不相脱离。
朱熹哲学心气关系的实质是，心之知觉来自于气之虚灵，但以理为存在的根据。有了知觉之理，理与气合，才产生心之知觉。理不仅是知觉的根据，而且“所觉者，心之理”（同上第85页），理又被心所认识，成为知觉的对象。
需要指出，心之知觉存在于气之虚灵处，是指心与虚灵之气相联系，而与一般的气无关。朱熹指出：“知觉正是气之虚灵处，与形器查滓正作对也。”（《朱文公文集》卷六十一，《答林德久六》）气中包括虚灵之气和渣滓等构成一般形器的气，知觉只与虚灵有关，而与渣滓相对。朱熹的这一观点沿袭了中国古代把精神现象说成是源于精微之气的思想，但他以天理作为心产生的最终根源，却是自己的创见。
以上可见，在朱熹以天理为最高范畴的哲学逻辑结构中，心的地位十分重要而独特。朱熹哲学对心的内涵及属性作出的规定，对理与心、心与气关系的论述，反映了朱熹心论的固有特点，表现出理本论哲学与心本论哲学的明显区别。这里并不存在所谓的理本论与心本论的矛盾，也不能因为朱熹对心的论述详密，就把朱学称为“圆密宏大之心学”①。须知理本论与心本论虽有相关之处而同属宋明理学，但也有其各自特定的界说，终不能把二者混为一谈，否则宋明理学思潮中客观存在的各流派的分野，就会失去意义，且与思想史的实际不符。如果从广义的角度讲心学，而不是以心本论来界定心学，或可以朱熹对心及心与性、心与理的关系论述发挥详密，而将朱学称之为心学，但至少应对广义角度的朱熹心学与特定的陆王心学有所区别。
二、性论
朱熹在继承并发展二程尤其是程颐性论的基础上，扬弃湖湘学派胡宏的性论，提出了性必兼气的思想。其理论体系的完备、思想内容的丰富与同时代少于论性而不讲气的陆九渊心学相比，旨趣各异。是对自孔孟以来儒家人性论的深刻总结的发展。
（一）“性者万物之原”
在朱熹的心性论中，心不是本体范畴，性则是本体范畴。他说：“性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。”（《朱子语类》第76页，卷四）其性是超越气禀之上的本原，万物皆以性为存在的根据。在作为宇宙本体的意义上，性与理具有相同的涵义。他说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”（《朱文公文集》卷七十，《读大纪》）天地万物得理便为性，性与理相当，为同一层次的本体范畴。程氏“性即理”的思想为朱熹所继承，不仅在一般意义上性即是理，而且性是万理的总名，万理既是一理的体现，又是性的内容。朱熹说：“性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来便为我所有。”（《朱子语类》第2816页，卷一百一十七）从性即理思想出发，朱熹把性与太极、道等本体范畴相互联系，诸本体范畴与主体之心形成对应。
朱熹哲学的性，作为天地万物的本原，它是超越形体之上的精神实体。他说：“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至于形，又是查滓至浊者也。”（同上第97页，卷五）认为性无形体，亦无形影，却是有形之物产生的根源。
（二）“物物皆有性”
朱熹哲学的性，不仅是宇宙万物的本原，而且亦是具体事物的内在本质或属性。这与其理范畴既是宇宙的本体，又是事物的规律的意义相似。他在回答“性即理”的问题时指出：“物物皆有性，便皆有其理。”又问：“枯槁之物，亦有理乎？”曰：“不论枯槁，它本来都有道理。”（同上第2484页，卷九十七）所谓“物物皆有性”，是指任何事物都有其内在固有的属性和性质，它是一事物区别于它事物的内在本质。火之炎上，水之润下，金从革，木曲直，土稼穑便是五行之物的具体属性。朱熹认为，事物的属性是客观的、自然的，不以人的主观意志为转移，人只能顺应而不能违背它。如果违反事物的自然属性，人为地改变它，以作它用，那是绝无此理。可见，朱熹哲学的性和理一样，都具有宇宙本体及具体事物规律、属性双重涵义。
朱熹看到人与万物之性的差异，指出：“人之所以为人，以其有是性耳。”（《朱文公文集》卷五十九，《答赵恭父六》）认为人有仁义道德之性，所以与万物区别开。万物亦各有其性，“物也有这性”（《朱子语类》第1378页，卷五十九），禀气的不同，使物性各异。他说：“犬、牛禀气不同，其性亦不同。”（同上第1377页）但万物之性又都以一个共同的本性作为共同存在的根据。这是对二程性本气禀思想的继承。
（三）“性即天理，未有不善”
朱熹以人伦道德作为性的内涵。他说：“仁义礼智，性之四德也。”（《四书章句集注》第355页，《孟子集注》卷十三）认为仁义道德既是人与庶物区别的内在本质，又是儒家人性论与佛教性论相互区别的原则界限。正因为佛教性中无德，心中无理，才与儒家的心性论区别开来。在人性善恶问题上，由于性的内涵是仁义礼智之天理，所以朱熹提出：“性即天理，未有不善者也。”（同上第325页，《孟子集注》卷十一）从本质上讲，性为天理，善而不恶，恶只在性之外存在。他说：“盖性一而已，既曰无有不善，则此性之中无复有恶与善为对，亦不待言而可知矣。”（《朱文公文集》卷四十二，《答胡广仲五》）由此可见，朱熹性无有不善的思想于二程中倾向于程颐，而与程颢有别。其求善的价值取向和审美意识与其道心主宰人心的思想相联系，突出了主体的价值判断和选择对保持善性的重要性。
（四）性必兼气
在性气关系上，朱熹多本于二程尤其是程颐，又受到张载思想的影响，主张性气兼言方备，同时也指出性气不相夹杂，并提出天命之性寓于气质之中的思想，对宋代理学的性气论作了总结。
1、“性气二字，兼言方备”
朱熹指出：“性气二字，兼言方备。孟子言性不及气，韩子言气不及性。”（《朱子语类》第1389页，卷五十九）这是对二程性气关系说的继承和发挥。朱熹对二程的性气关系说备加赞赏，他说：“‘论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。’所以发明千古圣贤未尽之意，甚为有功。大抵此理有未分晓处，秦汉以来传记所载，只是说梦。韩退之略近似。千有余年，得程先生兄弟出来，此理益明。”（同上第66-67页，卷四）指出孟子论性专言性善而不及气，韩愈讲性三品之说，只是讲气而未论及性，他们都没有把性气二者结合起来，所以不是缺了下面一截而未备，就是不知性善之本而不明。
朱熹强调，人是性气结合的产物，“人之有生，性与气合而已。”（《朱文公文集》卷四十四，《答蔡季通二》）所以性必兼气，气必兼性，性气双方缺一不可。但在性气相兼的基础上，朱熹又强调性气二者不得相杂，它们各有其质的不同。其区别在于：性主于理而无形，气主于形而有质。性是本原，气是派生。并从时间上的性先气后肯定了性对于气的本原性。他说：“须知未有此气，已有此性，气有不存，性却常在，虽其方在气中，然气自气，性自性，亦自不相夹杂。”（同上卷四十六，《答刘叔文二》）朱熹认为，性先于气而存在，而气的存在是暂时的，有不存之时，但性却是永存的，所以性气虽不相离，但二者又不相混杂。
朱熹既兼言性气，又注意性气相分，其重要目的是为了论证善恶的不同来源，避免把恶归于性，同时强调变化气质，通过道德修养，纠正气质的偏差，以复性善之本。由此可见以朱熹为代表的宋代理学家对道德修养功夫十分重视，其性气关系理论最终是为道德修养作论证的。
2、“天命之性，非气质则无所寓”
与兼言性气相联系，朱熹在吸取张载天地之性与气质之性相分思想的基础上，提出天命之性寓于气质之中的观点，认为天命之性只是理，气质之性则是理与气杂而言之，但天命之性离开了气质则无安顿处；反之，气质之性出自于天命之性，离开了天命之性，气质之性便无归宿，最终以本然之性即天理来统一气质之性。他说：“气不可谓之性命，但性命因此而立耳，故论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之，非以气为性命也。”（《朱文公文集》卷五十六，《郑子上十四》）朱熹指出，气虽然不是性命，但“天命之性，非气质则无所寓”（《朱子语类》第67页，卷四）。其天命之性不是一个孤立虚脱的存在，它寓于气质之中。实际上，朱熹所说的天命之性只是一个观念性的抽象的存在，而现实存在着的只有气质之性。因为离开了气禀就没有性，而与气质结合的性被朱熹称为是气质之性，即理气结合的性。气质之性因其具有理，故以理为自身存在的根据和善的来源；因其具有气，故气异而万物分殊，并有恶的产生。尽管天命之性只是一个抽象的本体存在，但气质之性却从那里出。朱熹哲学的逻辑是具体从抽象出，抽象本体是具体事物存在的根据，这在他天命之性与气质之性的关系中得到表现。
就其天地之性寓于气质之中，抽象存在于具体之中而言，朱熹指出：“气质之性，便只是天地之性，只是这个天地之性却从那里过。”（同上第68页）认为没有具体的气质之性，便无法把握抽象的天地之性，具体即是抽象，气质之性即是天地之性。
朱熹性必兼气的思想是对张载、二程援气质以论性思想的完善和发展。虽然程朱继承了张载天地之性与气质之性相分的思想，但张载与程朱仍有不同。张载哲学以气一元论为特征，其性乃是气所固有，天地之性源于物质性的气本体——太虚，气质之性源于气质，二者均以气为根据。程朱则以性即是理，性为万物之原，气从属于性。这是气本论与理本论在人性问题上的分歧。
（五）性情关系说
在性与情的关系上，朱熹认为，性的内涵是仁义礼智，性为静，为未发，为体；情的内涵是恻隐、羞恶、辞让、是非，以及喜、怒、哀、乐等，情为动，为已发，为用。性情虽有各自不同的规定性，但朱熹又认为“性情一物”，二者有密切的联系，不能把性情割裂开，各为一物。这即是朱熹性情关系说的基本要点。
1、性为静，情为动
朱熹指出：“静者性也，动者情也。”（《朱子语类》第2513页，卷九十八）在动静问题上，朱熹认为性不动，情是动处。虽然性本身不动，但却包含了动静之理。他说：“盖性无不该，动静之理具焉。”（《朱文公文集》卷四十二，《答胡广仲四》）性感物而动，发出来便是情，“情者，性之动也。”（《四书章句集注》第328页，《孟子集注》卷十一）以静动分性情，这是朱熹论性情关系的一层意思。
2、性为未发，情为已发
朱熹指出：“盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。所谓可以为善者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也。”（《朱文公文集》卷四十六，《答胡伯逢四》）这里所谓未发，指仁义礼智之性未表现出来时的状态。朱熹认为，虽然性与情有未发与已发的区分，但善却贯通在未发已发两端，即情发而中节，符合性的原则，这便是善的表现。以未发已发分性情，这是朱熹论性情关系的又一层意思。
3、性为体，情为用
朱熹指出：“性，本体也；其用，情也。……今直以性为本体，而心为之用，则情为无所用者，而心亦偏于动矣。”（同上卷七十四，《孟子纲领》）以性为体，以情为用，这是朱熹对湖湘学派胡宏“性体心用”的观点加以修正后得出的结论。从而确立了情在“心统性情”说中的位置。
4、“性情一物”
朱熹不仅对性情双方的关系及规定分别作了论述，而且强调性情二者的联系，指出性情虽有静动、未发已发、体用的区别，但性情是统一的、不可截然分开的整体，离性便无情，离情便无性。他说：“性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。”（同上卷四十，《答何叔京十八》）在区分中看到统一，强调不能只讲区分，不讲统一。要之，性情双方，一为本质，一为本质的表现。无本质则无表现，无表现则本质无从知晓。他说：“四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”（《朱子语类》第89页，卷五）朱熹以形影喻性情，可见性情双方为统一的整体，不可分离。
此外，在性情关系上，朱熹认为，性为善，情有善有恶。情发而中节，符合性的原则，便是善；情发而不中节，违背人的本性，便流为不善，故情有善有恶。
朱熹哲学之性论内容丰富、体系严密，集孔孟以来传统儒学及张载、二程以来宋代新儒学人性理论之大成。它充分体现了时代思潮的特点，与追求简易工夫，少于论性的陆氏心学形成对照。对后世理学人性论产生了重要影响。
三、“心统性情”论
“心统性情”的思想是朱熹心性之学的纲领和核心。朱熹以其心论、性论及性情关系说为基础，总结和吸取前人的思维成果，与同时代的学者相互交流，创造性地提出了著名的“心统性情”说，对心性理论和心与性情的关系作了深入的论述，提出了精辟而系统的见解。朱熹突出主体思维的能动性，以认识内在的道德理性，重视人的理智之心对于人的本性和人的情感、情欲的把握与控制，提倡和肯定道德自觉，以维护社会稳定，以伦理约束代替宋以前的人身束缚，防止只顾满足个人欲望而不顾社会和他人利益的倾向。这是对唐、五代佛教盛行，儒家伦常扫地而造成社会动荡的深刻反思，在当时具有一定的历史必然性。
朱熹在心性理论上，既重视心性的密切联系，又注重心性的区别，倡心性二元说，以此与心性一元的观点相区别。朱熹的“心统性情”论自成体系，别具特色，充分体现了宋明理学乃至整个中国哲学的特点，在宋明理学及其心性论史上占有十分重要的地位，值得认真地探讨与研究。
（一）心兼动静、体用、未发已发
朱熹“心统性情”的思想主要有两层涵义：一是心兼性情，二是心主宰性情。心兼性情是对心兼动静、体用、已发未发的综合与概括，并以其为基本内容。心兼性情也就是指心兼性的静、体、未发，兼情的动、用、已发，心兼有性、情两个方面，把性情各自的属性都涵摄于心中。所谓兼，指把性情都包括在心之中。他说：“心者，兼性情而言。兼性情而言者，包括乎性情也。”（同上第475页，卷二十）此谓兼之义。
1、心兼动静
朱熹认为，心兼动静，贯通于动静两端之中。他说：“一心之中自有动静，静者性也，动者情也。”（同上第2513页，卷九十八）以此他批评了只以静言心，或只以动言心的观点。指出不是只在动时才有心，而静时心“无所用”；也不是只在静时才有心，而“动处不属心矣，恐亦未安也”（《朱文公文集》卷四十，《答何叔京十二》）。朱熹认为，动与静是相互联系的，“心体固本静，然亦不能不动”（同上卷四十五，《答游诚之三》）。当心未感物时，它为静，然亦不能执著于静的一面，而看不到心动的一面，“以不动为心，则又非矣”（同上卷四十一，《答冯作肃四》）。心静，寂然不动；心动，感而遂通。心感物而动，动是心体的作用与表现，“心则贯乎动静而无不在焉”（同上）。所以朱熹强调既要在静时存心、养心，又要在动时察心、识心，把静与动、存养与察识结合起来。他说：“心固不可不识，然静而有以存之，动而有以察之，则其体用亦昭然矣。”（《朱文公文集》卷五十六，《答方宾王四》）以静为心之体，以动为心之用，这就把动静与体用结合起来。
2、心兼体用
朱熹指出：“心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。”（《朱子语类》第96页，卷五）心之理即指心之体。以性为心之体，以情为心之用，心兼体用而有之。“性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。”（同上第2513页，卷九十八）在体用问题上，心统性情便是心兼体用。朱熹认为，心兼体用是在分别体用的前提下来兼体用，体用的区别是确定的，这就是性体情用，不能笼统地性情不分。在这方面，朱熹指出了孟子与程颐之间的细微差别。“问：‘伊川何以谓仁是性？孟子何以谓仁，人心？’曰：‘要就人身上说得亲切，莫如就心字说。心者，兼体用而言。程子曰：仁是性，恻隐是情。若孟子，便只说心。程子是分别体用而言，孟子是兼体用而言。’”（同上第475—476页，卷二十）虽然孟子提出了“恻隐之心，仁之端也”的思想，但程颐则明确把恻隐称为情，把仁称为性。朱熹继承了程颐体用统一于心的思想，并把它与张载的“心统性情”命题结合起来，在分别性情即体用的基础上提出了心统性情即心兼体用的思想。他说：“‘心一也，有指体而言者，有指用而言者。’伊川此语与横渠‘心统性情’相似。”（《朱子语类》第2416页，卷九十五）这是把程颐与张载的思想相结合，并加以创造性地发展。
3、心兼未发已发
朱熹把心兼体用与心兼未发已发联系起来。他说：“心统性情，故言心之体用，尝跨过两头未发、已发处说。”（同上第94页，卷五）其心兼体用与心兼未发已发在逻辑上是一致的。关于心兼未发已发，朱熹指出：“未发只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中，而不可谓之性也；发而中节，是思虑事物已交之际，皆得其理，故可谓之和，而不可谓之心。心则通贯乎已发未发之间，乃大易生生流行，一动一静之全体也。”（《朱文公文集》卷四十三，《答林择之六》）所谓未发，指思虑未萌时心的状态；所谓已发，指思虑已萌发时心的状态。未发已发是心体流行一静一动两个不同的阶段。可见，心之未发与心之体、心之静相联系；心之已发与心之用、心之动相沟通。心具有未发、已发两种状态，即指心兼未发已发。
需要指出，心之未发时可见性之体，性具于心，但心不等同于性；心之已发时可见情之著，情通于心，但心不等同于情。虽然心贯通于未发之性和已发之情，但心与性、情有各自不同的涵义和规定性，彼此不能相混。他说：“思虑未萌，事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时即是心体流行寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。”（同上卷六十七，《已发未发说》）指出心之未发可谓之中，然不可谓之性。心之已发，谓之和，情为心之用，但情也不等同于心。
朱熹心兼未发已发，即心贯通于未发已发的思想经历了一个逐步形成的过程。在未发已发问题上，开始时朱熹受程颐及胡宏思想的影响，持性为未发，心为已发的观点，这与他自己后来形成的心兼未发已发的思想大相径庭。由于程颐曾有心为已发的言论，胡宏在同曾吉父论未发之旨时，也有性为未发，心为已发之说。这些思想都曾影响了朱熹，使朱熹深信不疑。后来朱熹逐渐认识到性为未发，心为已发的观点有毛病，而于乾道五年的“己丑中和之悟”以后，修正了前说，提出了心兼未发已发和性为未发，情为已发，而心统性情的思想。可见朱熹心兼未发已发的思想是在先接受程颐、胡宏的观点，后改变前说的基础上提出的。这也是朱熹同张栻等学者相互展开学术交流的结果。
（二）“心统性情”的提出
朱熹在心兼动静、体用、未发已发的基础上提出了“心统性情”的思想。朱熹“心统性情”思想的提出，在宋明理学心性论发展史上具有重要的意义，同时也是对早先宋儒心性之学的继承、扬弃和发展。朱熹分别吸取了程颐心有体有用的观点和张载“心统性情”的命题，将二者结合，并加以发展，从而提出了自己的“心统性情”思想。虽然程颐提出了心有体有用的思想，但他尚没有明确把心之体规定为性，把心之用规定为情。张载虽然最早提出“心统性情”的命题，但从现存的材料看不到其命题的具体内容。朱熹发展了程颐的思想，又赋予张载的命题以具体的内涵，并把二者结合起来，提出：“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。故程子曰：‘有指体而言者，寂然不动是也’，此言性也；‘有指用而言者，感而遂通是也’，此言情也。”（《朱子语类》第94页，卷五）明确把心之体称为性，把心之用称为情，心贯通两端，管摄性情。这便是朱熹的新见。
朱熹“心统性情”的思想也是对胡宏性体心用论的改造。朱熹在同张拭讨论胡宏的著作《知言》时，提出了这一思想。《知言》曾说：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心，性不能不动，动则心矣。”朱熹对此提出批评。“熹按：心性体用之云，恐自上蔡谢子失之。此云‘性不能不动，动则心矣。’语尤未安，凡此心字皆欲作情字，如何？”（《朱文公文集》卷七十三，《胡子知言疑义》）朱熹在对胡宏心性论的批评中指出“性体心用”论没有“情”的位置。他说：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个情字着落。”（《朱子语类》第91页，卷五）有无“情”字，是朱熹与胡宏心性论的重要区别。朱熹把胡宏“性体心用”的“心”改为“情”，“性体心用”便成为“性体情用”。这是朱熹的创造。朱熹又把胡宏的心以成性的思想加以改造。“熹谓：‘以成性者也’，此句可疑，欲作而统性情也，如何？栻曰：统字亦恐未安，欲作而主性情，如何？熹谓：所改主字极有功。”（《朱文公文集》卷七十三，《胡子知言疑义》）朱熹把胡宏心以成性的思想改造为“心统性情”，其性体情用与心统性情相结合，既标志着朱熹自己的“心统性情”说的确立和形成，又丰富了宋儒心性之学的内涵。朱熹的这一思想的提出得益于张栻处甚多，朱熹张栻在“中和之辩”中详细讨论了中和之已发未发问题，这对朱熹思想启发影响很大。而且张栻在理学史上首次提出了“心主性情”的思想，张栻认为“心统性情”的“统”亦恐未妥，不如改为“心主性情”。张栻的这一改动立即被朱熹接受，他盛赞“心主性情”的“主”字极有功，并把心主宰性情的思想纳入自己的“心统性情”说。可见朱熹“心统性情”说的提出，是对程颐、张载、胡宏思想的继承、改造和发展，亦是同张栻进行学术交流，受张栻启发并吸取张栻思想的结果。
（三）心主宰性情
心主宰性情是朱熹“心统性情”说的重要内容。在这个问题上，应对朱熹心的“主宰”之义作客观的了解，以符合朱熹思想的本义。
关于心主宰性情，“问：‘心统性情，统如何？’曰：‘统是主宰，如统百万军。’”（《朱子语类》第2513页，卷九十八）心对性情的主宰是指心统御管摄性情，它包括两个方面：一是心主宰性，二是心主宰情。即指人的理智之心对于人的本性和人的情感的把握与控制。朱熹认为，当心为未发，性存于心时，就要以心来主宰性。他说：“未感物时，若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性。”（《朱文公文集》卷四十三，《答林择之二十》）认为虽然天性本善，如不加以主敬涵养，也会受到干扰而丧失本性。这时的心主宰性是指主于存养，即主于存心养心。他说：“未发之前是敬也，固已主乎存养之实。……人自有未发时，此处便合存养。”（同上卷三十二，《答张钦夫》）所谓存养，指平时的道德修养工夫，朱熹认为这是保持善性的根本。
另一方面，当心为已发，性表现为情时，亦要以心来主宰情，使情符合性善的原则。他说：“心宰则情得正，率乎性之常而不可以欲言矣，心不宰则情流而陷溺其性，专为人欲矣。”（同上卷六十四，《答何倅》）此时的心主宰情是指主于省察，即察识其心。他说：“已发之际是敬也，又常行于省察之间。”（同上卷三十二，《答张钦夫》）所谓省察，指遇事时察识其心以按道德原则办事，使情不离性善的轨道。朱熹主张把未发已发、存养与省察结合起来，即通过心的主宰，把性与情统一起来。他说：“未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。”（《朱子语类》第1514页，卷六十二）强调心主宰性情两端，把平时的道德修养与遇事按道德原则办事互相沟通，使之均不离心的统御。
以上可见，朱熹心主宰性情的思想主要涉及伦理学的问题，并强调发挥理智之心的主观能动性，以认识和保持内在的道德理性。无论是心主宰性，即平时的主敬涵养，保持善性，还是心主宰情，即遇事按道德原则办事，使情不离性善的轨道，都讲的是伦理道德问题和发挥主体的能动性以加强道德修养，而不涉及本体论问题，心的主宰并不是从本体论意义上说的。因此对心的主宰要作客观的理解，以符合朱熹本身的思想。
（四）心性的联系与区别
心性关系问题是朱熹“心统性情”论阐述的重要问题。如实地把握其心性关系说，对于深入理解朱熹“心统性情”的思想具有重要意义。在这个问题上，朱熹既肯定心性的联系，又强调二者的区别，主心性二元说，即认为心性有别，不是一物，否定道德理性与主体直接同一，心性各自在认识论和本体论上具有独立性而不可混同。朱熹十分明确地反对把主体本体化和把道德理性主体化的心性同一的倾向，这与陆九渊心性不分的思想有严格区别。朱熹强调与主体相联的道德理性超越主、客体之上，一方面是为了给儒家伦理提供本体论的哲学依据，另一方面是为了批佛，以心性二元来否定佛教的心性一元。
1、关于心性的联系
朱熹强调心性双方的联系，他说：“心与性如何分别？……此两个说著一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心。”（同上第88页，卷五）心性关系说是儒家心性之学的重要内容。自孟子提出“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）和尽心、知性学说以来，历代思想家往往把心与性联系起来加以论述，更有把心性直接视为一物者。朱熹在心性关系问题上，充分看到了二者的联系，认为心性不可分离，双方缺一不可。指出心性相通，“心只是一个性，性只是有个仁义礼智”（《朱子语类》第475页，卷二十）。反对把二者的区别看得太重，使心性互相脱离而各不相干。他说：“但论心与性字，似分别得太重了，有直以为二物而各在一处之病。要知仁义之心四字便具心性之理，只此心之仁义即是性之所为也。”（《朱文公文集》卷五十五，《答苏晋叟一》）指出论心之仁义便是性，论仁义之性便具于心中。由于在朱熹“心统性情”的思想里，性是心之体，所以他主张把心性问题与“心统性情”联系起来看，“但亦须更以‘心统性情’一句参看，便见此心体用之全”（同上）。朱熹把心性的联系作了形象的比喻：心有如皮子，性有如馅子，性具于心中，就象馅子包在皮子里一样，不可分离。他说：“心以性为体，心将性做馅子模样。”（《朱子语类》第89页，卷五）由此他赞成邵雍的观点，指出：“具此性者，心也。故曰：‘心者，性之郛郭。’”（同上第2551页，卷一百）邵雍曾以“心者，性之郛郭”来概括心性关系。说明心是性存在的居所。朱熹继承了这一观点，认为心性相贯，互相联系，就在于性是心之体，内在于心中。
2、关于心性的区别
朱熹指出：“心、性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。”（同上第411页，卷十八）认为心性二分，存在着区别，不可视为一物。这与程颢心性不分的观点形成对照。朱熹指出，心性的区别表现在，心是虚灵之物，性是实体；心有知觉，性无知觉。他说：“心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。”（同上第323页，卷十六）并在回答“灵处是心，抑是性？”的问题时说：“灵处只是心，不是性，性只是理。”（同上第85页，卷五）明确否定性有虚灵知觉和意识，把主观认知功能单独归之于心，主张把有知觉的主体虚灵之心与无知觉的实有之性区别开来。为此他批评张载把性与知觉合称为心的观点，尽管张载亦持心性有别、心性二元之说。朱熹说：“横渠之言大率有未瑩处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！”（《朱子语类》第1432页，卷六十）认为心自有知觉，不必把性与知觉合为一谈。
心性的区别还表现在，性以仁义礼智为内容，从本质上讲，性为善；而“心是动底物事，自然有善恶”（同上第86页，卷五）。指出“心有善恶，性无不善。”（同上第89页）由于心有善有恶，所以须以道心主宰人心，才能去恶从善。此外，心为主宰，性被心管摄，也是心性之别的表现。朱熹的这一思想前面已述，兹不赘言。但须指出，心主宰性是指未发时的主敬涵养，保持善性，而不是指心主宰天地万物之理，为宇宙万物之本原。
在心与性的关系上，朱熹既看到二者的联系，又强调二者的区别，认为心性“不可无分别，亦不可太说开成两个”（《朱子语类》第89页，卷五）。由于朱熹以性为理，其心性关系与心理关系有类似之处。
朱熹在继承吸取、批判改造前人思想资料基础上，创造性地提出了自己的以“心统性情”思想为纲领的心性论，其中包含了丰富的内容，深刻的见解，充分体现了朱熹哲学的特点，把中国哲学心性论发展到一个新的阶段。
第三节 格物致知论
朱熹著《大学章句》，提出了他的格物致知论，并在其他地方论及格物致知，继承并发展了二程的思想，体现了程朱理学认识论的基本原则。
朱熹的格物致知论是在继承发展二程思想的基础上，对韩愈思想的改造。韩愈提出道统论，与他推本《大学》分不开。由于韩愈的提倡，《大学》的地位开始提高，至宋代列入“四书”之一，与《论》、《孟》、《中庸》一起，成为载道的典籍。并逐步取代“六经”，而成为经学发展的主体，在宋代理学思想体系中占有重要地位。
朱熹对韩愈推本《大学》，援之以兴儒批佛表示赞赏，但对其只讲正心诚意，而不论格物致知又提出批评。他说：“《大学》之条目，圣贤相传，所以教人为学之次第，至为纤悉。然汉魏以来，诸儒之论，未闻有及之者。至唐韩子，乃能援以为说，而见于《原道》之篇，则庶几其有闻矣。然其言极于正心诚意，而无曰致知格物云者，则是不探其端而骤语其次，亦未免于择焉不精，语焉不详之病矣。”（《大学或问》卷一）既肯定韩愈著《原道》，使《大学》得闻于天下，又指出韩愈不讲格物致知的失误。陈淳对此也说：“朱子讥其引《大学》不及致知格物，故于反身内省处殊无细密工夫。”（《北溪字义》卷下，《道》）朱熹对韩愈的批评，表明他对格物致知论的重视。由此，朱熹展开了对格物致知的论述。
一、“格物只是穷理”
朱熹的格物致知论提出“格物只是穷理”的思想，强调认识的目的是为了穷理，通过对格物的解释，把格物与穷理联系起来，突出了格物的目的性和针对性以及格物穷理在认识过程中的作用。
（一）格物说
朱熹继承二程，以格物说作为其认识论的基础。所谓格物，程颐把格物解释为穷理。他说：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。”（《程氏遗书》卷二十五）朱熹对此加以继承和发展，指出：
格物之说，程子论之详矣。而其所谓“格，至也，格物而至于物，则物理尽者”，意句俱到，不可移易。熹之谬说实本其意，然亦非苟同之也。……夫天生烝民，有物有则。物者形也，则者理也，形者所谓形而下者也，理者所谓形而上者也。人之生也，固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正而处事物之当，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽，故必至其极而后已。此所谓格物而至于物则物理尽者也。（《朱文公文集》卷四十四，《答江德功二》）
朱熹在答江德功的书中，强调自己的格物说本于二程，但又不完全苟同，而是有了发展。这表现在，在二程以“至”训“格”，至物而穷理的基础上，提出即是物以求理和“至其极”的思想，强调求理不得脱离具体事物，必须即物以求之，并且求理又必须至物之极，深入彻底地穷极物理，才能得到详尽的认识。由此，朱熹对格物作了具体的论述。他说：“格物，格犹至也，如‘舜格于文祖’之格，是至于文祖处。”（《朱子语类》第283页，卷十五）“格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷之而至其极也。”（《大学或问》卷一）认为格物的格就是至其极。与至其极相关，朱熹指出格即是尽。他说：“格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物。”（《朱子语类》第283页）尽即是穷尽事物之理，通过接触事物，彻底认识其中包含的理。
朱熹所谓格物的物，包涵甚广，除主要指客观存在的一切事物外，亦指人的意念思维。他说：“凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。然有多少不甚要紧底事，舜看来，惟是于人伦最紧要。”（同上第1348页，卷五十七）“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。”（《大学或问》卷二）既以客观有形的自然物为物，又以社会现象和道德人伦为物，而且认为人伦是最为重要的物。这与朱熹把格物穷理的重点放在认识儒家伦理上相适应。朱熹还把意念活动也视为物。他说：“圣人只说格物二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以致事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事。”（《朱子语类》第287页，卷十五）一念之微的意识，以及事事物物，在朱熹看来都是事。事即物，“盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。”（同上295页）认为物即指天下的事物，而物莫不有理，格物即是穷究事物之理。他说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《四书章句集注》第4页，《大学章句》）朱熹强调，格物的目的是为了穷理，这也是认识所要达到的目的。他说：“格物只是穷理，物格即是理明。”（《朱文公文集》卷三十，《答汪尚书三》）由此，朱熹把格物穷理作为认识过程的第一阶段，亦是“《大学》功夫之始”（同上）。以此作为致知的基础。
朱熹重视通过格物穷究事物之理，反对把格物训为接物，而不究极物理。他说：
训格物以接物，则于究极之功有所未明。人莫不与物接，但或徒接，而不求其理；或粗求，而不究其极。是以虽与物接，而不能知其理之所以然与其所当然也。今曰“一与物接而理无不穷”，则亦太轻易矣。盖特出于闻声悟道，见色明心之余论，而非吾之所谓穷理者，固未可同年而语也。且考之他书，格字亦无训接者。以义理言之，则不通；以训诂考之，则不合；以功用求之，则又无可下手之实地。窃意圣人之言，必不如是之差殊疏略，以病后世之学者也。（《朱文公文集》卷四十四，《答江德功二》）
以格物即是究极物理的思想为指导，朱熹从义理、训诂、功用三个方面批评了训格物为接物的观点。他认为，从义理方面分析，人虽然与物保持接触，但仅仅接物并不能求其理，尤其不能究极物理而知其所以然与所当然的道理；从训诂方面考察，也没有把格物训为接物的；从功用上即实际运用上看，又无从下手。所以朱熹反对把格物简单地归结为接物。
虽然如此，朱熹的格物说并不反对接物，而是把接物纳入其认识论之中，而不可缺少。他说：“若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。”（《朱子语类》第292页，卷十五）指出不格物，便不能得知，然格物则须接物，与物相接，反对离物而求心，强调在接物即“即事即物”的基础上究极物理。他说：“格物之功，正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非《大学》之本意矣。”（《中庸或问》卷二）朱熹批评的只是把格物训为接物，而不反对接物本身，主张在接物的基础上进一步去穷理，而不仅仅停留在浅层次的“徒接”上。
（二）积累与贯通
朱熹格物只是穷理的思想强调格物的目的在于穷理，而格物穷理的步骤则须一物一物地格，一理一理地穷，由一物之理即万理达于天下一理即天理，所以须由积累到贯通，以认识天理。在积累与贯通问题上，程颐反对只格一物便通万理的观点，主张格物穷理的步骤须经过由积习到贯通的过程。他说：“若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《程氏遗书》卷十八）朱熹对此加以继承，指出：“程子一日一件者，格物工夫次第也；脱然贯通者，知至效验极致也。”（《朱文公文集》卷四十六，《答黄商伯四》）认为程颐日格一物，逐步积累起来，然后豁然贯通的思想达到了认识的极致，并批评通一理便万理皆能的观点，强调积累的重要性。朱熹说：
天下岂有一理通便解万理皆通！也须积累将去。如颜子高明，不过闻一知十，亦是大段聪明了。学问却有渐，无急迫之理。有人尝说，学问只用穷究一个大处，则其他皆通。如某正不敢如此说，须是逐旋做将去。不成只用穷究一个，其他更不用管，便都理会得。岂有此理！（《朱子语类》第391—392页，卷十八）
指出学问须渐进，逐步积累，一事一物地穷究其理，然后才能上升到对天理的认识；如果只穷究一理，不去理会万理，那不仅不能认识万理，也不可能达到对天理的认识。他一再强调“但积累得多，自有贯通处。”（同上第2807页，卷一百一十七）所谓贯通，即是融会贯通，一以贯之，通过格物穷究万理，在渐进积累的基础上，得到对天理透彻的领悟。他说：“穷理之学，诚不可以顿进，然必穷之以渐；俟其积累之多，而廓然贯通，乃为识大体耳。今以穷理之学不可顿进，而欲先识夫大体，则未知所谓大体者，果何物耶？”（《朱文公文集》卷四十九，《答王子合十二》）“识大体”，即指认识了天理。但天理却不是骤然顿悟可以认识到的，因此穷理是一个渐进的过程，而不可顿进。朱熹又把积累与贯通同理一分殊联系起来。他说：“盖能于分殊中事事物物，头头项项理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处？”（《朱子语类》第677—678页，卷二十七）认为理会得分殊之万理，是“方知理本一贯”的前提，“理一”存在于万殊之中，只有于分殊之中把事事物物、头头项项的万理把握住，领会其当然，才可能从中掌握一以贯之之天理。
朱熹积累以贯通的思想还与其博约说相联系，指出：“积累多后，便是学之博；脱然有贯通处，便是约。”（同上第1346页，卷五十七）朱熹的认识论对知识积累十分重视，这是他与陆学的重要区别。朱熹认为在认识天理和追求道德理性的过程中，要掌握知识即穷究事物之理，这须一点一滴地积累起来，如果没有知识，不即事即物去掌握伦理与物理，道德践履就会出偏差，所以他重视知识积累和对儒家经典的阐发。但朱熹重视知识积累的目的还在于认识天理，虽然天理体现在万殊之中，但仍需要“泛观博览而后归之约”，贯通求约才达到了认识的目的。从博而归约出发，朱熹既反对一味泛观博览而不反其约，又批评只喜从约而不积累博观这两种偏向。他说：
今人务博者却要尽穷天下之理，务约者又谓反身而诚，则天下之物无不在我者，皆不是。（同上第395页，卷十八）为学须是先立大本。其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约。……近日学者多喜从约，而不于博求之。不知不求于博，何以考验其约！如某人好约，今只做得一僧，了得一身。又有专于博上求之，而不反其约，今日考一制度，明日又考一制度，空于用处作工夫，其病又甚于约而不博者。要之，均是无益。（同上第188页，卷十一）
朱熹以积累为博，以贯通为约，指出立其大本，由积累到贯通，博而后约，便是为学之方。反对把博与约割裂开来，或是约而不博，或是博不反约，而主张博约双方相互结合。但在实际运用上，却是以博为主，在博的基础上，使之归约。即“约自博中来”（同上第1345页，卷五十七）。强调“贯通处便是约，不是贯通了，又去里面寻讨个约。”（同上第1346页）通过积累，达到贯通，便是约的体现。
虽然朱熹格物穷理的思想强调博，以博为主，在积累的基础上自然贯通而归于约，但面对“物有多少，亦如何穷得尽？”（同上第1425页，卷六十）的矛盾，朱熹亦主张不必尽穷天下之物，而可以类推，触类而通。他说：
所谓不必尽穷天下之物者，如十事已穷得八九，则其一二虽未穷得，将会凑会，都自见得。又如四旁已穷得，中央虽未穷得，毕竟是在中间了，将来贯通，自能见得。（同上第396页，卷十八）
今以十事言之，若理会得七八件，则那两三件触类可通。若四〓都理会得，则中间所未通者，其道理亦是如此。（同上第407页）
朱熹的这一思想也是对程颐类推思维方法的继承。程颐提出：“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”（《程氏遗书》卷十五）程颐反对只格一物便通万理的观点，主张通过日积月累，由积习达到贯通。但他也不同意尽穷天下万物，而是主张类推，在穷尽某一事后，类推同一类的其他事物。受其影响，朱熹将程颐“非是要尽穷天下之物”，而可以类推的思想加以发展并进一步明确化，他指出程颐既然提倡类推，就不只是穷尽一事，而是要在十事中穷其八九或七八件，其余少数事物可以类推，触类贯通，如果仅于一事上穷尽，恐不能类推其余。他说：“既是教类推，不是穷尽一事便了。”（《朱子语类》第397页，卷十八）朱熹格物穷理的思想是，既强调一事一物地穷究物理，由积累到贯通，由博反约，达到认识“理一”的目的，“今日穷理，所以要收拾归于一”（同上第417页）；又看到天下事物众多，不可能完全穷得尽，因而主张类推，“触类可通”，但须穷得多数事物后，才能类推其余，而不是只穷尽一事便了。这体现了对程颐思想的继承和发展。
需要指出，朱熹由积累到贯通的思想与佛教神秘主义的顿〓是有所区别的。朱熹明确反对禅宗的顿悟之说。他说：“顿悟之说，非学者所宜尽心也，圣人所不道。”（同上第159—160页，卷九）认为“顿悟悬绝处徒使人颠狂粗率，而于日用常行之处反不得其所安也。”（《朱文公文集》卷五十三，《答胡季随九》）指出顿悟之说忽略了“日用常行之处”的格物穷理和道德修养工夫，使人陷入颠狂粗率的境地，而为学者之大病。朱熹的格物穷理则是在平时知识积累的基础上，久而久之，自然地融会贯通，使认识达到一个飞跃，从而认识普遍的、贯穿于万物之中的天理，这与佛教神秘主义的突发顿悟是有区别的。
以上朱熹的格物穷理说，以穷究事物之理作为格物的目的，强调“格物只是穷理”；并指出格物穷理的步骤是一物一理地理会，积习渐多，由博反约，豁然贯通，以认识天下之一理即天理，同时主张类推，触类而通。朱熹的格物穷理说作为其哲学认识论的基础，与其致知说紧密联系，并为致知创造了条件。
二、“致知便在格物中”
朱熹的认识论以穷理为目的，而天理在人心，与人的认识主体相联，故穷理与致人心之知不可分离，而欲致吾之知，就须格物而穷其理。由此朱熹提出“致知便在格物中”的思想，强调致知不得脱离格物，在格物之中便体现了致知，在格物的基础上使致知得以实现，并通过即物穷理以致吾心之知。
（一）“格物所以致知”
在格物与致知的关系上，朱熹一是强调主客体的区分与对立，二是指出二者具有统一性，相互联系，其中格物是致知的手段和前提，致知是格物的目的和归宿。
关于认识论中主客体对立的问题，朱熹以格物的物为物，以致知的知为知觉即心。他说：“致知是自我而言，格物是就物而言。”（《朱子语类》第292页，卷十五）又说：“格物以理言也，致知以心言也。”（同上）由此提出主客体对立的心物范畴，并将其纳入格物致知论的认识论体系而展开了全面的论述。
朱熹重视在认识过程中主体与客体的分辨，注意区分认知主体与认识对象，并以主宾来加以界定。他说：“盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。”（《四书章句集注》第6—7页，《大学章句》）这是著名的《格物致知补传》的一句话，是朱熹认识论一个基本观点。朱熹认为，认识的主体是人心之知，即人的主观认识能力；认识的对象则是事物之理，理离不开事物，故以事物为人心之知的客体和对象。朱熹进一步明确指出：“知者，吾心之知；理者，事物之理，以此知彼，自有主宾之辨。”（《朱文公文集》卷四十四，《答江德功二》）把吾心之知确定为主，把事物之理归结为宾，所谓宾，相对于主体而言，指客体、对象。朱熹明确提出了主客体对立的“主宾之辨”，这是对中国哲学认识论的贡献。其吾心之知既为主，亦为内；其事物之理既为宾，亦须通过接触外物才能获得，故朱熹的认识论有内外结合的倾向。这与其强调知识积累，以求贯通的思想相一致；而与陆氏心学守约求内，忽视知识，不立文字的治学方法相异。这也是朱陆异同在哲学认识论上的根源。
朱熹不仅在认识论上提出心物对立的主客体范畴，强调主宾之辨，通过格物以致其知，而且重视格物与致知既相对又统一的关系，强调二者的相互联系，提出“格物所以致知”的观点，反对脱离格物孤立地讲致知。他说：
格物、致知，彼我相对而言耳。格物所以致知。于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，才明彼，即晓此。所以《大学》说“致知在格物”，又不说“欲致其知者在格其物”。盖致知便在格物中，非格之外，别有致处也。又曰：“格物之理，所以致我之知。”（《朱子语类》卷399页，卷十八）
指出格物、致知既有彼此对立的一面，又相互紧密地联系在一起。二者的统一和联系表现在，“格物、致知，只是一事，非是今日格物，明日又致知。”（《朱子语类》第292页，卷十五）由于格物、致知统一于完整的认识过程之中，所以在格物上穷得一分理，即是在致知上增加一分知，格物的积累与知识的增广成正比，所以说“致知便在格物中”，离开了格物，是不可能致吾心之知的，这与单纯主观内求，摒弃外物的认识论划清了界限。
从“致知便在格物中”出发，朱熹批评了脱离格物而求致知的观点。他说：
又谓老佛之学乃致知而离乎物者，此尤非是。夫格物可以致知，犹食所以为饱也。今不格物而自谓有知，则其知者妄也；不食而自以为饱，则其饱者病也。若曰老佛之学欲致其知而不知格物所以致其知，故所知不免乎蔽陷，离穷之失而不足为知，则庶乎其可矣。（《朱文公文集》卷四十四，《答江德功二》）
朱熹反对不格物而自谓有知的观点，他把致知严格建立在格物的基础上，强调“格物所以致其知”，格物是实现致知的前提和条件，离开了格物不可能有知，其所谓知也只能是蔽于主观成见而不足为知。
（二）即物穷理致吾知
朱熹致知在格物的思想不仅强调主客体的对立和格物、致知的统一，以格物作为致知的前提和条件，而且强调在即物穷理的基础上，致吾心之知，推极吾之知识，将认识发展到无所不尽的境地。他在《补传》对此作了说明，并成为其格物致知论的纲领。朱熹说：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。（《四书章句集注》第6—7页，《大学章句》）
朱熹以穷理作为格物的目的，而即物穷理又是为了致吾之知，要想致吾之知，则须即物而穷其理。即物穷理是认识的第一阶段，在即物穷理的基础上，进一步致吾之知，则是认识的第二阶段。朱熹认为，这即是所谓的“致知在格物”。也就是说，朱熹的认识论是先即天下之物而格物之理，所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理。然而仅格物还不全面，格物主要是穷其物理，还未上升到认识天理的阶段，但在为其作准备。朱熹指出，要将格物穷理进一步提升，使其达到致吾知的阶段，推致其知以至于极后，便可认识万理归于一理的天理，而天理在人心，掌握了天理，便是吾心之知无所不明的标志。由此可知，朱熹的格物穷理与其积累的工夫相应，而致知的极至则是豁然贯通的结果，联系起来，便是物格而知之至。这即是整个认识过程的完成，认识的最终目的也就达到了。
关于在认识过程中格物与致知各自的作用和职能，以及二者的联系与区别，朱熹指出：
格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便只是穷得物理尽后，我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。（《朱文公文集》卷五十一，《答黄子耕五》）
格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。（《朱子语类》第291页，卷十五）
这主要是从认识过程的两个阶段说的。格物的特点是一事一物地穷其理，属认识的初级阶段，然而它却是致知必不可少的基础，通过格物，穷其物理，这是格物在认识过程中的作用；致知的特点是从全体上讲认知主体无所不知。心之知识无所不尽或无所不致，这须建立在穷尽物理的基础上，属于认识的高级阶段，是对格物穷理的发展。通过致知，推极吾之知识，使吾心之全体大用无所不明，这是致知在认识过程中的作用和职能。由此可见，格物与致知虽有区别，但二者又是紧密联系在一起的。朱熹格物致知论的特点是重视知识，内外结合，明确提出主客体对立的心物范畴，强调并重视主体对客体、心对于事物及事物之理的认识，指出在认识物理和道德理性的过程中，须不断地掌握知识，虽其知识主要是为道德践履提供指导，但确与忽视知识，不立文字，把道德理性主体化，强调内求于心的陆氏心学旨趣各异。从朱熹格物致知论的特点中亦可看出，那种认为中国古代哲学缺乏认识论，缺乏主客体对立的范畴的观点是缺乏根据的。
三、知行关系说
朱熹格物致知的认识论除重点讲“格物只是穷理”，“致知便在格物中”，以说明格物是为了穷理，通过即物穷理来致吾知外，还强调穷理致知的目的是为了力行，将天理的原则贯彻落实到践行中去。他说：“夫学问岂以他求，不过欲明此理而力行之耳。”（《朱文公文集》卷五十四，《答郭希吕三》）“故圣贤教人必以穷理为先，而力行以终之。”（《同上，《答郭希吕四》》）所谓即物穷理属于致吾知的工夫，得到了知，还须力行，由此朱熹展开了关于知行问题的论述。朱熹的知行关系说是对中国哲学史上知行观尤其是对程颐知行说的继承和发展，这主要体现在以下方面：
（一）“知之为先，行之为后”
所谓知，除指人的主观认识能力以外，还指通过认识而得到的知识，以及道德意识等；所谓行，指实行、践履、行为等。在知行先后问题上，程颐指出“人力行，先须要知”（《程氏遗书》卷十八）的思想，认为“到底须是知了方行得”（同上）。主张知先行后，知而后行，反对未知先行。朱熹继承了这一思想，明确主张知之为先，行之为后。他说：
夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。（《朱文公文集》卷四十二，《答吴晦叔九》）
致知力行，论其先后，固当以致知为先。（同上卷五十，《答程正思八》）
知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；认轻重，行为重。（《朱子语类》第148页，卷九）
虽然朱熹的知行关系说亦主张知行相互依赖，不可偏过一边，但在知行先后问题上，他却深疑“致知力行初无先后之分”和“以行为先”（《朱文公文集》卷四十二，《答吴晦叔九》）的见解，明确提出“知之为先，行之为后”的思想。朱熹强调，知先于行，知得方行得，知是行的前提和基础，知不到便行不得。他对湘中学者注重躬行践履的学风有所评论：“义理不明，如何践履？”指出：“如人行路，不见，便如何行。”（《朱子语类》第152页，卷九）并在与张拭论学中对陆氏心学提出批评：“子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。”（《朱文公文集》卷三十一，《答张敬夫十八》）反对废讲学致知，专务躬行践履的作法，认为不先明义理，其践行就失去目标，而未知所行何事。这体现了在治学方法上朱陆之间的分歧，也是对有的湘中学者的批评。
朱熹之所以提出“知之为先，行之为后”的思想，是因为他看到在认识过程中只有先认识到事物的道理，才能按此道理去行，否则所行必不合于理。“人于道理不能行，只是在我之道理有未尽耳。不当咎其不可行，当反而求尽其道。”（《朱子语类》第223页，卷十三）认为人未能按道理去行，是由于没有先致我本心之知，“所谓知者，便只是知得我底道理”（同上第382页，卷十七）。道理固然本来具有，但通过知，才能认识到，所以先须知理，然后再力行。之所以不能行，在于未先知，所以要先求知以尽其道。并且，“既知则自然行得，不待勉强，却是知字上重。”（同上第390页，卷十八）知和行虽有先后之分，然而先知自然转化为后行，这是自然而然，不须勉强的。故朱熹对知之在先看得比较重，既反对行先知后的思想，亦不赞成知行无先后之分的见解。这是朱熹在知行先后问题上的基本观点。
（二）行重知轻，“行其所知”
在知行关系上，朱熹既强调知先行后，又强调先知其理的目的在于力行，故以行为重，知为轻，要求“行其所知”，把知落实到行上。他说：
致知力行，论其先后，固当以致知为先。然论其轻重，则当以力行为重。（《朱文公文集》卷五十，《答程正思八》）
书固不可不读，但比之行，实差缓耳。（同上卷四十八，《答吕子约十四》）
学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。（《朱子语类》第222页，卷十三）
虽然知先行后，但行比知却更为重要。朱熹的认识论，其认识过程是由格物穷理到致知，由博而反约，以豁然贯通，认识天理；但掌握了对理的认识，还必须贯彻到躬行践履中去，否则致知的目的就没有达到，故力行的重要性甚于致知。朱熹指出，读书、求学属于知的范畴，固然书必须去读，求学也须逐步积累，博学求约，但知与行相比，却较为轻。尽管朱熹反对尽废讲学而专务践履，但他并不反对践履本身，而是在知的前提下，十分重视践履，要求行其所知，通过力行来贯彻所知。他说：“但为学之功，且要行其所知。”（《朱文公文集》卷四十六，《答吕道一二》）强调行是目的，知是方向，以“行其所知”把知行联结起来，作为“为学之功”，予以高度重视。并指出：“要在力行其所已知，而勉求其所未至，则自近及远，由粗至精，循循有序，而日有可见之效矣。”（《朱文公续集》卷六，《答卢提翰》）在已知的基础上强调重行，其所重视的力行，是在已有所知的前提下进行，并在行其所已知的过程中，探求所未知，如此循序而进，不断把致知力行引向深入。
朱熹重行的思想还体现在他坚持《尚书》“非知之艰，行之惟艰”的思想，而未认同程颐“行难知亦难”的观点上。《古文尚书·说命中》继承《左传·昭公十八年》“非知之实难，将在行之”的行难知非难的观点，提出“非知之艰，行之惟艰”的思想，强调行比知更为艰难。程颐从重知出发，对此加以修正，强调“非特行难，知亦难也。《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’此固是也，然知之亦自艰。”（《程氏遗书》卷十八）虽没有否定行难，但却以行难知亦难修正了知易行难的观点。朱熹在知行先后问题上虽继承了程颐的思想，但在知行难易问题上却未认同程颐的观点，而是强调力行，坚持《古文尚书》的行难知易的思想。朱熹说：“虽要致知，然不可恃。《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’工夫全在行上。”（《朱子语类》第223页，卷十三）认为虽以致知为先，但却不可过分依赖，应把工夫放在行上。这是对“知之非艰，行之惟艰”思想的进一步发挥，体现了朱熹行重知轻的思想特点。
（三）知行常相须，互相发
在知行关系说上，朱熹并非孤立地讲知先行后、行重知轻，重要的是他把知行视为完整的认识过程中不可分割的两方面，知行既有区分，又是统一而互相促进的，不可截然分为两节。由此他提出了知行常相须，互相发的思想，在知先行后、知轻行重的前提下，把二者完整地统一起来。这对后来王阳明的知行合一说及王夫之的知行相资并进思想均产生一定的影响。
朱熹强调知行相互联系，互相启发、促进。他说：
知行常相须，如目无足不行，足无目不见。（《朱子语类》第148页，卷九）
问：“南轩云：‘致知、力行互相发。’”曰：“未须理会相发，且各项做将去。若知有未至，则就知上理会，行有未至，则就行上理会，少间自是互相发。”（同上）
知与行，工夫须著并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便夫渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。（《朱子语类》第281页，卷十四）
他把知行喻之为人的眼睛与足以及人之两足的关系。一方面，知就像人的眼，行就像人的足，正如人走路既不能离开眼，又不能没有脚一样，知行双方是缺一不可、彼此不能脱离的。另一方面，知行就像人的双脚，人走路虽双脚有先后之分，但走起来后，双脚却是交替前进，缺少了任何一条腿的正常行动，都不可能再前进一步。这就形象地把知行双方缺一不可，相互依存的关系表达出来。朱熹并指出，知行双方除互相依存外，还是互相启发、互相促进的。知行各自发挥了自己的作用，便是对对方的促进和发展，同时在知行的相互作用、相互促进中，人的认识进一步深化。
由此，朱熹强调人的认识随着知行双方的相互促进、相互启发，也不断地深化，不断地发展。在这个过程中，人的认识由浅知、略知逐步达到真知，而真知必能行，如此知行结合，相即不离，达到自然的统一。他说：
方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。（《朱子语类》第148页，卷九）
不是随众略知之外别有真知，更须别作道理寻求。但只就此略知得处著实体验，须有自然信得及处，便是真知也。（《朱文公文集》卷五十九，《答赵恭父四》）
朱熹把知分为浅知、略知和深知、真知，他认为，认识经历了一个由浅入深，由略知到真知的发展过程，而这个认识过程的深化发展，则依赖于亲身践行来推动，由此可见行在认识发展过程中的关键作用。朱熹指出，人们开始得到的认识，往往是浅知、略知，尚未达到深知、真知的地步，是“知之未至”；然而真知寓于略知之中，不须在略知之外别求真知，此时就略知处力行其所已知，实际体验，而勉求其所未至，这样就能使认识深化，而得到真知。可见在行的过程中，才能使知之益明。
不仅如此，行既是促使认识深化，达到真知的关键，亦是验证是否是真知的标准。朱熹说：“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何。真个如此做底，便是知至、意诚。”（《朱子语类》第302页，卷十五）人们之所以未能行，是因为见得不真，“若实见得，自然行处无差”（同上）。说明能不能行，是检验“知之真不真”的标准。达到了真知，就自然在行的过程中不会出差错。这与其知行常相须，互相发的思想相适应。
朱熹的知行关系说作为其格物致知论的一部分，主要是说要把格物致知得到的认识贯彻到力行中去，在力行其知的过程中，知行相互促进，从而得到真知，使认识深化发展。也就是说，仅即物穷理致其知尚不全面，知行的结合，既是以行来检验知的真知与否，又是以行来促进知的不断发展，朱熹重行的知行观是其认识论的特点，亦是对程颐格物致知论的丰富和发展。
质言之，朱熹适应时代和哲学理论发展的需要，在借鉴、继承以往哲学思想资料的基础上，创造性地发展了中国古代哲学。在天理论方面，朱熹提出“宇宙之间一理而已”的思想，以理为核心，构筑起中国哲学史上最完备、最缜密的理本论哲学；并以理本气末论对张载的气本论哲学作了理一元论的改造；其对理与心关系的论述，体现出不同于陆九渊“心即理”思想的特点。在心性论方面，朱熹以“心统性情”说为纲领，继承、改造、发展了以往的心性之学，达到了中国哲学心性论发展的理论高峰，这是朱熹哲学十分重要的组成部分。在格物致知论方面，朱熹集程颐认识论之成，对格物穷理、积累与贯通、致知与格物、知与行等问题作了深刻而富于思辨的论述，发展了中国古代哲学认识论；尤其他明确提出主客体对立的心物范畴，强调“主宾之辨”，这是对中国哲学认识论的贡献。那种认为“朱子哲学无主体与客体之对立，无‘主体性’原则……缺乏认识论”①的见解是缺乏根据的，这是对朱熹哲学知之不深的表现。事实上，在朱熹哲学的格物致知论和心性论之心论里，其主体与客体的区分与对立，以及认识的主体性原则（朱熹亦强调道德的主体性）是十分明显的。故应对朱熹哲学作全面深入的了解。
朱熹哲学与其理学密不可分，朱熹在继承程颢、程颐开创的理学思想体系的基础上，结合时代和理论的发展，与同时代的思想家相互交流、相互刺激，又吸收先秦原始儒学和佛、道等各家各派的思想，并借鉴理学各派的观点，加以综合改造，发展创新，集宋代理学及宋代哲学之大成，在天理论、道论、心性论、格物致知论等各方面把宋代哲学及理学发展到一个新的水平，大大丰富和提高了整个中国哲学的内涵和理论思辨水平，为中国哲学的发展，作出了划时代的理论贡献。
第一节 天理论
朱熹哲学的天理论在二程天理论的基础上，融会贯通、继承创新、丰富完善，有了大的发展。成为理学思潮中程朱道学或理学天理论哲学的理论代表，而把二程天理论包容在内，并有了进一步的提高。
一、“宇宙之间，一理而已”
以理为整个宇宙的本体，这是朱熹天理论哲学的核心和实质。在这个问题上，朱熹哲学是一元论哲学，而不是二元论哲学。也就是说，在本体论上，朱熹明确持以理（或道）为宇宙本体的观点，而不另以气等为宇宙本体。在理一元论哲学的前提下，朱熹对理的内涵和属性作了具体的论述。
（一）理为宇宙本体
理是朱熹哲学的最高范畴，以理为核心，朱熹构筑起中国哲学史上最完备、最缜密的理本论哲学。朱熹认为，理是宇宙的本体，天地人物均以理为存在的根据。他说：
宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。……自未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。（《朱文公文集》卷七十，《读大纪》）
未有天地之先，毕竟是先有此理。
未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。（《朱子语类》第1页，卷一）
朱熹认为，宇宙之间只有一个理，理是永恒的宇宙本体，它先于天地而存在，无所不在，无时不有。在万物产生之前，理作为天地万物存在的根据，已经存在；当万物消尽之后，理亦仍然存在。天因其理而为天，地因其理而为地，人与物因其理而各得其性。理涵盖并主宰天、地、人、物，是永恒的、超时空的形上本体。
朱熹所谓的天有两种涵义：即主宰之天和苍苍之天。其主宰之天与理同义，在这个意义上，理亦称天理。这是对二程天理论的发挥。他说：“天固是理，然苍苍者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各随他所说。”（《朱子语类》第2039页，卷七十九）其苍苍之天是自然之天，主宰之天是义理之天，义理之天主宰苍苍之天，天以理为根据，也就是说，苍苍之天因其理而为天。“天之所以为天者，理而已，天非有此道理，不能为天。”（同上第621页，卷二十五）所以朱熹说：“理者，天之体；命者，理之用。”（同上第82页，卷五）以理为天之体，理之所以与天同体，是因为朱熹赋予理以自然的属性，天理自然，不以人的意志为转移。他说：“非人所能为，乃天理也。天理自然，各有定体。”（《朱文公文集》卷三十九，《答柯国材四》所谓天理自然，指天理具有客观性，它脱离人的主观意志，不受人为的干扰和影响，即天理具有“诚”的属性。他说：“诚是实理，自然不假修为者也。……诚是天理之实然，更无纤毫作为。”（《朱子语类》第1563页，卷六十四）诚的本义是指天体运行规律具有客观的自然性和必然性，即所谓“诚者，天之道”。后来人们又赋予诚以道德属性。朱熹以诚来概括天理的自然性和必然性，排除人为的修为和作为。但其天理又有道德的属性，他用诚来贯通天人，其诚便具有自然和社会人事两方面的意义。他说：“诚是实然之理，如实于为善，实于不为恶，便是诚。”（同上第1740页，卷六十九）今天人们理解的诚，主要指道德意义上的诚实，这与朱熹描述的实然之理的诚的涵义相比，已有所不同。
（二）“理一分殊”
朱熹不仅提出理本论哲学，而且在讲一理与万物、一理与万理的关系时，提出了“理一分殊”的命题。朱熹认为，天理自然，真实无妄，其自然之天理具有“理一分殊”的性质。他说：“理一分殊，是理之自然如此。”（《朱子语类》第1829页，卷七十二）朱熹继承二程及佛学的理论，提出理一分殊的思想，以此来概括一理与万物及万物之理的关系。“或问理一分殊。曰：圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物、头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个。要得事事物物、头头件件，各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。”（同上第677—678页，卷二十七）所谓理一分殊，即指天理只有一个，然而天理存在于万事万物之中，通过分殊之万物表现出来。理存在于事事物物之中，是事物所当然的道理，即事物之所以是这样的根据。认识到一理存于万殊之中，又认识到理是事物之所以然的根据，便掌握了“理一分殊”的原则。可见“万物皆有此理，理皆同出一原。……物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行。”（同上第398页，卷十八）指出理是原、是本、是体，万物是末、是用、是发见。理既是宇宙的本体而主宰万物，又是宇宙的本原而派生万物。所谓理是本体，“见天下事无大无小，无一名一件不是此理之发见”（同上第2938页，卷一百二十一），天下万物都是理的显现和作用。所谓理是本原，即理派生物。“此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全；又将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。”（《朱子语类》第2374页，卷九十四）理产生物是一个生生不已的过程，每件物都由理派生，但物物之理不是分割的、欠缺的理，而是完整的、浑沦的理。朱熹哲学的理是本体论与生成论统一的范畴。
朱熹理一分殊的思想是对二程天理论的继承和发展。朱熹在二程“万理归于一理”思想的基础上，阐明了“万物皆有此理，理皆同出一原”的道理，不仅万物归于一理，而且万物之中的理“处处浑沦”、“个个完全”，皆是天理的完整体现。
（三）“理无形体”
朱熹对作为宇宙本体之理作了描述，理是无形体、形而上的精神实体。他说：“理无形体。”（同上第1页，卷一）“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”（同上第2421页，卷九十五）并说：“所谓浑然全体，无声臭之可言，无形象之可见，何以知其粲然有条如此？盖是理之可验，乃依然就他发处验得。”（《朱文公文集》卷五十八，《答陈器之二》）理是无形无象无影、无声无嗅的浑然实体，它不能被人的感官所感知。凡物皆有形有状，能被感知，而理不具有物的性质，故为精神性的实体。朱熹认为，理无形体，超越形体之上；器有形状，属有形之物。一方面，形上之理派生、决定形下之器；另一方面，形上之理不能孤立地存在，它通过形下之器即有形之物得以体现。他说：“形而上者，指理而言；形而下者，指事物而言。事事物物，皆有其理，事物可见，而其理难知，即事即物，便要见得此理，只是如此看。”（《朱子语类》第1935页，卷七十五）指出形下之物有形可见，而形上之理无形难知，尽管如此，仍要通过即事即物来探明其理，即事事物物之理通过事物反映出来。也就是说，理虽然无形可见，但却是实有之物存在的根据，天下万物皆不能离开理，理也不曾脱离物。他说：“天下之理，至虚之中，有至实者存；至无之中，有至有者存。夫理者，寓于至有之中，而不可以目击而指数也。然而举天下之事，莫不有理。”（《朱子语类》第232页，卷十三）理是虚无与实有的统一，因其不可目击，故至虚至无；因其派生万物，故又至实至有。理寓于万物之中，万物又皆有理，是理的体现。
朱熹“理无形体”的思想是对二程“理无形也，故因象以明理”（《程氏粹言》卷一，《论书篇》）观点的进一步展开。朱熹在二程思想的基础上，详尽地论述了无形与有形、理与事物之间的关系。首先，他认为理无形，“物主乎形”（《朱子语类》第1544页，卷六十三），物是有形体的，由气构成，“气聚成形”（同上第84页，卷五）。从无形与有形上，把理与物区分开。其次，朱熹认为，无形之理通过有形之物得以显现，二者体用一原，不曾分离。他说：“至微者，理也；至著者，象也。体用一原，显微无间。盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一原也；自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。”（《朱文公文集》卷三十，《答汪尚书七》）理至微、无形，为体；象至著、有形，为用。理与事物虽有体用之分，但显微同体，互不相外。他又说：“谓此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是于形器之外别有所谓理。”（《朱子语类》第2421页，卷九十五）理寓于形器之中，通过有形之物表现出来，不须在形器之外去寻求什么理。再次，朱熹指出，不能只见物而不见理。理作为事物的原则，深藏在事物内部，要通过物而明理，这才是认识的目的。他说：“理有未明，则见物而不见理；理无不尽，则见理而不见物。不见理，故心为物蔽而知有不极。”（《朱文公续集》卷十，《答李孝述继盖问目》）如果不明理，则只见表面事物而不见理。不见理，就会违背性命之正，处理事物时就会失当。
（四）“仁义礼智便是天理之件数”
以仁义礼智为理，这是朱熹天理范畴的重要涵义。仁义礼智合而言之，是天理之总名；分而言之，则是组成天理的件数。天理浑然，是总称，仁义礼智是分名，天理与仁义礼智的关系是整体与局部的关系。整体由局部组成，仁义礼智统而言之，则为天理。他说：
天理既浑然，然既谓之理，则便是个有条理底名字。故其中所谓仁义礼智四者合下便各有一个道理不相混杂。以其未发，莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然，非是浑然里面都无分别，而仁义礼智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。（《朱文公文集》卷四十，《答何叔京二十八》）
天理具有伦理道德的涵义，但伦理意义上的天理，其中也有具体的内容，仁义礼智四者便是天理中的具体条理。将伦理之理详细划分，以局部组成整体，这是朱熹思想的特点，也是对二程、张载思想的丰富。二程虽然提出“人伦者，天理也”（《程氏外书》卷七）的思想，并以仁为理，但对一理与五常的关系论之不详。朱熹则在二程思想的基础上，比较详细地论述了一理与仁义礼智信五常的关系。他认为，理有条理、细目之义，笼统而言，理只是浑然；细分而之，理中包括了各有分别，“不相混杂”的条理，这即是仁义礼智信五常。所以一理与五常相互联系。《语类》有载：“问：‘既是一理，又谓五常，何也？’曰：‘谓之一理亦可，五理亦可。以一包之则一，分之则五。’”（第100页，卷六）“以一包之”则为一理；“分之”则为五常。一理是整体，五常是局部，整体分为局部，局部构成整体，这即是天理与仁义礼智信的内在关系。
朱熹认为，理是仁义礼智，然而仁义礼智是无形象的道德规范，它必须通过事亲从兄等的行为才能表现。他说：“理便是仁义礼智，曷常有形象来？”（同上第2168页，卷八十三）并说：“仁义只是理，事亲从兄乃其事之实也。”（《朱文公文集》卷四十二，《答石子重九》）仁义之理是体，事亲从兄是用，仁义道德须通过具体的道德行为表现出来，否则就无从说起。朱熹指出，理具有客观实在性，仁义礼智之体是实，其发见为用也是实，把道德原则归之实有，以此来规范人们的思想言行。这是其天理自然的思想在道德领域里的贯彻。他说：“理一也，以其实有，故谓之诚。以其体言，则有仁义礼智之实；以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实。故曰五常百行非诚非也，盖无其实矣，又安得有是名乎？”（同上卷五十六，《答郑子上十五》）仁义礼智是理之体，恻隐、羞恶、恭敬、是非是理之用，理之体通过理之用表现出来。朱熹认为，理之体用均为实，即实实在在的存在，有其实，故有其名。朱熹把以仁义礼智为内容的理实有化，是为了让人们遵循理的原则，为儒家伦理寻求客观的依据。朱熹的实理与佛教舍去仁义道德内涵的空理形成鲜明的对照。
（五）“有是物，必有是理”
作为事物的规律，理存在于事物之中，这是朱熹哲学天理范畴的又一涵义。朱熹哲学的理既是宇宙的本体，又是具体事物的规律。本体之理与规律之理的区别在于：本体之理只有一个，规律之理则随物而异；本体之理是有理才有物，规律之理是有物则有理。朱熹指出：“天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同；但以其分之殊，则其理之在是者不能不异。”（同上卷五十九，《答余方叔》）前一个理是本体之理，物虽不同，但分殊之万物皆以天理为共同的根据，其“未尝不同”的理即是宇宙的本体；后一个理是规律之理，理在分殊的万物之中，物不同故理不同，其“不能不异”的理是事物的规律。他还说：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将勺去取，只得一勺；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”（《朱子语类》第58页，卷四）前一理为本体之理，后一理为具体事物之理。人与万物由理派生，此理为一，是本体；人物之生由于禀气的不同而有异，具体事物之理随物之不同而相互区别，此理各异，是规律。本体之理与规律之理的区分不仅表现在一理与万理的关系上，而且各各万理，也是本体与规律的合一。如前所述，存在于万物之中的理，既是事物之所以存在的根据，天理浑沦，不可分割地存在于万物之中，既派生万物又主宰万物；此理又是事物的特殊规律，是使事物相互区别的内在原因，规律与事物不可分离，由事物的不同决定了规律亦不相同。他说：“盖有是物，必有是理，然理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之。”（《朱文公文集》卷十三，《癸未垂拱奏劄一》）有物必有理，这个理不是先于物而存在，是通过物来求此理，此理便是指规律而非指本体。各各万理都具有本体之理与规律之理两重属性，因其两重性，故有区分。表明朱熹之理具有多重涵义。
关于理为具体事物的规律，朱熹指出：“固是有理，如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”（《朱子语类》第61页，卷四）“四时行，百物生，莫非天理发见流行之实。”（《四书章句集注》第180页，《论语集注》卷九）舟行于水，车行于陆，春夏秋冬四季的运行不悖，万物的生长发育，这些都是事物的客观规律，亦是理的表现。朱熹不仅承认事物规律的客观存在，而且认为事物的规律只能顺应，不能违背。他说：“花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理。水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理。人若用之，又著顺它理始得。若把金来削做木用，把木来熔做金用，便无此理。”（《朱子语类》第2484页，卷九十七）水、火、金、木、土以至万物都有自己特殊的规律，其规律不能违反，只能顺应，这便是规律之理所具有的涵义。
由上可知，朱熹提出“宇宙之间一理而已”的思想，其哲学理范畴是宇宙本体，是形而上的精神实体，是仁义礼智的总称，是事物的特殊规律。朱熹从各个方面对理作出了具体的规定，是对二程理论的丰富发展，从而使宋代理学及哲学的核心范畴——理的内涵更加完善。
二、理气论
理气论是朱熹天理论哲学乃至其整个哲学体系的重要组成部分。他在吸取并改造张载哲学气本气化论的基础上，继承并发展了二程的理本气化论，以理气关系为框架，对气及理与气的关系展开了全面的论述，提出以理为宇宙本体，以气为构成万物的材料的理本气末的思想，这是对宋代理学理气关系说的发展，并有他自己思想的特色。
（一）气论
朱熹吸取了张载气的思想，他在否认气为宇宙本原的前提下，尽可能地把气化的思想纳入自己的哲学体系，对气范畴作了比较详细的论述。
1、“天地间无非气”
朱熹认为，气充塞宇宙之间，贯穿一切事物之中，人与万物都由气构成。他说：“屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。”（《朱子语类》第34页，卷三）由于气构成人与物，所以人之气与天地之气相通无间断，整个宇宙都是气流行的场所。“气之流行，充塞宇宙。”（《楚辞集注》卷三）这一思想承认物质性的气存在的客观性，并以气作为构成人与万物的材料。他说：“物主乎形，待气而生。”（《朱子语类》第1544页，卷六十三）不仅物由气而生，而且“人生初间是先有气”（同上第41页，卷三），由于气的运动变化，才产生出人来。“问：‘生第一个人时如何？’曰：‘以气化。二五之精合而成形。’”（同上第7页，卷一）明确认为人由气化生成。朱熹气化生人、生物的思想是对张载气论的借用，这表明气化论自然观在宋代已深入人心，成为一般哲学家都承认的观点，分歧只在于是否承认在气之上还有一个本原。
朱熹指出，气化生人、生物是客观的过程，它不以人的主观意志为转移。他说：“天地之间，二气只管运转，不知不觉生出一个人，不知不觉又生出一个物。即他这个斡转，便是生物时节。”（同上第2508页，卷九十八）在二气的运行旋转中，人和物都不知不觉地生出。这个“不知不觉”表明气生物是自然而然、没有意志的。
2、“阴阳变化无穷”
朱熹以气化生人、生物，其气又分为阴阳，即气之中包含着相互对立又相互作用的阴气和阳气。阴阳二气的相感相应，是事物产生的原因。他说：“天地只是一气，便自分阴阳，缘有阴阳二气相感，化生万物，故事物未尝无对。”（同上第1286页，卷五十三）朱熹的阴阳范畴虽然是指气，即阴阳二气，“阴阳，气也；一阴一阳，则是理矣”（同上第1896页，卷七十四），但气之中亦包含着阴阳之理，具有阴阳对立统一的辩证法因素。气之所以分为阴阳，是因为气之中含有对立二分的因素。所以阴阳既指气，又指气所具有的对立统一的属性，即一阴一阳之理。朱熹认为，“阴阳有自然之变”（《周子全书》卷十，《通书·精蕴注》），“天地之化，包括无外，运行无穷，然其所以为，实不越乎一阴一阳两端而已。其动静、屈伸、往来、阖辟、升降、浮沉之性虽未尝一日不相反，然亦不可以一日而相无也。”（《朱文公文集》卷七十六，《金华潘公文集序》）阴阳的变化是自然而然，没有人为的安排，它表现在各个方面，是相反相成，而不可相无的。由于“阴阳变化无穷，而万物得因之以生生”（《朱子语类》第1887页，卷七十四）。在这里，朱熹承认宇宙是一个阴阳变化、生生不息的过程，万物的生长是阴阳消长的结果。他说：“阴阳虽是两个字，然却只是一气之消息，一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴。只是这一气之消长，做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得，做两个说亦得。”（同上第1879—1880页）对立面的双方，比如进与退、消与长等等，都可用阴阳加以概括。阴阳不是指有什么具体的阴气或阳气，而是指气之中包含的两种相反相成的因素，阴阳通过气之中的动静、屈伸、往来、阖辟、升降、浮沉，以及进退、消长等相反相成的属性得以表现，由于阴阳二气的相互作用，化生出古今天地间的万事万物。
3、“聚散者，气也”，气兼有形与无形
朱熹吸取了张载以聚散言气的观点，认为气具有聚与散、有形与无形的功能和属性。他说：“夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结自为一物。但人分上所合当然者便是理，不可以聚散言也。”（《朱子语类》第37页，卷三）理无聚散，气有聚散。气聚成形，物得以生。“有是气，便有是形”（同上第1547页，卷六十三），“气聚则生，气散则死”（同上第36页，卷三）。气散之后，物便死去，此气也不复存在，不能再以此既散之气复聚而生物。“一去便休耳，岂有散而复聚之气。”（同上第8页，卷一）朱熹吸取了张载气化论中气有聚散的观点，然而却抛弃了张载气散复归于太虚，太虚之气聚而成万物的思想。他认为，气散物死之后，此气便消失，气虽具有聚、散两种功能，但聚与散二者不能互相转化。这一思想与二程“凡物之散，其气遂尽”（《程氏遗书》卷十五）的观点类似。
与气有聚散的观点相关，朱熹哲学的气是有形与无形的统一。一方面，“气聚成形”（《朱子语类》第85页，卷五），事物有了气，然后此物才得以聚而成形质，有形之物便是气；另一方面，天地之间又存在着无形之气，比如“声臭有气无形，在物最为微妙，而犹曰无之。”（《四书章句集注》第40页，《中庸章句》）声臭这种气是无形的，说明气具有无形的属性。
4、“气有清浊昏明”
朱熹哲学的气，包涵有清浊、昏明、纯驳等不同的成分，气聚而成物时，凡禀受不同的气，便形成不同的人或物。他说：“但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之气而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚、为不肖。”（《朱文公文集》卷七十四，《玉山讲义》）人之所以分为圣人、贤人、愚人、不肖之人，是因为气有清浊、昏明之分，禀气的不同，决定了人的分类。“自气禀而言，人、物便有不同处。”（《朱子语类》第1376页，卷五十九）人与物的区分，也是由于气禀不同的原因。朱熹认为，人生的贵贱寿夭、聪明福禄与否，都取决于禀气的清浊。“人之生，适遇其气，有得清者，有得浊者，贵贱寿夭皆然，故有参错不齐如此。……故有得其气清，聪明而无福禄者；亦有得其气浊，有福禄而无知者，皆其气数使然。”（同上第8页，卷一）他把人类社会的贵贱福禄等问题归结为自然现象的气禀说，混同了自然与社会的区别。这与王充的“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣”（《论衡》卷三，《初禀篇》）的自然命定论观点相近。
（二）理气关系说
理和气是构成朱熹天理论哲学体系的两个最基本的范畴，理气关系说是朱熹天理论哲学逻辑结构的主体框架。舍其中任何一个范畴，其哲学体系便不完整。通过对理气关系的分析和探讨，可以揭示朱熹哲学的性质和特点。其理气关系说主要有以下内容：
1、理气先后说
（1）理先气后。朱熹认为，从宇宙的本原角度看，是先有理，后有气。他说：“所疑理气之偏，若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论。”（《朱文公文集》卷五十九，《答赵致道一》）理在先，气在后，这说明有了理之后才产生气。气有偏全，而理作为宇宙本原是没有偏全的。朱熹的这一思想把理作为气的主宰，理不仅在气之先，而且是天地万物之所存在的根据，理通过气的变化流行来生长发育万物。“问：‘昨谓未有天地之先，毕竟是先有理，如何？’曰：‘未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。’曰：‘发育是理发育之否？’曰：‘有此理，便有此气流行发育。’”（《朱子语类》第1页，卷一）朱熹明确表达了有理才有气化流行，发育万物的思想，他把气化论纳入其理本论的哲学体系之中，气虽然充塞宇宙，具有生人、生物的功能，但却是在理为宇宙本原的前提下进行的。这是对二程理本气化论的继承。
（2）气先理后。从万物禀赋的角度看，是先有气，后有理。他说：“若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气，则有是理，无是气，则无是理，是气多则是理多，是气少即是理少。”（《朱文公文集》卷五十九，《答赵致道一》）具体事物的生成在于禀赋了阴阳二气，“天地初间只是阴阳之气”（《朱子语类》第6页，卷一），宇宙天地之始，只存在着阴阳二气，气构成万物，然后才有了万物之理。就此而言，此理在气之后，有气则有理，气的多少决定理的多少。就万物禀赋意义上的理气关系看，这里的理，其主要涵义是指事物的规律，事物决定其规律，规律之理从属于事物之气。虽然朱熹以理作为宇宙的本体，但他在理本论的哲学体系之内，尽量地容纳了气化论的内容，肯定气在化生万物中的重要性，强调事物之气对其规律之理的主导作用，认为规律之理不可离气而存。这是对张载气化论的吸取。
（3）理气有则皆有。从理气相互依存，理寓于气中的角度看，理气不分先后，二者有则皆有。他说：“既有理，便有气；既有气，则理又在乎气之中。”（《朱子语类》第2374页，卷九十四）有理的存在，就有气的存在；有气的存在，就有理的存在。虽然朱熹从宇宙本原的角度指出理先气后，但同时他又强调理存在于气中，“无是气，则是理亦无挂搭处”（同上第3页，卷一），从这个意义上，朱熹以理气有则皆有，代替了理先气后。“问：‘太极动而生阳，静而生阴，见得理先而气后？’曰：‘虽是如此，然亦不须如此理会，二者有则皆有。’”（同上第2372页，卷九十四）朱熹提出的“理与气本无先后之可言”（同上第3页，卷一）的观点包含了理气统一不可分的因素。
2、理气不离说
朱熹认为，理与气虽是二物，但二者不可分离。他首先承认理与气是不同的，“所谓理与气，此决是二物。”（《朱文公文集》卷四十六，《答刘叔文一》）然而，理气又不可分割地联系在一起。他说：“有是理，必有是气，不可分说。都是理，都是气。那个不是理？那个不是气？”（《朱子语类》第46页，卷三）“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（同上第2页，卷一）“有是理，则有是气；有是气，则有是理。”（同上第1013页，卷三十九）理气紧密地结合在一起，不可把二者分开来说。理与气的相互联系表现为，生人、生物不能只有气没有理，也不能只有理而无气，万物的产生是理气合的结果。他说：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”（《朱子语类》第65页，卷四）理无气则不能生物；气聚生物，又有理在其中。理不能独存，“若气不结聚时，理亦无所附著”（同上第3页，卷一）；气不能独运，“但有此气，则理便在其中”（同上）。理气双方相依不离，共存于事物之中，“言物则气与理皆在其中”（《朱子语类》第1690页，卷六十八）。理不离气，是指理不是孤立悬空的存在，它须通过气得以表现，“理无形，故就气上看理”（同上第606页，卷二十五）；气不离理，是指气化生物的根源和主宰是理，气生物是以理为根据。
关于理气不离，朱熹概括说：“阴阳是气，才有此理，便有此气；才有此气，便有此理。天下万物万化，何者不出于此理？何者不出于阴阳？”（同上第1607页，卷六十五）朱熹理气不离的思想又存在着矛盾，受其理本论哲学的限制，为了维护天理浑然无杂、至高至善的地位，当气处于昏明驳杂之时，理便与气不相联系了，气的驳杂是气自身的原因，而与理无关。“谦之问：‘天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦随而昏明驳杂否？’曰：‘理却只恁地，只是气自如此。’又问：‘若气如此，理不如此，则是理与气相离矣。’曰：‘气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。’”（同上第71页，卷四）理管气不得，说明这时的理气是分离的，在理生气的前提下，又承认了气的客观性和独立性，同时也是对理气不离说的突破。
3、理气本末说
（1）理为形而上，气为形而下。朱熹认为，虽然理气不相分离，但二者有着本质的不同。他说：“理未尝离乎气，然理，形而上者；气，形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。”（《朱子语类》第3页，卷一）所谓形而上，即无形质；所谓形而下，即有形质。理无形，是一种精神性的实体；气有渣滓，聚而成形，是物质性的材料。这里，朱熹以形而上下来分先后，理为形而上，在气之先；气为形而下，在理之后。理气先后的关系表明理为形而上，气为形而下是指理生气，理为气之本。他还说：“阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也。”（《周子全书》卷七，《通书·诚上注》）所谓“所以”一阴一阳者，即指一阴一阳之所以产生的原因或根据。朱熹把形而上之理看作形而下之气存在的根源，其理气关系便是本体与作用的关系。
（2）理本气末说。朱熹天理论哲学的性质通过理本气末说反映出来。他说：“天地之间有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《朱文公文集》卷五十八，《答黄道夫一》）理为生物之本，气为生物之具，即为生物的材料，也就是末。又说：“二气五行，天之所以赋受万物而生之者也。自其末以缘本，则五行之异，本二气之实，二气之实，又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而一也；自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。”（《周子全书》卷九，《通书·理性命注》）理为本，气为末。以末缘本，即二气本之一理；由本至末，即一理分为万物。理气关系是本与末的关系。所谓本，指本体、本原、根本；所谓末，指作用、派生、现象。理本气末，即是以理为宇宙本体，而把气及气范畴所具有的内涵、功能和属性纳入理本论的哲学体系之中。气虽然具有阴阳消长变化，生人生物的功能和属性，但气本身不是宇宙的本原，生人生物以及事物运动变化的根据在于气之上的理。理是朱熹哲学逻辑结构的最高范畴，气是从属于理的物范畴，二者之间的本末关系表明朱熹哲学的性质是理一元论哲学，而不是所谓理气二元论哲学。朱熹把理气分二并不意味着朱熹认为宇宙有两个各自独立、性质不同的本原。理气关系是本与末、主导与从属的关系，而不是相互独立、平行的关系，这是需要加以说明的。
朱熹吸取了张载气化的思想，将其作为自己哲学的重要构成，但他与二程相似，只讲气化，不讲气本。虽然他发展了二程的理本气化论，对气范畴作了更为详尽的论述，但最终以理本气末论对张载的气本论哲学作了理一元论的改造，成为中国哲学理气关系史上理本论学说的集大成者和理论代表。
三、理与诸范畴的逻辑联系
在朱熹天理论哲学的逻辑结构中，理与其他范畴相互联系，共同构成其完整的哲学体系。通过对理与其他各重要范畴逻辑联系的分析，可进一步认清朱熹哲学的实质和本来面貌。
（一）理与心
在理与心的关系上，朱熹提出“心与理一”的命题。这个命题，从字面上看，与程颢“心是理，理是心”（《程氏遗书》卷十三）、陆九渊“心即理”（《陆九渊集》卷十一，《与李宰二》）的观点无甚区别。其实，认真分析朱熹的思想，就会发现，其“心与理一”所包涵的思想与二程，尤其与陆九渊的思想存在着明显的差别，从中亦可看出朱熹哲学固有的特点。
朱熹哲学的心，虽然在某种特定的情况下，如天地之心，具有本体范畴的意义，但就一般和基本意义而言，心作为认识的主体和思维器官，是一个认识论范畴，兼有伦理学的意义，而不具本体之义，这是需要特别指出的。他说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”（《朱子语类》第4页，卷一）理与心互不相外，然理是本体，主宰万物；心是主体，反映万物。朱熹以客观精神——理作为本原，而非以主观精神——心作为本原，这是他与陆九渊心学的主要区别，也是他论理与心关系的特点。他说：“释氏擎拳竖拂、运水般柴之说岂不见此心，岂不识此心，而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。”（《朱文公文集》卷三十，《答张钦夫》）朱熹指出，佛教也讲心学，但他们脱离理而专讲心为主宰，这是其失误的根源，亦是其与尧舜之道不同的关键。朱熹进而批评佛教心学，他说：“释氏心法起灭天地之意，《正蒙》斥之详矣。”（同上卷七十二，《张无垢中庸解》）“若曰：心能生天之形体，是乃释氏想澄成国土之余论，张子尝力排之矣。”（同上卷七十，《记疑》）从这个批评中可知朱熹是反对以心为宇宙本原的。其“心与理一”的涵义是指心作为认知主体能够反映宇宙本体之理，理作为宇宙本体存在于心之中。他说：“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”（《朱子语类》第85页，卷五）理在心中，心理贯通为一，这就是心与理一，它与陆九渊“心即理”的思想明显不同。《语类》有载：“问：‘心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？’曰：‘不须去著贯通，本来贯通。’问：‘如何本来贯通？’曰：‘理无心，则无着处。’”（同上）因为理是无形的精神实体，只能靠思维去把握，通过心才能认识理，离开了心则谈不上所谓的理。可见朱熹“心与理一”的思想是就心理贯通，心能够认识与反映理，理能够被心所认识和把握而发的，它与陆九渊以心为宇宙本原，理具有主观精神性质的“心即理”思想确有不同，也与二程把心作为主体与本体统一的范畴的“理与心一”（《程氏粹言》卷二，《心性篇》）的思想有异。
朱熹“心与理一”命题的理论针对性是对佛教心与理分二，即佛学之心与儒家伦理相脱离而发的。他说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。”（《朱子语类》第3015—3016页，卷一百二十六）佛教讲心而心中无理，朱熹讲心而心具万理。他说：“一心具万理。”（同上第154页，卷九）“心包万理，万理具于一心。”（同上第155页）这是就心理贯通来谈心与理的关系的，不是把心突出在理之上而主宰和派生宇宙万物。从朱熹命题的理论针对性来看，“心与理一”并没有把心与理并列为宇宙本体。此外，从朱熹对陆九渊思想的批评中，也可以看出其差异。他说：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。”（同上第2977页，卷一百二十四）指出陆九渊哲学不讲气，把气范畴所包括的事物当做心之理，朱熹认为，陆学的这一错误与佛教同病，二者都不讲气，而把气与理混淆。指出陆氏“心即理”的思想并没有真正把心与理合一，其心与理仍然是分离的，结果陆九渊的“心即理”与佛教的“心与理为二”没有什么差别。他说：“儒释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。”（《朱文公文集》卷五十六，《答郑子上十四》）质言之，朱熹“心与理一”的思想与陆九渊“心即理”的理论从主旨到内涵上都存在着差别。
（二）理与性、太极
在朱熹哲学的逻辑结构中，理、性、太极、道是同一层次的本体范畴，它们涵义相近，沟通为一。他说：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”（《四书章句集注》第79页，《论语集注》卷三）“太极，理也。”（《朱子语类》第2376页，卷九十四）性即理，理即太极，道即是理。
1、关于理与性
朱熹指出：“理在人心，是之谓性，性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。”（《朱子语类》第2514页，卷九十八）性亦是生物的根源，人与物的产生是形而上之性与形而下之气的结合。他说：“性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。”（《四书章句集注》第326页，《孟子集注》卷十一）表明性与理一样都具有形上之本体的意义。但性与理也有差别，理表现在人心这方面，才谓之性。性与心相联系，而理与事相联系，这是理与性的细小区别。他说：“性即理也，在心唤做性，在事唤做理。”（《朱子语类》第82页，卷五）性与理相沟通，均是宇宙本体。在性的内涵规定上，也与理相同。“仁义礼智，性也、理也，而具此性者心也。”（同上第2551页，卷一百）仁义礼智既是理的内涵，又是性的规定，在伦理意义上，二者具有内在的联系。
2、关于理与太极
朱熹认为，“太极只是一个理。”（《周子全书》卷一，《太极图说解》）太极与理同为本体范畴，二者处于同等地位。“所谓太极乃天地万物本然之理，亘古亘今，颠扑不破者也。”（《朱文公文集》卷三十六，《答陆子静六》）理为本体，太极亦为本体；理无形，太极亦无形，二者相同。“所谓太极是有形器之物耶？无形器之物耶？若果无形而但有理，则无极即是无形，太极即是有理明矣。”（同上，《答陆子美二》）无极是表示太极的无形状态，这种无形的状态与理的无形是相同的。理与太极除在以上方面相同外，也有细小的差别，这表现在：太极是总体之理，理则包括一理和万理。他说：“总天地万物之理，便是太极。”（《朱子语类》第2375页，卷九十四）“盖所谓太极云者，合天地万物之理而一名之耳。”（《朱文公文集》卷七十八，《隆庆府学濂溪先生祠记》）把所有天地万物之理概括为一，便是太极。此太极专指宇宙本体，不再具有事物规律之义，这是二者的区别。至于“人人有一太极，物物有一太极”的太极则是总的太极的完整体现，它是事物存在的根据，而不是具体事物的特殊规律。此外，太极是理的有极致，太极在理的基础上更具主宰性。他说：“太极之义，正谓理之极致耳。”（同上卷三十七，《答程可久三》）“极是名此理之至极。”（同上卷三十六，《答陆子静六》）这些方面表现出理与太极的差别。
朱熹继承二程，集天理论哲学之大成，在理本论、理气关系说、理与诸范畴的逻辑联系等各个方面丰富和完善了宋代理学的天理论思想体系，对后世产生了深远的影响。
第二节 心性论
心性论是构成朱熹哲学体系的重要组成部分，朱熹对其重视程度不亚于他的理气论。朱熹以“心统性情”说为纲领，继承、改造和发展了以往的心性之学，提出了一系列独到的见解、命题和理论，建立起内容丰富、逻辑严密的心性论思想体系，达到了中国哲学心性论理论发展的高峰。与同时代只求简易工夫，多于论心，少于论性的陆九渊心性之学形成鲜明的对比，各自代表了理学心性论发展的不同方向。
一、心论
朱熹哲学的心是一个认识论的范畴，兼有善恶的伦理学意义，心作为认知主体，具有认识万物及万物之理的功能和属性。朱熹心为主宰的思想把心的主宰作用限定在认识论和心对性、情的关系范围内，是有条件的、相对的。朱熹虽有夸大心的主观能动性的一面，但尚未把心直接作为宇宙本体，这是他与陆九渊心学相互区别的关键。朱熹所论及的知觉思虑之心、虚灵无限之心、主宰之心、道心与人心相分合一的心，都是在认识论及伦理学的意义上论心，心并不具有宇宙本体的意义，这不仅是他心论的特点，亦是他整个心性之学的特点。只是在当朱熹把心的内涵和外延扩大，将心上升为天地之心时，此天地之心便是宇宙的本原而生生不息，但此天地之心已与有知觉思虑的人心不同。此外，朱熹对心与气的关系也作了论述，体现了其心论的特点。
（一）心为知觉思虑
以心为知觉思虑，这是朱熹哲学心范畴的基本内涵，表明其心是认知主体之心，具有认识的功能。他说：“有知觉谓之心。”（《朱子语类》第3340页，卷一百四十）所谓知觉，指人的感官与外物发生接触而产生的感觉认识。他说：“聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。”（同上第1430页，卷六十）认为知觉产生于耳目对外物的视听，此种感觉是心能够感知事物的功能。“物至而知，知之者心之感也。”（《朱文公文集》卷六十七，《乐记动静说》）指出知觉是心的属性，它是人的身体各部与外界事物接触的产物。他说：“心者人之知觉，主于身而应事物者也。”（同上卷六十五，《大禹谟解》）从而把知觉视为对外物的反映。
朱熹哲学的心，除有知觉外，还具有思虑的功能。他说：“耳目之官不能思，故蔽于物。”（同上第1414页，卷五十九）“心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽。”（《四书章句集注》第335页，《孟子集注》卷十一）认为思维功能是心之官独有的，这是心与耳目感官的区别。思是一种比知觉进一步的认识。如果说，知觉是认识过程中的初级阶段的话，那么，在知觉基础上就要进到对理的认识。对理的认识是心之思的职能。虽然“理不离知觉，知觉不离理”（《朱子语类》第85页，卷五），但理要通过心之思维来把握，耳目对此是无能为力的。朱熹以是否能思，把心之官与耳目之官区别开来。
朱熹所谓虑，也是一种思，是思的详审、周密处。他说：“虑，是思之重复详审者。”（《朱子语类》第277页，卷十四）“虑是思之周密处。”（同上第278页）认为对事物详加思考，反复周密地审量，使其各得其当，这就是虑。并通过用心思虑，掌握事物之理，便能辨别是非。他说：“心中思虑才起，便须是见得那个是是，那个是非。”（同上第769页，卷三十）指出思虑的对象是理，理具于人心，通过思虑来把握。“具此理而觉其为是非者，心也。”（《朱文公文集》卷五十五，《答潘谦之一》）朱熹把知觉和思虑作为心的内涵，把人的认知之心分为感觉与思维两个部分，强调耳目之官不能思，心则能思，对心的知觉思虑功能详加论述，表明朱熹哲学的心主要是一个认识论范畴。
在对心的属性规定上，朱熹提出“人心虚灵”的思想。他说：“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者，即其心也。岂有形象？”（《朱子语类》第87页，卷五）所谓虚，指没有形象，“心无形影”（同上第304页，卷十五），心不是实有之物。心虚是相对于理实而言，心虚便能认识事物及事物之理。
朱熹以心为镜来比喻心体虚明及心的反映论功能。他说：“心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能照。”（《朱文公文集》卷四十九，《答王子合十二》）以镜照物包含了反映论的观点。虽然朱熹的认识论具有认识外物的反映论成分，但其认识的目的仍是以认识理为主。“以理为主，则此心虚明。”（《朱子语类》第2746页，卷一百一十三）强调虚其心的目的是为了明理，所以朱熹要求：“虚心顺理，学者当守此四字。”（同上第145页，卷八）
所谓灵，指认知主体的神明不测，不受宇宙时空的限制，并具有储藏知识，预知未来的功能。他说：“此心至灵，细入毫芒纤芥之间，便知便觉；六合之大，莫不在此。又如古初去今是几千万年，若此念才发，便到那里。”（《朱子语类》第404页，卷十八）认为“心官至灵，藏往知来。”（同上第85页，卷五）小到毫芒，大到六合，无论在空间的大小或时间的久远上，心都是无所不包，无所不在的，因而心“亦无限量”（《朱文公文集》卷六十七，《尽心说》），心的认知功能是无所不至的。
朱熹人心至灵的思想是要强调心有知而物有理，通过穷理达到认识的目的。他说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”（《四书章句集注》第6—7页，《大学章句》）认为人心有知是为了穷理，把穷理作为认识的主要目的，然而，理不离物，穷理也包括了对物理的认识。这一思想与其格物致知论相联系。
（二）心为主宰
这是朱熹对心的属性作出的又一规定。他说：“心，主宰之谓也。”（《朱子语类》第94页，卷五）所谓主宰，指管摄、统御。主宰有二义：一是指主于一身而言，二是指主于万事。
关于心主于一身，朱熹说：“心者，一身之主宰。”（同上第96页）“一身之中，浑然自有个主宰者，心也。”（同上第464页，卷二十）所谓主于一身，指心能够统御人身体的各个部位和感觉器官，如耳、目、鼻、舌、身等，这些感官都受心的支配。耳目等感官与心虽各司其职，但耳目受心宰制。他说：“视听浅滞有方，而心之神明不测，故见闻之际必以心御之，然后不失其正。若从耳目之欲而心不宰焉，则不为物引者，鲜矣。”（《朱文公文集》卷四十，《答何叔京七》）指出心统御耳目之官，认识才不失其正；心不宰耳目，就会受到外物的蒙蔽。由此可知，心为一身之主宰的思想是从认知理性方面立论的。
关于心主于万事，朱熹说：“人心万事之主，走东走西，如何了得！”（《朱子语类》第199页，卷十二）认为万事万物管摄于心，心具有主观能动性，能够自主地应事接物，使事物的变化按照人主观预定的方向发展。他说：“人心至灵，主宰万变，而非物所能宰。”（《朱文公文集》卷四十六，《答潘叔度三》）强调心主宰事物及其变化，而非物主宰心。心不仅主于万事，而且主于万事的变化，突出了心对于人们所从事的事务的支配作用。
朱熹把心的主宰加以概括：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”（同上卷六十七，《观心说》）指出心的主宰表现为一而不二，这表明“惟心无对”（《朱子语类》第2513页，卷九十八），心是独一无二，心的主观能动性和主体的认知功能是心所独有的，所以它“为主而不为客”，心是主体，与客体相区别，心作用于物，而不被物所管摄。突出了主体的能动性。由此可见，那种认为中国哲学缺乏主客体对立的认识论的观点是缺乏根据的。此外，朱熹心为主宰之义在他的“心统性情”说里也有反映，这将在下面论及。
需要指出，朱熹心为主宰的思想主要涉及认识论方面的问题，兼及伦理学，而未涉及本体论问题，心为主宰主要是强调心在认识过程中的主导作用，理性认识高于感性认识的一面，以及主体对客体的主观能动作用。并不是指心是物质世界的本体，是万物之所以存在的主宰。朱熹哲学以明确的理本论而不是心本论为特征，其理为主宰与心为主宰具有两种不同的意义。心为主宰限于认识论方面及伦理学问题。而理为主宰则是指整个宇宙的主宰。他说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。”（同上第4页，卷一）朱熹并以理为主宰的观点批评了佛教只讲心为主宰而不讲天理的心本论思想。指出：“正为不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。”（《朱文公文集》卷三十，《答张钦夫》）这表明朱熹是反对脱离天理论而专讲心为主宰的。
（三）人心与天地之心
所谓人心，指人的主观意念之心，即上述具有知觉思虑、虚灵而无限量、为一身及万事之主的心。所谓天地之心，指天地生物之心，它是宇宙万物和包括人心在内的天下之心存在的总根源。朱熹发挥程颐的观点，把天地之心作为万物产生的本原。他说：“伊川言：‘一阳复于下，乃天地生物之心’一段，盖谓天地以生生为德，自‘元亨利贞’，乃生物之心也。”（《朱子语类》第1791页，卷七十一）朱熹认为，“元亨利贞便是天地之心，而元为之长。”（《朱文公文集》卷四十，《答何叔京十七》）元、亨、利、贞表现为天地生物的过程，其中元是万物滋生、造化发育的开端，有了天地之心才有了天地万物及整个物质世界，可见朱熹哲学的天地之心是作为宇宙本体范畴而使用的。天地变化，生生不已是天地之心的体现，万物的生长发育皆以天地之心为根据。天地之心不仅生物，而且人、物之心得此天地之心以为心，即人心、物心，世间的一切心都以天地之心为自己存在的根据。他说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。”（同上卷六十七，《仁说》）朱熹把心的内涵和外延加以扩大，不仅人有心，而且物有心，草木禽兽皆有心。人、物之心皆以天地之心为根据，所以又只是一个天地之心。他说：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。”（《朱子语类》第5页，卷一）这说明天地之心是人心、物心、草木禽兽之心等一切心之所以存在的根源。
人心与天地之心的联系表现为：人心包括在天地之心内，是天地之心的一部分，天地之心表现在人这方面，则为人心，人心便是人得天地之心而成其为人心，二者是相通的。就这个意义上讲，“吾之心，即天地之心”（同上第977页，卷三十六）。二者相通的内在根据在于，在天地之心与人心之中都贯穿着一条仁的脉络。“盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地、为人物各有不同，然其实则有一条脉络相贯。”（《朱子语类》第2424页，卷九十五）所谓“心德”，即仁义礼智心之四德，而仁为之统。朱熹认为，天人在本质上是相通的，仁既是天地之心，又是天理的内涵，并作为心之德贯通在人心之中。就仁是天地之心和天理而言，二者同为宇宙本体。这样，无论是自然界还是人类社会都囊括在宇宙精神——仁的笼罩之下。这即是人心与天地之心沟通的内在根据。从而把道德理性凌驾于自然界之上，整个自然界和人类社会都以道德理性为其存在的根据。
人心与天地之心的区别表现为：人心有知觉意识，天地之心无知觉意识，所以天地之心又称为无心之心。“问：程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’曰：‘这是说天地无心处。且如四时行，百物生，天地何所容心？’”（同上第4—5页，卷一）朱熹接受了程颐的思想，认为天地变化、万物生长是无心的，也就是无意志、客观的。朱熹认为，天地之心之所以称之为心，只因为它产生万物，“生物便是天之心”（同上2440页，卷九十五）。如果说天地无心，万物生长就失去了规律。“若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。”（同上第4页，卷一）并把草木向阳、万物有规律的运动称为天地之心，只是天地之心无知觉，与人心相区别，所以天地之心只是个无心之心。他说：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。”（同上第60页，卷四）由此可见，朱熹所谓的天地之心，即是指天地以生物为心，天地生物无意志，但有规律。就其有规律而言，天地有个心；就其无意志而言，天地之心又称为“无心之心”。所以朱熹要人们“须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得”（《朱子语类》第5页，卷一）。人心与天地之心的区别还表现在，虽然人心是天地之心的一部分，但天地之心是宇宙本体，人心以天地之心为存在的根据。人心虽最终来源于天地之心，但人心作为认识主体，具有主观能动性，人心中包有天理，能自觉体现仁。朱熹重视人的主观能动性，认为“人者，天地之心。没这人时，天地便没人管。”（同上第1165页，卷四十五）从人对自然界的管摄论证了人心与天地之心的区别。一方面，天地之心派生人、物，决定人心；另一方面，人心有知觉意识，天地之心无意识，人心所具有的主观能动性又作用于天地之心。这即是人心与天地之心相互关系的内容。
（四）道心与人心
上述与天地之心对举的人心同此处与道心对举的人心，是两个意义不同的人心。前一个人心指一般意义上的人心，这个与天地之心对举的人心是相对物心、草木禽兽之心而言，人心的存在使人与万物区别开来。后一个人心是在前一个人心的基础上，把人的知觉之心细分为道心与人心。
朱熹指出，人的知觉之心按其知觉的来源和内容分为两种不同的心。“或问‘人心、道心’之别。曰：‘只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。’”（同上第2009页，卷七十八）所谓道心，指以义理为内容的心，仁义礼智之义理为善，道心亦为善。所谓人心，指原于耳目之欲的心，人生有欲，饥食渴饮，“虽圣人不能无人心”（同上第2011页），故“人心亦不是全不好底”（同上第2009页），而是“可为善，可为不善”（同上第2013页）。朱熹认为，人是形气与性命结合的产物，人生有欲，这是人所不可避免的，而心中有理，这也是上天赋予的。所以人心与道心的存在都是客观的，人人皆有的。他说：“人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”（《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》）认为道心以义理为内容，原于性命之正，道心至善；人心以耳目之欲为内容，生于形气之私，人心有善有恶。人心与道心都有其存在的必然性。这是朱熹对道心与人心分别作出的规定。
在道心与人心的相互关系上，朱熹强调两点：一是道心以人心为基础，二者相互依存，相即不离；二是道心为主，人心听命于道心。朱熹虽然提出道心与人心相分的思想，但他仍指出道心、人心并非二心，它们只是一心的两种表现。心与理、欲虽有联系，但亦有区别，故不能把道心直接等同于理，把人心直接等同于欲。
关于道心以人心为基础。朱熹指出：“人心便是饥而思食，寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是道心。”（《朱子语类》第2016页，卷七十八）认为人心是饥而食、寒而衣之心；道心则是在衣食时，思量该不该食，该不该穿之心。道心在人心的基础上作为人心的指导而存在，离开了人心则无所谓道心。
关于以道心为主，人心听命于道心。朱熹认为，虽然人心不可无，但人心又要受到道心的节制。他说：“有道心，则人心为所节制，人心皆道心也。”（同上第2011页）道心在人心的基础上而有，道心又节制人心，人心便转化为道心。这一思想具有辩证因素。朱熹强调道心主宰人心，人心以道心为准则。他说：“道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。”（同上第1488页，卷六十二）朱熹形象地把人心与道心的关系比喻为船和舵的关系，“人心如船，道心如舵。任船之所在，无所向，若执定舵，则去住在我。”（同上第2009页，卷七十八）人心听命于道心，就像舵控制船一样。
朱熹之所以在人之一心的前提下，提出道心与人心相分的理论，是为了解决心的善恶和如何对待与人心相联的人欲问题。他认为人生之欲是自然的、客观的存在，但必须把人欲纳入天理的管辖之内，以道心节制人心。因为道心代表了善的原则，而人心虽可为善，亦可为恶，如果不加节制，则“危而易陷”，导致恶的产生。朱熹理学价值观的总倾向是贵理贱欲、以义制利，其道心与人心之分，道心为主，人心听命的思想便是这个总倾向在心论上的反映。
（五）心与气
朱熹哲学的气是构成万物的材料，气从属于理，以理为存在的根据。在心与气的关系上，朱熹认为心属气之虚灵，即气中的虚灵部分是构成知觉之心的要素，但心又不完全等同于气，心以理为存在的根据，是理气结合的产物。他说：“心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。”（同上第1430页，卷六十）指出气之虚灵表现为心之知觉，主体的认知功能和属性源于虚灵之气，虚灵属于气，虚灵的属性即知觉。通过虚灵与知觉，把气与心联系起来。可见，心之知觉离不开气。但朱熹所谓的心之知觉不仅是气之虚灵所为，而且知觉还以理为根据，心是理气结合的产物。“问：‘知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？’曰：‘不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。’”（同上第85页，卷五）朱熹在回答知觉是不是气所为的问题时指出，心之知觉不专是气，它既是气之虚灵，又以理为根据，有了知觉之理，才有知觉之气，理与气合，才有知觉。可见虽然理没有知觉，但理却是知觉产生的根据。然而仅有理没有气也不行，气聚成形，理气结合，其虚灵之气便是知觉。既然知觉不能单纯归之于气，或单独归于理，那么，心与气、心与理之间均不能划等号。然而，心与气之间的密切联系又是显而易见的。朱熹将此比喻为烛火与脂膏的关系，没有脂膏便没有烛火，没有气之虚灵便没有心之知觉，但由于包括脂膏在内的万物都是以理为本体，是理气结合的产物，那烛火最终也是以理为其存在的根据。
朱熹认为，不仅心之知觉是气之虚灵，而且人心本身的认识功能也由形气与主体发生感应而引起。他说：“人心但以形气所感者而言尔。具形气谓之人，合义理谓之道，有知觉谓之心。”（《朱子语类》第3340页，卷一百四十）认为心与形气之间具有感应关系，但心不是被动地感应形气，而是可以能动地主宰形气。心对于气的能动作用表现为由道心去主导形气。他说：“由道心，则形气善；不由道心，一付于形气，则为恶。”（同上第1486页，卷六十二）指出以道心主宰形气，则为善；听命于形气，不发挥心的主宰作用，则流为恶。在心气关系上，朱熹的认识论与伦理学是互相联系的。
朱熹有时把心比喻为阴阳。他说：“性犹太极也，心犹阴阳也。”（同上第87页，卷五）在朱熹哲学的逻辑结构中，性、太极与理相当，为形而上的本体范畴；阴阳则是与气相当的形而下的范畴。朱熹把心比为阴阳，从而表明心与形下之阴阳相当，而不能把心说成是超越的本体之心。朱熹明确表示：“心之理是太极，心之动静是阴阳。”（同上第84页）相对于太极是心之理而言，阴阳是心的动静的表现，即心的存在根据是理，心的表现形式是阴阳，心与理、气均不相脱离。
朱熹哲学心气关系的实质是，心之知觉来自于气之虚灵，但以理为存在的根据。有了知觉之理，理与气合，才产生心之知觉。理不仅是知觉的根据，而且“所觉者，心之理”（同上第85页），理又被心所认识，成为知觉的对象。
需要指出，心之知觉存在于气之虚灵处，是指心与虚灵之气相联系，而与一般的气无关。朱熹指出：“知觉正是气之虚灵处，与形器查滓正作对也。”（《朱文公文集》卷六十一，《答林德久六》）气中包括虚灵之气和渣滓等构成一般形器的气，知觉只与虚灵有关，而与渣滓相对。朱熹的这一观点沿袭了中国古代把精神现象说成是源于精微之气的思想，但他以天理作为心产生的最终根源，却是自己的创见。
以上可见，在朱熹以天理为最高范畴的哲学逻辑结构中，心的地位十分重要而独特。朱熹哲学对心的内涵及属性作出的规定，对理与心、心与气关系的论述，反映了朱熹心论的固有特点，表现出理本论哲学与心本论哲学的明显区别。这里并不存在所谓的理本论与心本论的矛盾，也不能因为朱熹对心的论述详密，就把朱学称为“圆密宏大之心学”①。须知理本论与心本论虽有相关之处而同属宋明理学，但也有其各自特定的界说，终不能把二者混为一谈，否则宋明理学思潮中客观存在的各流派的分野，就会失去意义，且与思想史的实际不符。如果从广义的角度讲心学，而不是以心本论来界定心学，或可以朱熹对心及心与性、心与理的关系论述发挥详密，而将朱学称之为心学，但至少应对广义角度的朱熹心学与特定的陆王心学有所区别。
二、性论
朱熹在继承并发展二程尤其是程颐性论的基础上，扬弃湖湘学派胡宏的性论，提出了性必兼气的思想。其理论体系的完备、思想内容的丰富与同时代少于论性而不讲气的陆九渊心学相比，旨趣各异。是对自孔孟以来儒家人性论的深刻总结的发展。
（一）“性者万物之原”
在朱熹的心性论中，心不是本体范畴，性则是本体范畴。他说：“性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。”（《朱子语类》第76页，卷四）其性是超越气禀之上的本原，万物皆以性为存在的根据。在作为宇宙本体的意义上，性与理具有相同的涵义。他说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”（《朱文公文集》卷七十，《读大纪》）天地万物得理便为性，性与理相当，为同一层次的本体范畴。程氏“性即理”的思想为朱熹所继承，不仅在一般意义上性即是理，而且性是万理的总名，万理既是一理的体现，又是性的内容。朱熹说：“性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来便为我所有。”（《朱子语类》第2816页，卷一百一十七）从性即理思想出发，朱熹把性与太极、道等本体范畴相互联系，诸本体范畴与主体之心形成对应。
朱熹哲学的性，作为天地万物的本原，它是超越形体之上的精神实体。他说：“性是形而上者，气是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至于形，又是查滓至浊者也。”（同上第97页，卷五）认为性无形体，亦无形影，却是有形之物产生的根源。
（二）“物物皆有性”
朱熹哲学的性，不仅是宇宙万物的本原，而且亦是具体事物的内在本质或属性。这与其理范畴既是宇宙的本体，又是事物的规律的意义相似。他在回答“性即理”的问题时指出：“物物皆有性，便皆有其理。”又问：“枯槁之物，亦有理乎？”曰：“不论枯槁，它本来都有道理。”（同上第2484页，卷九十七）所谓“物物皆有性”，是指任何事物都有其内在固有的属性和性质，它是一事物区别于它事物的内在本质。火之炎上，水之润下，金从革，木曲直，土稼穑便是五行之物的具体属性。朱熹认为，事物的属性是客观的、自然的，不以人的主观意志为转移，人只能顺应而不能违背它。如果违反事物的自然属性，人为地改变它，以作它用，那是绝无此理。可见，朱熹哲学的性和理一样，都具有宇宙本体及具体事物规律、属性双重涵义。
朱熹看到人与万物之性的差异，指出：“人之所以为人，以其有是性耳。”（《朱文公文集》卷五十九，《答赵恭父六》）认为人有仁义道德之性，所以与万物区别开。万物亦各有其性，“物也有这性”（《朱子语类》第1378页，卷五十九），禀气的不同，使物性各异。他说：“犬、牛禀气不同，其性亦不同。”（同上第1377页）但万物之性又都以一个共同的本性作为共同存在的根据。这是对二程性本气禀思想的继承。
（三）“性即天理，未有不善”
朱熹以人伦道德作为性的内涵。他说：“仁义礼智，性之四德也。”（《四书章句集注》第355页，《孟子集注》卷十三）认为仁义道德既是人与庶物区别的内在本质，又是儒家人性论与佛教性论相互区别的原则界限。正因为佛教性中无德，心中无理，才与儒家的心性论区别开来。在人性善恶问题上，由于性的内涵是仁义礼智之天理，所以朱熹提出：“性即天理，未有不善者也。”（同上第325页，《孟子集注》卷十一）从本质上讲，性为天理，善而不恶，恶只在性之外存在。他说：“盖性一而已，既曰无有不善，则此性之中无复有恶与善为对，亦不待言而可知矣。”（《朱文公文集》卷四十二，《答胡广仲五》）由此可见，朱熹性无有不善的思想于二程中倾向于程颐，而与程颢有别。其求善的价值取向和审美意识与其道心主宰人心的思想相联系，突出了主体的价值判断和选择对保持善性的重要性。
（四）性必兼气
在性气关系上，朱熹多本于二程尤其是程颐，又受到张载思想的影响，主张性气兼言方备，同时也指出性气不相夹杂，并提出天命之性寓于气质之中的思想，对宋代理学的性气论作了总结。
1、“性气二字，兼言方备”
朱熹指出：“性气二字，兼言方备。孟子言性不及气，韩子言气不及性。”（《朱子语类》第1389页，卷五十九）这是对二程性气关系说的继承和发挥。朱熹对二程的性气关系说备加赞赏，他说：“‘论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。’所以发明千古圣贤未尽之意，甚为有功。大抵此理有未分晓处，秦汉以来传记所载，只是说梦。韩退之略近似。千有余年，得程先生兄弟出来，此理益明。”（同上第66-67页，卷四）指出孟子论性专言性善而不及气，韩愈讲性三品之说，只是讲气而未论及性，他们都没有把性气二者结合起来，所以不是缺了下面一截而未备，就是不知性善之本而不明。
朱熹强调，人是性气结合的产物，“人之有生，性与气合而已。”（《朱文公文集》卷四十四，《答蔡季通二》）所以性必兼气，气必兼性，性气双方缺一不可。但在性气相兼的基础上，朱熹又强调性气二者不得相杂，它们各有其质的不同。其区别在于：性主于理而无形，气主于形而有质。性是本原，气是派生。并从时间上的性先气后肯定了性对于气的本原性。他说：“须知未有此气，已有此性，气有不存，性却常在，虽其方在气中，然气自气，性自性，亦自不相夹杂。”（同上卷四十六，《答刘叔文二》）朱熹认为，性先于气而存在，而气的存在是暂时的，有不存之时，但性却是永存的，所以性气虽不相离，但二者又不相混杂。
朱熹既兼言性气，又注意性气相分，其重要目的是为了论证善恶的不同来源，避免把恶归于性，同时强调变化气质，通过道德修养，纠正气质的偏差，以复性善之本。由此可见以朱熹为代表的宋代理学家对道德修养功夫十分重视，其性气关系理论最终是为道德修养作论证的。
2、“天命之性，非气质则无所寓”
与兼言性气相联系，朱熹在吸取张载天地之性与气质之性相分思想的基础上，提出天命之性寓于气质之中的观点，认为天命之性只是理，气质之性则是理与气杂而言之，但天命之性离开了气质则无安顿处；反之，气质之性出自于天命之性，离开了天命之性，气质之性便无归宿，最终以本然之性即天理来统一气质之性。他说：“气不可谓之性命，但性命因此而立耳，故论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之，非以气为性命也。”（《朱文公文集》卷五十六，《郑子上十四》）朱熹指出，气虽然不是性命，但“天命之性，非气质则无所寓”（《朱子语类》第67页，卷四）。其天命之性不是一个孤立虚脱的存在，它寓于气质之中。实际上，朱熹所说的天命之性只是一个观念性的抽象的存在，而现实存在着的只有气质之性。因为离开了气禀就没有性，而与气质结合的性被朱熹称为是气质之性，即理气结合的性。气质之性因其具有理，故以理为自身存在的根据和善的来源；因其具有气，故气异而万物分殊，并有恶的产生。尽管天命之性只是一个抽象的本体存在，但气质之性却从那里出。朱熹哲学的逻辑是具体从抽象出，抽象本体是具体事物存在的根据，这在他天命之性与气质之性的关系中得到表现。
就其天地之性寓于气质之中，抽象存在于具体之中而言，朱熹指出：“气质之性，便只是天地之性，只是这个天地之性却从那里过。”（同上第68页）认为没有具体的气质之性，便无法把握抽象的天地之性，具体即是抽象，气质之性即是天地之性。
朱熹性必兼气的思想是对张载、二程援气质以论性思想的完善和发展。虽然程朱继承了张载天地之性与气质之性相分的思想，但张载与程朱仍有不同。张载哲学以气一元论为特征，其性乃是气所固有，天地之性源于物质性的气本体——太虚，气质之性源于气质，二者均以气为根据。程朱则以性即是理，性为万物之原，气从属于性。这是气本论与理本论在人性问题上的分歧。
（五）性情关系说
在性与情的关系上，朱熹认为，性的内涵是仁义礼智，性为静，为未发，为体；情的内涵是恻隐、羞恶、辞让、是非，以及喜、怒、哀、乐等，情为动，为已发，为用。性情虽有各自不同的规定性，但朱熹又认为“性情一物”，二者有密切的联系，不能把性情割裂开，各为一物。这即是朱熹性情关系说的基本要点。
1、性为静，情为动
朱熹指出：“静者性也，动者情也。”（《朱子语类》第2513页，卷九十八）在动静问题上，朱熹认为性不动，情是动处。虽然性本身不动，但却包含了动静之理。他说：“盖性无不该，动静之理具焉。”（《朱文公文集》卷四十二，《答胡广仲四》）性感物而动，发出来便是情，“情者，性之动也。”（《四书章句集注》第328页，《孟子集注》卷十一）以静动分性情，这是朱熹论性情关系的一层意思。
2、性为未发，情为已发
朱熹指出：“盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。所谓可以为善者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也。”（《朱文公文集》卷四十六，《答胡伯逢四》）这里所谓未发，指仁义礼智之性未表现出来时的状态。朱熹认为，虽然性与情有未发与已发的区分，但善却贯通在未发已发两端，即情发而中节，符合性的原则，这便是善的表现。以未发已发分性情，这是朱熹论性情关系的又一层意思。
3、性为体，情为用
朱熹指出：“性，本体也；其用，情也。……今直以性为本体，而心为之用，则情为无所用者，而心亦偏于动矣。”（同上卷七十四，《孟子纲领》）以性为体，以情为用，这是朱熹对湖湘学派胡宏“性体心用”的观点加以修正后得出的结论。从而确立了情在“心统性情”说中的位置。
4、“性情一物”
朱熹不仅对性情双方的关系及规定分别作了论述，而且强调性情二者的联系，指出性情虽有静动、未发已发、体用的区别，但性情是统一的、不可截然分开的整体，离性便无情，离情便无性。他说：“性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。”（同上卷四十，《答何叔京十八》）在区分中看到统一，强调不能只讲区分，不讲统一。要之，性情双方，一为本质，一为本质的表现。无本质则无表现，无表现则本质无从知晓。他说：“四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”（《朱子语类》第89页，卷五）朱熹以形影喻性情，可见性情双方为统一的整体，不可分离。
此外，在性情关系上，朱熹认为，性为善，情有善有恶。情发而中节，符合性的原则，便是善；情发而不中节，违背人的本性，便流为不善，故情有善有恶。
朱熹哲学之性论内容丰富、体系严密，集孔孟以来传统儒学及张载、二程以来宋代新儒学人性理论之大成。它充分体现了时代思潮的特点，与追求简易工夫，少于论性的陆氏心学形成对照。对后世理学人性论产生了重要影响。
三、“心统性情”论
“心统性情”的思想是朱熹心性之学的纲领和核心。朱熹以其心论、性论及性情关系说为基础，总结和吸取前人的思维成果，与同时代的学者相互交流，创造性地提出了著名的“心统性情”说，对心性理论和心与性情的关系作了深入的论述，提出了精辟而系统的见解。朱熹突出主体思维的能动性，以认识内在的道德理性，重视人的理智之心对于人的本性和人的情感、情欲的把握与控制，提倡和肯定道德自觉，以维护社会稳定，以伦理约束代替宋以前的人身束缚，防止只顾满足个人欲望而不顾社会和他人利益的倾向。这是对唐、五代佛教盛行，儒家伦常扫地而造成社会动荡的深刻反思，在当时具有一定的历史必然性。
朱熹在心性理论上，既重视心性的密切联系，又注重心性的区别，倡心性二元说，以此与心性一元的观点相区别。朱熹的“心统性情”论自成体系，别具特色，充分体现了宋明理学乃至整个中国哲学的特点，在宋明理学及其心性论史上占有十分重要的地位，值得认真地探讨与研究。
（一）心兼动静、体用、未发已发
朱熹“心统性情”的思想主要有两层涵义：一是心兼性情，二是心主宰性情。心兼性情是对心兼动静、体用、已发未发的综合与概括，并以其为基本内容。心兼性情也就是指心兼性的静、体、未发，兼情的动、用、已发，心兼有性、情两个方面，把性情各自的属性都涵摄于心中。所谓兼，指把性情都包括在心之中。他说：“心者，兼性情而言。兼性情而言者，包括乎性情也。”（同上第475页，卷二十）此谓兼之义。
1、心兼动静
朱熹认为，心兼动静，贯通于动静两端之中。他说：“一心之中自有动静，静者性也，动者情也。”（同上第2513页，卷九十八）以此他批评了只以静言心，或只以动言心的观点。指出不是只在动时才有心，而静时心“无所用”；也不是只在静时才有心，而“动处不属心矣，恐亦未安也”（《朱文公文集》卷四十，《答何叔京十二》）。朱熹认为，动与静是相互联系的，“心体固本静，然亦不能不动”（同上卷四十五，《答游诚之三》）。当心未感物时，它为静，然亦不能执著于静的一面，而看不到心动的一面，“以不动为心，则又非矣”（同上卷四十一，《答冯作肃四》）。心静，寂然不动；心动，感而遂通。心感物而动，动是心体的作用与表现，“心则贯乎动静而无不在焉”（同上）。所以朱熹强调既要在静时存心、养心，又要在动时察心、识心，把静与动、存养与察识结合起来。他说：“心固不可不识，然静而有以存之，动而有以察之，则其体用亦昭然矣。”（《朱文公文集》卷五十六，《答方宾王四》）以静为心之体，以动为心之用，这就把动静与体用结合起来。
2、心兼体用
朱熹指出：“心兼体用而言。性是心之理，情是心之用。”（《朱子语类》第96页，卷五）心之理即指心之体。以性为心之体，以情为心之用，心兼体用而有之。“性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。”（同上第2513页，卷九十八）在体用问题上，心统性情便是心兼体用。朱熹认为，心兼体用是在分别体用的前提下来兼体用，体用的区别是确定的，这就是性体情用，不能笼统地性情不分。在这方面，朱熹指出了孟子与程颐之间的细微差别。“问：‘伊川何以谓仁是性？孟子何以谓仁，人心？’曰：‘要就人身上说得亲切，莫如就心字说。心者，兼体用而言。程子曰：仁是性，恻隐是情。若孟子，便只说心。程子是分别体用而言，孟子是兼体用而言。’”（同上第475—476页，卷二十）虽然孟子提出了“恻隐之心，仁之端也”的思想，但程颐则明确把恻隐称为情，把仁称为性。朱熹继承了程颐体用统一于心的思想，并把它与张载的“心统性情”命题结合起来，在分别性情即体用的基础上提出了心统性情即心兼体用的思想。他说：“‘心一也，有指体而言者，有指用而言者。’伊川此语与横渠‘心统性情’相似。”（《朱子语类》第2416页，卷九十五）这是把程颐与张载的思想相结合，并加以创造性地发展。
3、心兼未发已发
朱熹把心兼体用与心兼未发已发联系起来。他说：“心统性情，故言心之体用，尝跨过两头未发、已发处说。”（同上第94页，卷五）其心兼体用与心兼未发已发在逻辑上是一致的。关于心兼未发已发，朱熹指出：“未发只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中，而不可谓之性也；发而中节，是思虑事物已交之际，皆得其理，故可谓之和，而不可谓之心。心则通贯乎已发未发之间，乃大易生生流行，一动一静之全体也。”（《朱文公文集》卷四十三，《答林择之六》）所谓未发，指思虑未萌时心的状态；所谓已发，指思虑已萌发时心的状态。未发已发是心体流行一静一动两个不同的阶段。可见，心之未发与心之体、心之静相联系；心之已发与心之用、心之动相沟通。心具有未发、已发两种状态，即指心兼未发已发。
需要指出，心之未发时可见性之体，性具于心，但心不等同于性；心之已发时可见情之著，情通于心，但心不等同于情。虽然心贯通于未发之性和已发之情，但心与性、情有各自不同的涵义和规定性，彼此不能相混。他说：“思虑未萌，事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时即是心体流行寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。”（同上卷六十七，《已发未发说》）指出心之未发可谓之中，然不可谓之性。心之已发，谓之和，情为心之用，但情也不等同于心。
朱熹心兼未发已发，即心贯通于未发已发的思想经历了一个逐步形成的过程。在未发已发问题上，开始时朱熹受程颐及胡宏思想的影响，持性为未发，心为已发的观点，这与他自己后来形成的心兼未发已发的思想大相径庭。由于程颐曾有心为已发的言论，胡宏在同曾吉父论未发之旨时，也有性为未发，心为已发之说。这些思想都曾影响了朱熹，使朱熹深信不疑。后来朱熹逐渐认识到性为未发，心为已发的观点有毛病，而于乾道五年的“己丑中和之悟”以后，修正了前说，提出了心兼未发已发和性为未发，情为已发，而心统性情的思想。可见朱熹心兼未发已发的思想是在先接受程颐、胡宏的观点，后改变前说的基础上提出的。这也是朱熹同张栻等学者相互展开学术交流的结果。
（二）“心统性情”的提出
朱熹在心兼动静、体用、未发已发的基础上提出了“心统性情”的思想。朱熹“心统性情”思想的提出，在宋明理学心性论发展史上具有重要的意义，同时也是对早先宋儒心性之学的继承、扬弃和发展。朱熹分别吸取了程颐心有体有用的观点和张载“心统性情”的命题，将二者结合，并加以发展，从而提出了自己的“心统性情”思想。虽然程颐提出了心有体有用的思想，但他尚没有明确把心之体规定为性，把心之用规定为情。张载虽然最早提出“心统性情”的命题，但从现存的材料看不到其命题的具体内容。朱熹发展了程颐的思想，又赋予张载的命题以具体的内涵，并把二者结合起来，提出：“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。故程子曰：‘有指体而言者，寂然不动是也’，此言性也；‘有指用而言者，感而遂通是也’，此言情也。”（《朱子语类》第94页，卷五）明确把心之体称为性，把心之用称为情，心贯通两端，管摄性情。这便是朱熹的新见。
朱熹“心统性情”的思想也是对胡宏性体心用论的改造。朱熹在同张拭讨论胡宏的著作《知言》时，提出了这一思想。《知言》曾说：“圣人指明其体曰性，指明其用曰心，性不能不动，动则心矣。”朱熹对此提出批评。“熹按：心性体用之云，恐自上蔡谢子失之。此云‘性不能不动，动则心矣。’语尤未安，凡此心字皆欲作情字，如何？”（《朱文公文集》卷七十三，《胡子知言疑义》）朱熹在对胡宏心性论的批评中指出“性体心用”论没有“情”的位置。他说：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个情字着落。”（《朱子语类》第91页，卷五）有无“情”字，是朱熹与胡宏心性论的重要区别。朱熹把胡宏“性体心用”的“心”改为“情”，“性体心用”便成为“性体情用”。这是朱熹的创造。朱熹又把胡宏的心以成性的思想加以改造。“熹谓：‘以成性者也’，此句可疑，欲作而统性情也，如何？栻曰：统字亦恐未安，欲作而主性情，如何？熹谓：所改主字极有功。”（《朱文公文集》卷七十三，《胡子知言疑义》）朱熹把胡宏心以成性的思想改造为“心统性情”，其性体情用与心统性情相结合，既标志着朱熹自己的“心统性情”说的确立和形成，又丰富了宋儒心性之学的内涵。朱熹的这一思想的提出得益于张栻处甚多，朱熹张栻在“中和之辩”中详细讨论了中和之已发未发问题，这对朱熹思想启发影响很大。而且张栻在理学史上首次提出了“心主性情”的思想，张栻认为“心统性情”的“统”亦恐未妥，不如改为“心主性情”。张栻的这一改动立即被朱熹接受，他盛赞“心主性情”的“主”字极有功，并把心主宰性情的思想纳入自己的“心统性情”说。可见朱熹“心统性情”说的提出，是对程颐、张载、胡宏思想的继承、改造和发展，亦是同张栻进行学术交流，受张栻启发并吸取张栻思想的结果。
（三）心主宰性情
心主宰性情是朱熹“心统性情”说的重要内容。在这个问题上，应对朱熹心的“主宰”之义作客观的了解，以符合朱熹思想的本义。
关于心主宰性情，“问：‘心统性情，统如何？’曰：‘统是主宰，如统百万军。’”（《朱子语类》第2513页，卷九十八）心对性情的主宰是指心统御管摄性情，它包括两个方面：一是心主宰性，二是心主宰情。即指人的理智之心对于人的本性和人的情感的把握与控制。朱熹认为，当心为未发，性存于心时，就要以心来主宰性。他说：“未感物时，若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性。”（《朱文公文集》卷四十三，《答林择之二十》）认为虽然天性本善，如不加以主敬涵养，也会受到干扰而丧失本性。这时的心主宰性是指主于存养，即主于存心养心。他说：“未发之前是敬也，固已主乎存养之实。……人自有未发时，此处便合存养。”（同上卷三十二，《答张钦夫》）所谓存养，指平时的道德修养工夫，朱熹认为这是保持善性的根本。
另一方面，当心为已发，性表现为情时，亦要以心来主宰情，使情符合性善的原则。他说：“心宰则情得正，率乎性之常而不可以欲言矣，心不宰则情流而陷溺其性，专为人欲矣。”（同上卷六十四，《答何倅》）此时的心主宰情是指主于省察，即察识其心。他说：“已发之际是敬也，又常行于省察之间。”（同上卷三十二，《答张钦夫》）所谓省察，指遇事时察识其心以按道德原则办事，使情不离性善的轨道。朱熹主张把未发已发、存养与省察结合起来，即通过心的主宰，把性与情统一起来。他说：“未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。”（《朱子语类》第1514页，卷六十二）强调心主宰性情两端，把平时的道德修养与遇事按道德原则办事互相沟通，使之均不离心的统御。
以上可见，朱熹心主宰性情的思想主要涉及伦理学的问题，并强调发挥理智之心的主观能动性，以认识和保持内在的道德理性。无论是心主宰性，即平时的主敬涵养，保持善性，还是心主宰情，即遇事按道德原则办事，使情不离性善的轨道，都讲的是伦理道德问题和发挥主体的能动性以加强道德修养，而不涉及本体论问题，心的主宰并不是从本体论意义上说的。因此对心的主宰要作客观的理解，以符合朱熹本身的思想。
（四）心性的联系与区别
心性关系问题是朱熹“心统性情”论阐述的重要问题。如实地把握其心性关系说，对于深入理解朱熹“心统性情”的思想具有重要意义。在这个问题上，朱熹既肯定心性的联系，又强调二者的区别，主心性二元说，即认为心性有别，不是一物，否定道德理性与主体直接同一，心性各自在认识论和本体论上具有独立性而不可混同。朱熹十分明确地反对把主体本体化和把道德理性主体化的心性同一的倾向，这与陆九渊心性不分的思想有严格区别。朱熹强调与主体相联的道德理性超越主、客体之上，一方面是为了给儒家伦理提供本体论的哲学依据，另一方面是为了批佛，以心性二元来否定佛教的心性一元。
1、关于心性的联系
朱熹强调心性双方的联系，他说：“心与性如何分别？……此两个说著一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心。”（同上第88页，卷五）心性关系说是儒家心性之学的重要内容。自孟子提出“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）和尽心、知性学说以来，历代思想家往往把心与性联系起来加以论述，更有把心性直接视为一物者。朱熹在心性关系问题上，充分看到了二者的联系，认为心性不可分离，双方缺一不可。指出心性相通，“心只是一个性，性只是有个仁义礼智”（《朱子语类》第475页，卷二十）。反对把二者的区别看得太重，使心性互相脱离而各不相干。他说：“但论心与性字，似分别得太重了，有直以为二物而各在一处之病。要知仁义之心四字便具心性之理，只此心之仁义即是性之所为也。”（《朱文公文集》卷五十五，《答苏晋叟一》）指出论心之仁义便是性，论仁义之性便具于心中。由于在朱熹“心统性情”的思想里，性是心之体，所以他主张把心性问题与“心统性情”联系起来看，“但亦须更以‘心统性情’一句参看，便见此心体用之全”（同上）。朱熹把心性的联系作了形象的比喻：心有如皮子，性有如馅子，性具于心中，就象馅子包在皮子里一样，不可分离。他说：“心以性为体，心将性做馅子模样。”（《朱子语类》第89页，卷五）由此他赞成邵雍的观点，指出：“具此性者，心也。故曰：‘心者，性之郛郭。’”（同上第2551页，卷一百）邵雍曾以“心者，性之郛郭”来概括心性关系。说明心是性存在的居所。朱熹继承了这一观点，认为心性相贯，互相联系，就在于性是心之体，内在于心中。
2、关于心性的区别
朱熹指出：“心、性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。”（同上第411页，卷十八）认为心性二分，存在着区别，不可视为一物。这与程颢心性不分的观点形成对照。朱熹指出，心性的区别表现在，心是虚灵之物，性是实体；心有知觉，性无知觉。他说：“心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。”（同上第323页，卷十六）并在回答“灵处是心，抑是性？”的问题时说：“灵处只是心，不是性，性只是理。”（同上第85页，卷五）明确否定性有虚灵知觉和意识，把主观认知功能单独归之于心，主张把有知觉的主体虚灵之心与无知觉的实有之性区别开来。为此他批评张载把性与知觉合称为心的观点，尽管张载亦持心性有别、心性二元之说。朱熹说：“横渠之言大率有未瑩处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！”（《朱子语类》第1432页，卷六十）认为心自有知觉，不必把性与知觉合为一谈。
心性的区别还表现在，性以仁义礼智为内容，从本质上讲，性为善；而“心是动底物事，自然有善恶”（同上第86页，卷五）。指出“心有善恶，性无不善。”（同上第89页）由于心有善有恶，所以须以道心主宰人心，才能去恶从善。此外，心为主宰，性被心管摄，也是心性之别的表现。朱熹的这一思想前面已述，兹不赘言。但须指出，心主宰性是指未发时的主敬涵养，保持善性，而不是指心主宰天地万物之理，为宇宙万物之本原。
在心与性的关系上，朱熹既看到二者的联系，又强调二者的区别，认为心性“不可无分别，亦不可太说开成两个”（《朱子语类》第89页，卷五）。由于朱熹以性为理，其心性关系与心理关系有类似之处。
朱熹在继承吸取、批判改造前人思想资料基础上，创造性地提出了自己的以“心统性情”思想为纲领的心性论，其中包含了丰富的内容，深刻的见解，充分体现了朱熹哲学的特点，把中国哲学心性论发展到一个新的阶段。
第三节 格物致知论
朱熹著《大学章句》，提出了他的格物致知论，并在其他地方论及格物致知，继承并发展了二程的思想，体现了程朱理学认识论的基本原则。
朱熹的格物致知论是在继承发展二程思想的基础上，对韩愈思想的改造。韩愈提出道统论，与他推本《大学》分不开。由于韩愈的提倡，《大学》的地位开始提高，至宋代列入“四书”之一，与《论》、《孟》、《中庸》一起，成为载道的典籍。并逐步取代“六经”，而成为经学发展的主体，在宋代理学思想体系中占有重要地位。
朱熹对韩愈推本《大学》，援之以兴儒批佛表示赞赏，但对其只讲正心诚意，而不论格物致知又提出批评。他说：“《大学》之条目，圣贤相传，所以教人为学之次第，至为纤悉。然汉魏以来，诸儒之论，未闻有及之者。至唐韩子，乃能援以为说，而见于《原道》之篇，则庶几其有闻矣。然其言极于正心诚意，而无曰致知格物云者，则是不探其端而骤语其次，亦未免于择焉不精，语焉不详之病矣。”（《大学或问》卷一）既肯定韩愈著《原道》，使《大学》得闻于天下，又指出韩愈不讲格物致知的失误。陈淳对此也说：“朱子讥其引《大学》不及致知格物，故于反身内省处殊无细密工夫。”（《北溪字义》卷下，《道》）朱熹对韩愈的批评，表明他对格物致知论的重视。由此，朱熹展开了对格物致知的论述。
一、“格物只是穷理”
朱熹的格物致知论提出“格物只是穷理”的思想，强调认识的目的是为了穷理，通过对格物的解释，把格物与穷理联系起来，突出了格物的目的性和针对性以及格物穷理在认识过程中的作用。
（一）格物说
朱熹继承二程，以格物说作为其认识论的基础。所谓格物，程颐把格物解释为穷理。他说：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。”（《程氏遗书》卷二十五）朱熹对此加以继承和发展，指出：
格物之说，程子论之详矣。而其所谓“格，至也，格物而至于物，则物理尽者”，意句俱到，不可移易。熹之谬说实本其意，然亦非苟同之也。……夫天生烝民，有物有则。物者形也，则者理也，形者所谓形而下者也，理者所谓形而上者也。人之生也，固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正而处事物之当，故必即是物以求之。知求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽，故必至其极而后已。此所谓格物而至于物则物理尽者也。（《朱文公文集》卷四十四，《答江德功二》）
朱熹在答江德功的书中，强调自己的格物说本于二程，但又不完全苟同，而是有了发展。这表现在，在二程以“至”训“格”，至物而穷理的基础上，提出即是物以求理和“至其极”的思想，强调求理不得脱离具体事物，必须即物以求之，并且求理又必须至物之极，深入彻底地穷极物理，才能得到详尽的认识。由此，朱熹对格物作了具体的论述。他说：“格物，格犹至也，如‘舜格于文祖’之格，是至于文祖处。”（《朱子语类》第283页，卷十五）“格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷之而至其极也。”（《大学或问》卷一）认为格物的格就是至其极。与至其极相关，朱熹指出格即是尽。他说：“格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物。”（《朱子语类》第283页）尽即是穷尽事物之理，通过接触事物，彻底认识其中包含的理。
朱熹所谓格物的物，包涵甚广，除主要指客观存在的一切事物外，亦指人的意念思维。他说：“凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。然有多少不甚要紧底事，舜看来，惟是于人伦最紧要。”（同上第1348页，卷五十七）“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。”（《大学或问》卷二）既以客观有形的自然物为物，又以社会现象和道德人伦为物，而且认为人伦是最为重要的物。这与朱熹把格物穷理的重点放在认识儒家伦理上相适应。朱熹还把意念活动也视为物。他说：“圣人只说格物二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以致事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事。”（《朱子语类》第287页，卷十五）一念之微的意识，以及事事物物，在朱熹看来都是事。事即物，“盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。”（同上295页）认为物即指天下的事物，而物莫不有理，格物即是穷究事物之理。他说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《四书章句集注》第4页，《大学章句》）朱熹强调，格物的目的是为了穷理，这也是认识所要达到的目的。他说：“格物只是穷理，物格即是理明。”（《朱文公文集》卷三十，《答汪尚书三》）由此，朱熹把格物穷理作为认识过程的第一阶段，亦是“《大学》功夫之始”（同上）。以此作为致知的基础。
朱熹重视通过格物穷究事物之理，反对把格物训为接物，而不究极物理。他说：
训格物以接物，则于究极之功有所未明。人莫不与物接，但或徒接，而不求其理；或粗求，而不究其极。是以虽与物接，而不能知其理之所以然与其所当然也。今曰“一与物接而理无不穷”，则亦太轻易矣。盖特出于闻声悟道，见色明心之余论，而非吾之所谓穷理者，固未可同年而语也。且考之他书，格字亦无训接者。以义理言之，则不通；以训诂考之，则不合；以功用求之，则又无可下手之实地。窃意圣人之言，必不如是之差殊疏略，以病后世之学者也。（《朱文公文集》卷四十四，《答江德功二》）
以格物即是究极物理的思想为指导，朱熹从义理、训诂、功用三个方面批评了训格物为接物的观点。他认为，从义理方面分析，人虽然与物保持接触，但仅仅接物并不能求其理，尤其不能究极物理而知其所以然与所当然的道理；从训诂方面考察，也没有把格物训为接物的；从功用上即实际运用上看，又无从下手。所以朱熹反对把格物简单地归结为接物。
虽然如此，朱熹的格物说并不反对接物，而是把接物纳入其认识论之中，而不可缺少。他说：“若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。”（《朱子语类》第292页，卷十五）指出不格物，便不能得知，然格物则须接物，与物相接，反对离物而求心，强调在接物即“即事即物”的基础上究极物理。他说：“格物之功，正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非《大学》之本意矣。”（《中庸或问》卷二）朱熹批评的只是把格物训为接物，而不反对接物本身，主张在接物的基础上进一步去穷理，而不仅仅停留在浅层次的“徒接”上。
（二）积累与贯通
朱熹格物只是穷理的思想强调格物的目的在于穷理，而格物穷理的步骤则须一物一物地格，一理一理地穷，由一物之理即万理达于天下一理即天理，所以须由积累到贯通，以认识天理。在积累与贯通问题上，程颐反对只格一物便通万理的观点，主张格物穷理的步骤须经过由积习到贯通的过程。他说：“若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《程氏遗书》卷十八）朱熹对此加以继承，指出：“程子一日一件者，格物工夫次第也；脱然贯通者，知至效验极致也。”（《朱文公文集》卷四十六，《答黄商伯四》）认为程颐日格一物，逐步积累起来，然后豁然贯通的思想达到了认识的极致，并批评通一理便万理皆能的观点，强调积累的重要性。朱熹说：
天下岂有一理通便解万理皆通！也须积累将去。如颜子高明，不过闻一知十，亦是大段聪明了。学问却有渐，无急迫之理。有人尝说，学问只用穷究一个大处，则其他皆通。如某正不敢如此说，须是逐旋做将去。不成只用穷究一个，其他更不用管，便都理会得。岂有此理！（《朱子语类》第391—392页，卷十八）
指出学问须渐进，逐步积累，一事一物地穷究其理，然后才能上升到对天理的认识；如果只穷究一理，不去理会万理，那不仅不能认识万理，也不可能达到对天理的认识。他一再强调“但积累得多，自有贯通处。”（同上第2807页，卷一百一十七）所谓贯通，即是融会贯通，一以贯之，通过格物穷究万理，在渐进积累的基础上，得到对天理透彻的领悟。他说：“穷理之学，诚不可以顿进，然必穷之以渐；俟其积累之多，而廓然贯通，乃为识大体耳。今以穷理之学不可顿进，而欲先识夫大体，则未知所谓大体者，果何物耶？”（《朱文公文集》卷四十九，《答王子合十二》）“识大体”，即指认识了天理。但天理却不是骤然顿悟可以认识到的，因此穷理是一个渐进的过程，而不可顿进。朱熹又把积累与贯通同理一分殊联系起来。他说：“盖能于分殊中事事物物，头头项项理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处？”（《朱子语类》第677—678页，卷二十七）认为理会得分殊之万理，是“方知理本一贯”的前提，“理一”存在于万殊之中，只有于分殊之中把事事物物、头头项项的万理把握住，领会其当然，才可能从中掌握一以贯之之天理。
朱熹积累以贯通的思想还与其博约说相联系，指出：“积累多后，便是学之博；脱然有贯通处，便是约。”（同上第1346页，卷五十七）朱熹的认识论对知识积累十分重视，这是他与陆学的重要区别。朱熹认为在认识天理和追求道德理性的过程中，要掌握知识即穷究事物之理，这须一点一滴地积累起来，如果没有知识，不即事即物去掌握伦理与物理，道德践履就会出偏差，所以他重视知识积累和对儒家经典的阐发。但朱熹重视知识积累的目的还在于认识天理，虽然天理体现在万殊之中，但仍需要“泛观博览而后归之约”，贯通求约才达到了认识的目的。从博而归约出发，朱熹既反对一味泛观博览而不反其约，又批评只喜从约而不积累博观这两种偏向。他说：
今人务博者却要尽穷天下之理，务约者又谓反身而诚，则天下之物无不在我者，皆不是。（同上第395页，卷十八）为学须是先立大本。其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约。……近日学者多喜从约，而不于博求之。不知不求于博，何以考验其约！如某人好约，今只做得一僧，了得一身。又有专于博上求之，而不反其约，今日考一制度，明日又考一制度，空于用处作工夫，其病又甚于约而不博者。要之，均是无益。（同上第188页，卷十一）
朱熹以积累为博，以贯通为约，指出立其大本，由积累到贯通，博而后约，便是为学之方。反对把博与约割裂开来，或是约而不博，或是博不反约，而主张博约双方相互结合。但在实际运用上，却是以博为主，在博的基础上，使之归约。即“约自博中来”（同上第1345页，卷五十七）。强调“贯通处便是约，不是贯通了，又去里面寻讨个约。”（同上第1346页）通过积累，达到贯通，便是约的体现。
虽然朱熹格物穷理的思想强调博，以博为主，在积累的基础上自然贯通而归于约，但面对“物有多少，亦如何穷得尽？”（同上第1425页，卷六十）的矛盾，朱熹亦主张不必尽穷天下之物，而可以类推，触类而通。他说：
所谓不必尽穷天下之物者，如十事已穷得八九，则其一二虽未穷得，将会凑会，都自见得。又如四旁已穷得，中央虽未穷得，毕竟是在中间了，将来贯通，自能见得。（同上第396页，卷十八）
今以十事言之，若理会得七八件，则那两三件触类可通。若四〓都理会得，则中间所未通者，其道理亦是如此。（同上第407页）
朱熹的这一思想也是对程颐类推思维方法的继承。程颐提出：“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”（《程氏遗书》卷十五）程颐反对只格一物便通万理的观点，主张通过日积月累，由积习达到贯通。但他也不同意尽穷天下万物，而是主张类推，在穷尽某一事后，类推同一类的其他事物。受其影响，朱熹将程颐“非是要尽穷天下之物”，而可以类推的思想加以发展并进一步明确化，他指出程颐既然提倡类推，就不只是穷尽一事，而是要在十事中穷其八九或七八件，其余少数事物可以类推，触类贯通，如果仅于一事上穷尽，恐不能类推其余。他说：“既是教类推，不是穷尽一事便了。”（《朱子语类》第397页，卷十八）朱熹格物穷理的思想是，既强调一事一物地穷究物理，由积累到贯通，由博反约，达到认识“理一”的目的，“今日穷理，所以要收拾归于一”（同上第417页）；又看到天下事物众多，不可能完全穷得尽，因而主张类推，“触类可通”，但须穷得多数事物后，才能类推其余，而不是只穷尽一事便了。这体现了对程颐思想的继承和发展。
需要指出，朱熹由积累到贯通的思想与佛教神秘主义的顿〓是有所区别的。朱熹明确反对禅宗的顿悟之说。他说：“顿悟之说，非学者所宜尽心也，圣人所不道。”（同上第159—160页，卷九）认为“顿悟悬绝处徒使人颠狂粗率，而于日用常行之处反不得其所安也。”（《朱文公文集》卷五十三，《答胡季随九》）指出顿悟之说忽略了“日用常行之处”的格物穷理和道德修养工夫，使人陷入颠狂粗率的境地，而为学者之大病。朱熹的格物穷理则是在平时知识积累的基础上，久而久之，自然地融会贯通，使认识达到一个飞跃，从而认识普遍的、贯穿于万物之中的天理，这与佛教神秘主义的突发顿悟是有区别的。
以上朱熹的格物穷理说，以穷究事物之理作为格物的目的，强调“格物只是穷理”；并指出格物穷理的步骤是一物一理地理会，积习渐多，由博反约，豁然贯通，以认识天下之一理即天理，同时主张类推，触类而通。朱熹的格物穷理说作为其哲学认识论的基础，与其致知说紧密联系，并为致知创造了条件。
二、“致知便在格物中”
朱熹的认识论以穷理为目的，而天理在人心，与人的认识主体相联，故穷理与致人心之知不可分离，而欲致吾之知，就须格物而穷其理。由此朱熹提出“致知便在格物中”的思想，强调致知不得脱离格物，在格物之中便体现了致知，在格物的基础上使致知得以实现，并通过即物穷理以致吾心之知。
（一）“格物所以致知”
在格物与致知的关系上，朱熹一是强调主客体的区分与对立，二是指出二者具有统一性，相互联系，其中格物是致知的手段和前提，致知是格物的目的和归宿。
关于认识论中主客体对立的问题，朱熹以格物的物为物，以致知的知为知觉即心。他说：“致知是自我而言，格物是就物而言。”（《朱子语类》第292页，卷十五）又说：“格物以理言也，致知以心言也。”（同上）由此提出主客体对立的心物范畴，并将其纳入格物致知论的认识论体系而展开了全面的论述。
朱熹重视在认识过程中主体与客体的分辨，注意区分认知主体与认识对象，并以主宾来加以界定。他说：“盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。”（《四书章句集注》第6—7页，《大学章句》）这是著名的《格物致知补传》的一句话，是朱熹认识论一个基本观点。朱熹认为，认识的主体是人心之知，即人的主观认识能力；认识的对象则是事物之理，理离不开事物，故以事物为人心之知的客体和对象。朱熹进一步明确指出：“知者，吾心之知；理者，事物之理，以此知彼，自有主宾之辨。”（《朱文公文集》卷四十四，《答江德功二》）把吾心之知确定为主，把事物之理归结为宾，所谓宾，相对于主体而言，指客体、对象。朱熹明确提出了主客体对立的“主宾之辨”，这是对中国哲学认识论的贡献。其吾心之知既为主，亦为内；其事物之理既为宾，亦须通过接触外物才能获得，故朱熹的认识论有内外结合的倾向。这与其强调知识积累，以求贯通的思想相一致；而与陆氏心学守约求内，忽视知识，不立文字的治学方法相异。这也是朱陆异同在哲学认识论上的根源。
朱熹不仅在认识论上提出心物对立的主客体范畴，强调主宾之辨，通过格物以致其知，而且重视格物与致知既相对又统一的关系，强调二者的相互联系，提出“格物所以致知”的观点，反对脱离格物孤立地讲致知。他说：
格物、致知，彼我相对而言耳。格物所以致知。于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，才明彼，即晓此。所以《大学》说“致知在格物”，又不说“欲致其知者在格其物”。盖致知便在格物中，非格之外，别有致处也。又曰：“格物之理，所以致我之知。”（《朱子语类》卷399页，卷十八）
指出格物、致知既有彼此对立的一面，又相互紧密地联系在一起。二者的统一和联系表现在，“格物、致知，只是一事，非是今日格物，明日又致知。”（《朱子语类》第292页，卷十五）由于格物、致知统一于完整的认识过程之中，所以在格物上穷得一分理，即是在致知上增加一分知，格物的积累与知识的增广成正比，所以说“致知便在格物中”，离开了格物，是不可能致吾心之知的，这与单纯主观内求，摒弃外物的认识论划清了界限。
从“致知便在格物中”出发，朱熹批评了脱离格物而求致知的观点。他说：
又谓老佛之学乃致知而离乎物者，此尤非是。夫格物可以致知，犹食所以为饱也。今不格物而自谓有知，则其知者妄也；不食而自以为饱，则其饱者病也。若曰老佛之学欲致其知而不知格物所以致其知，故所知不免乎蔽陷，离穷之失而不足为知，则庶乎其可矣。（《朱文公文集》卷四十四，《答江德功二》）
朱熹反对不格物而自谓有知的观点，他把致知严格建立在格物的基础上，强调“格物所以致其知”，格物是实现致知的前提和条件，离开了格物不可能有知，其所谓知也只能是蔽于主观成见而不足为知。
（二）即物穷理致吾知
朱熹致知在格物的思想不仅强调主客体的对立和格物、致知的统一，以格物作为致知的前提和条件，而且强调在即物穷理的基础上，致吾心之知，推极吾之知识，将认识发展到无所不尽的境地。他在《补传》对此作了说明，并成为其格物致知论的纲领。朱熹说：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。（《四书章句集注》第6—7页，《大学章句》）
朱熹以穷理作为格物的目的，而即物穷理又是为了致吾之知，要想致吾之知，则须即物而穷其理。即物穷理是认识的第一阶段，在即物穷理的基础上，进一步致吾之知，则是认识的第二阶段。朱熹认为，这即是所谓的“致知在格物”。也就是说，朱熹的认识论是先即天下之物而格物之理，所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理。然而仅格物还不全面，格物主要是穷其物理，还未上升到认识天理的阶段，但在为其作准备。朱熹指出，要将格物穷理进一步提升，使其达到致吾知的阶段，推致其知以至于极后，便可认识万理归于一理的天理，而天理在人心，掌握了天理，便是吾心之知无所不明的标志。由此可知，朱熹的格物穷理与其积累的工夫相应，而致知的极至则是豁然贯通的结果，联系起来，便是物格而知之至。这即是整个认识过程的完成，认识的最终目的也就达到了。
关于在认识过程中格物与致知各自的作用和职能，以及二者的联系与区别，朱熹指出：
格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便只是穷得物理尽后，我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。（《朱文公文集》卷五十一，《答黄子耕五》）
格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。（《朱子语类》第291页，卷十五）
这主要是从认识过程的两个阶段说的。格物的特点是一事一物地穷其理，属认识的初级阶段，然而它却是致知必不可少的基础，通过格物，穷其物理，这是格物在认识过程中的作用；致知的特点是从全体上讲认知主体无所不知。心之知识无所不尽或无所不致，这须建立在穷尽物理的基础上，属于认识的高级阶段，是对格物穷理的发展。通过致知，推极吾之知识，使吾心之全体大用无所不明，这是致知在认识过程中的作用和职能。由此可见，格物与致知虽有区别，但二者又是紧密联系在一起的。朱熹格物致知论的特点是重视知识，内外结合，明确提出主客体对立的心物范畴，强调并重视主体对客体、心对于事物及事物之理的认识，指出在认识物理和道德理性的过程中，须不断地掌握知识，虽其知识主要是为道德践履提供指导，但确与忽视知识，不立文字，把道德理性主体化，强调内求于心的陆氏心学旨趣各异。从朱熹格物致知论的特点中亦可看出，那种认为中国古代哲学缺乏认识论，缺乏主客体对立的范畴的观点是缺乏根据的。
三、知行关系说
朱熹格物致知的认识论除重点讲“格物只是穷理”，“致知便在格物中”，以说明格物是为了穷理，通过即物穷理来致吾知外，还强调穷理致知的目的是为了力行，将天理的原则贯彻落实到践行中去。他说：“夫学问岂以他求，不过欲明此理而力行之耳。”（《朱文公文集》卷五十四，《答郭希吕三》）“故圣贤教人必以穷理为先，而力行以终之。”（《同上，《答郭希吕四》》）所谓即物穷理属于致吾知的工夫，得到了知，还须力行，由此朱熹展开了关于知行问题的论述。朱熹的知行关系说是对中国哲学史上知行观尤其是对程颐知行说的继承和发展，这主要体现在以下方面：
（一）“知之为先，行之为后”
所谓知，除指人的主观认识能力以外，还指通过认识而得到的知识，以及道德意识等；所谓行，指实行、践履、行为等。在知行先后问题上，程颐指出“人力行，先须要知”（《程氏遗书》卷十八）的思想，认为“到底须是知了方行得”（同上）。主张知先行后，知而后行，反对未知先行。朱熹继承了这一思想，明确主张知之为先，行之为后。他说：
夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。（《朱文公文集》卷四十二，《答吴晦叔九》）
致知力行，论其先后，固当以致知为先。（同上卷五十，《答程正思八》）
知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；认轻重，行为重。（《朱子语类》第148页，卷九）
虽然朱熹的知行关系说亦主张知行相互依赖，不可偏过一边，但在知行先后问题上，他却深疑“致知力行初无先后之分”和“以行为先”（《朱文公文集》卷四十二，《答吴晦叔九》）的见解，明确提出“知之为先，行之为后”的思想。朱熹强调，知先于行，知得方行得，知是行的前提和基础，知不到便行不得。他对湘中学者注重躬行践履的学风有所评论：“义理不明，如何践履？”指出：“如人行路，不见，便如何行。”（《朱子语类》第152页，卷九）并在与张拭论学中对陆氏心学提出批评：“子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。”（《朱文公文集》卷三十一，《答张敬夫十八》）反对废讲学致知，专务躬行践履的作法，认为不先明义理，其践行就失去目标，而未知所行何事。这体现了在治学方法上朱陆之间的分歧，也是对有的湘中学者的批评。
朱熹之所以提出“知之为先，行之为后”的思想，是因为他看到在认识过程中只有先认识到事物的道理，才能按此道理去行，否则所行必不合于理。“人于道理不能行，只是在我之道理有未尽耳。不当咎其不可行，当反而求尽其道。”（《朱子语类》第223页，卷十三）认为人未能按道理去行，是由于没有先致我本心之知，“所谓知者，便只是知得我底道理”（同上第382页，卷十七）。道理固然本来具有，但通过知，才能认识到，所以先须知理，然后再力行。之所以不能行，在于未先知，所以要先求知以尽其道。并且，“既知则自然行得，不待勉强，却是知字上重。”（同上第390页，卷十八）知和行虽有先后之分，然而先知自然转化为后行，这是自然而然，不须勉强的。故朱熹对知之在先看得比较重，既反对行先知后的思想，亦不赞成知行无先后之分的见解。这是朱熹在知行先后问题上的基本观点。
（二）行重知轻，“行其所知”
在知行关系上，朱熹既强调知先行后，又强调先知其理的目的在于力行，故以行为重，知为轻，要求“行其所知”，把知落实到行上。他说：
致知力行，论其先后，固当以致知为先。然论其轻重，则当以力行为重。（《朱文公文集》卷五十，《答程正思八》）
书固不可不读，但比之行，实差缓耳。（同上卷四十八，《答吕子约十四》）
学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。（《朱子语类》第222页，卷十三）
虽然知先行后，但行比知却更为重要。朱熹的认识论，其认识过程是由格物穷理到致知，由博而反约，以豁然贯通，认识天理；但掌握了对理的认识，还必须贯彻到躬行践履中去，否则致知的目的就没有达到，故力行的重要性甚于致知。朱熹指出，读书、求学属于知的范畴，固然书必须去读，求学也须逐步积累，博学求约，但知与行相比，却较为轻。尽管朱熹反对尽废讲学而专务践履，但他并不反对践履本身，而是在知的前提下，十分重视践履，要求行其所知，通过力行来贯彻所知。他说：“但为学之功，且要行其所知。”（《朱文公文集》卷四十六，《答吕道一二》）强调行是目的，知是方向，以“行其所知”把知行联结起来，作为“为学之功”，予以高度重视。并指出：“要在力行其所已知，而勉求其所未至，则自近及远，由粗至精，循循有序，而日有可见之效矣。”（《朱文公续集》卷六，《答卢提翰》）在已知的基础上强调重行，其所重视的力行，是在已有所知的前提下进行，并在行其所已知的过程中，探求所未知，如此循序而进，不断把致知力行引向深入。
朱熹重行的思想还体现在他坚持《尚书》“非知之艰，行之惟艰”的思想，而未认同程颐“行难知亦难”的观点上。《古文尚书·说命中》继承《左传·昭公十八年》“非知之实难，将在行之”的行难知非难的观点，提出“非知之艰，行之惟艰”的思想，强调行比知更为艰难。程颐从重知出发，对此加以修正，强调“非特行难，知亦难也。《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’此固是也，然知之亦自艰。”（《程氏遗书》卷十八）虽没有否定行难，但却以行难知亦难修正了知易行难的观点。朱熹在知行先后问题上虽继承了程颐的思想，但在知行难易问题上却未认同程颐的观点，而是强调力行，坚持《古文尚书》的行难知易的思想。朱熹说：“虽要致知，然不可恃。《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’工夫全在行上。”（《朱子语类》第223页，卷十三）认为虽以致知为先，但却不可过分依赖，应把工夫放在行上。这是对“知之非艰，行之惟艰”思想的进一步发挥，体现了朱熹行重知轻的思想特点。
（三）知行常相须，互相发
在知行关系说上，朱熹并非孤立地讲知先行后、行重知轻，重要的是他把知行视为完整的认识过程中不可分割的两方面，知行既有区分，又是统一而互相促进的，不可截然分为两节。由此他提出了知行常相须，互相发的思想，在知先行后、知轻行重的前提下，把二者完整地统一起来。这对后来王阳明的知行合一说及王夫之的知行相资并进思想均产生一定的影响。
朱熹强调知行相互联系，互相启发、促进。他说：
知行常相须，如目无足不行，足无目不见。（《朱子语类》第148页，卷九）
问：“南轩云：‘致知、力行互相发。’”曰：“未须理会相发，且各项做将去。若知有未至，则就知上理会，行有未至，则就行上理会，少间自是互相发。”（同上）
知与行，工夫须著并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便夫渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。（《朱子语类》第281页，卷十四）
他把知行喻之为人的眼睛与足以及人之两足的关系。一方面，知就像人的眼，行就像人的足，正如人走路既不能离开眼，又不能没有脚一样，知行双方是缺一不可、彼此不能脱离的。另一方面，知行就像人的双脚，人走路虽双脚有先后之分，但走起来后，双脚却是交替前进，缺少了任何一条腿的正常行动，都不可能再前进一步。这就形象地把知行双方缺一不可，相互依存的关系表达出来。朱熹并指出，知行双方除互相依存外，还是互相启发、互相促进的。知行各自发挥了自己的作用，便是对对方的促进和发展，同时在知行的相互作用、相互促进中，人的认识进一步深化。
由此，朱熹强调人的认识随着知行双方的相互促进、相互启发，也不断地深化，不断地发展。在这个过程中，人的认识由浅知、略知逐步达到真知，而真知必能行，如此知行结合，相即不离，达到自然的统一。他说：
方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。（《朱子语类》第148页，卷九）
不是随众略知之外别有真知，更须别作道理寻求。但只就此略知得处著实体验，须有自然信得及处，便是真知也。（《朱文公文集》卷五十九，《答赵恭父四》）
朱熹把知分为浅知、略知和深知、真知，他认为，认识经历了一个由浅入深，由略知到真知的发展过程，而这个认识过程的深化发展，则依赖于亲身践行来推动，由此可见行在认识发展过程中的关键作用。朱熹指出，人们开始得到的认识，往往是浅知、略知，尚未达到深知、真知的地步，是“知之未至”；然而真知寓于略知之中，不须在略知之外别求真知，此时就略知处力行其所已知，实际体验，而勉求其所未至，这样就能使认识深化，而得到真知。可见在行的过程中，才能使知之益明。
不仅如此，行既是促使认识深化，达到真知的关键，亦是验证是否是真知的标准。朱熹说：“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何。真个如此做底，便是知至、意诚。”（《朱子语类》第302页，卷十五）人们之所以未能行，是因为见得不真，“若实见得，自然行处无差”（同上）。说明能不能行，是检验“知之真不真”的标准。达到了真知，就自然在行的过程中不会出差错。这与其知行常相须，互相发的思想相适应。
朱熹的知行关系说作为其格物致知论的一部分，主要是说要把格物致知得到的认识贯彻到力行中去，在力行其知的过程中，知行相互促进，从而得到真知，使认识深化发展。也就是说，仅即物穷理致其知尚不全面，知行的结合，既是以行来检验知的真知与否，又是以行来促进知的不断发展，朱熹重行的知行观是其认识论的特点，亦是对程颐格物致知论的丰富和发展。
质言之，朱熹适应时代和哲学理论发展的需要，在借鉴、继承以往哲学思想资料的基础上，创造性地发展了中国古代哲学。在天理论方面，朱熹提出“宇宙之间一理而已”的思想，以理为核心，构筑起中国哲学史上最完备、最缜密的理本论哲学；并以理本气末论对张载的气本论哲学作了理一元论的改造；其对理与心关系的论述，体现出不同于陆九渊“心即理”思想的特点。在心性论方面，朱熹以“心统性情”说为纲领，继承、改造、发展了以往的心性之学，达到了中国哲学心性论发展的理论高峰，这是朱熹哲学十分重要的组成部分。在格物致知论方面，朱熹集程颐认识论之成，对格物穷理、积累与贯通、致知与格物、知与行等问题作了深刻而富于思辨的论述，发展了中国古代哲学认识论；尤其他明确提出主客体对立的心物范畴，强调“主宾之辨”，这是对中国哲学认识论的贡献。那种认为“朱子哲学无主体与客体之对立，无‘主体性’原则……缺乏认识论”①的见解是缺乏根据的，这是对朱熹哲学知之不深的表现。事实上，在朱熹哲学的格物致知论和心性论之心论里，其主体与客体的区分与对立，以及认识的主体性原则（朱熹亦强调道德的主体性）是十分明显的。故应对朱熹哲学作全面深入的了解。
附注
①钱穆：《朱子新学案》（上）第361页，巴蜀书社1986年8月版。
①张世英：《朱熹和柏拉图、黑格尔》，《北京大学学报》哲社版1990年第6期。
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