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自程颢、程颐提出天理论的思想体系以来，便形成了与前代不同的思想格局。二程等理学家将天理论运用于政治，这对中国后期帝制社会的政治文化产生了很大的影响。朱熹在继承二程，集理学思想之大成的过程中，也继承发展了二程的天理治国论，并将其作为政治学说的核心，体现在正君心、修内攘外、人才思想等各个方面。
一、天理治国论
朱熹的天理治国论是对二程思想的完善和发展，充分体现了其政治思想的特点。程颢、程颐把天理视为自然界和人类社会的普遍原理。认为天理既是宇宙的本体、人伦的原则，又是治理社会国家的准绳。朱熹则在二程思想的基础上，把天理贯通古今，视为包括圣贤和英雄豪杰在内的任何人都不得违背的治世的基本准则。他说：“常窃以为亘古亘今，只是一体。顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立、成就者也。”（《朱文公文集》卷三十六，《答陈同甫九》）指出离开了天理，任何英雄豪杰都无法治理好社会，也无法建立和成就功业。从而强调天理是治国的根本，要求统治者顺应天理，按义理的原则来治理国家而不得违背。
在当时的社会条件下，朱熹主张君主制，认为“君君，臣臣，父父，子子。此人道之大经，政事之根本也”（《四书章句集注》第136页，《论语集注》卷六，中华书局1983年10月版），以君臣父子的原则作为政事的根本。并主张“君臣之际，权不可略重，才重则无君。”（《朱子语类》第233页，卷十三，中华书局1986年3月版）强调臣权不得重于君权，以防止君权旁落而造成社会统治秩序的混乱。这是对前代藩镇割据导致社会动乱的反思。由此，朱熹把君主制纳入天理论的范畴。《语类》载：
问：“上帝降衷于民，天将降大任于人，天祐民，作之君，天生物因其才而笃；作善降百祥，作不善降百殃；天将降非常之祸于此世，必预出非常之人以拟之。凡此等类，是苍苍在上者真有主宰如是邪？抑天无心，只是推原其理如此？”曰：“此三段只一意，这个也只是理如此。”（同上第5页，卷一）
当回答“天祐民，作之君”等问题时，朱熹认为这是理如此，即理决定“天祐民作之君”，君主制存在的根据在于天理。既然天理论决定君主制，故而“人主之学，当以明理为先。是理既明，则凡所当为而必为，所不当为而必止者，莫非循天之理而非有意、必、固、我之私也。”（《朱文公文集》卷十三，《癸未垂拱奏劄二》）要求君主必须循天之理，按天理的原则来治理国家，而不得夹杂人欲之私和主观偏见。这就把作为“政事之根本”的君主制纳入了天理治国论的轨道，天理成为治理国家的最终根据。以天理治国论为纲领，朱熹展开了其政治学说各方面的论述。
二、“正君心是大本”
朱熹主张君主制，但却反对绝对君权主义，批评君主个人“独断”，要求以天理来规范君主的行为，提出“正君心是大本”的限制君权的思想。他说：“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。”（《朱子语类》第2678页，卷一百八）在提倡君主制的同时，主张对君主心中不符合天理的想法加以纠正，以天理为标准来正君心，朱熹在《延和奏劄》中慷慨陈词，认为君主之心与常人之心一样，都有天理人欲之别，要求循天理之公，去人欲之私。他说：
臣闻人主所以制天下之事者，本乎一心，而心之所主又有天理人欲之异，二者一分而公私邪正之途判矣。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。公而正者，逸而日休；私而邪者，劳而日拙。其效至于治乱安危有大相绝者，而其端持在夫一念之间而已。舜禹相传所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，正谓此也。（《朱文公文集》卷十三，《辛丑延和奏劄二》）
朱熹之所以强调以义理来正君心，是因为他客观地看到在君主制下，君心的好坏决定着国家的治乱安危，“人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，则天下之事无有不邪”（同上卷十二，《己酉拟上封事》）。为了社会的长治久安，所以他把“正君心”看作天下万事的最大根本。要达于此，必须以天理为标准来规范君主思想言行，去掉君主的心中的私、邪等坏念头。这是以天理来约束君权，体现了儒家道统中仁义之道重于君主之位的思想原则。同时也表明，朱熹提出的存天理，去人欲的主张，并不单纯针对下层民众，而且也包括了君主及上层统治者在内，是对所有人的共同要求。
从正君心这一大本出发，朱熹提出了君臣结合而治天下的主张，要求君主不要一人“独任”。他说：“夫天下之治固必出于一人，而天下之事则有非一人所能独任者，是以人君既正其心，诚其意于堂阼之上、穾奥之中，而必深求天下敦厚诚实刚明公正之贤以为辅相。”（同上卷十三，《辛丑延和奏劄二》）既主张君主制，以天下之治出于君主一人；又不赞成绝对君权主义，认为天下非君主一人所能独任，要求选贤才以为辅相，君臣结合治理天下。朱熹指出：
盖君虽以制命为职，然必谋之大臣，参之给舍，使之熟议，以求公议之所在，然后扬于王庭，明出命令而公行之。是以朝廷尊严，命令详审，虽有不当，天下亦皆晓然知其谬之出于某人，而人主不至独任其责，臣下欲议之者，亦得以极意尽言而无所惮。此古今之常理，亦祖宗之家法也。（《朱文公文集》卷十四，《经筵留身面陈四事劄子》）
要求当君主“制命”之前，必须与大臣共谋商议，集众思，广忠议，广开言路，听取各方面的意见，使之熟议，然后才能对朝廷大事作出公正正确的决断，并付诸实行。朱熹一再指出，君王不得一人独任其责，应博采众议，虚心纳谏，让臣下畅所欲言而无所顾虑，并将此作为古今天理所要求，而不得违背。
朱熹不仅主张限制君主的“独任”，而且反对君主的专制“独断”。他说：
今者陛下即位未能旬月，而进退宰执，移易台谏，甚者方骤进而忽退之，皆出于陛下之独断，而大臣不与谋，给舍不及议。正使实出于陛下之独断，而其事悉当于理，亦非为治之体，以启将来之弊。（同上卷十四，《经筵留身面陈四事劄子》）
朱熹从治体的高度批判了君主的独断，他指出即使君主的独断是正确的，但独断本身却不合于治体，因为它未能体现君臣相谋共治天下的原则，违背了治国之道，并给后世留下了隐患和祸害。朱熹批判君主独断，限制君权的思想是对儒家民本思想的继承。孟子在回答齐宣王“汤放桀，武王伐纣，有诸？”的提问时充分肯定了汤武革命，他不认为汤武革桀纣之命是“臣弑其君”，指出：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）对孟子的思想，朱熹深表赞同，他注解并加以发挥：“贼，害也。残，伤也。害仁者，凶暴淫虐，灭绝天理，故谓之贼。害义者，颠倒错乱，伤败彝伦，故谓之残。一夫，言众叛亲离，不复以为君也。《书》曰：‘独夫纣。’盖四海归之，则为天子；天下叛之，则为独夫。所以深警齐王，垂戒后世也。”（《四书章句集注》第221页，《孟子集注》卷二）朱熹反对不行仁义，灭绝天理的暴君，认为暴君桀纣虽居君主之位，但却是贼仁贼义的独夫，独夫可诛，诛独夫不是诛君。表明天理重于君主之位，这是理学思想的一个基本出发点。
朱熹继承荀子“从道不从君”（《荀子·臣道》的思想并加以发展，在他提出的系统的道统论传道谱系里，不仅没有周公以后历代帝王的地位，而且以仁义之道即天理作为衡量的标准，批判了汉唐君王的失道行为。朱熹强调，尧舜三代之圣君行的是王道，推行义理之心；而汉唐君王则推行霸道，追求利欲以行私，他尤其批评了唐代君王于义理多有不合，不仅杀兄劫父以代位，而且伦常关系混乱，并以智力把持天下，所以未能接续三代之统绪。因此，朱熹主张把君主置于天理的约束之下，强调尽管君主权位至尊，但君主也不能违背天理。为了维护天理的最高权威，要求敢于正君、矫君。这具有以理抗势，限制专制独裁的积极意义。
三、修内攘外思想
朱熹的天理治国论还集中体现在他的修内攘外思想上，即无论是修内还是攘外，都贯穿着天理思想的指导。朱熹生活的时代，内忧外患十分严重，宋王朝不仅要应付和处理国内各种矛盾和危机，而且随时面临中国境内金政权入侵的威胁。当时的学者和士大夫十分关心国家民族的前途命运，修内攘外之计，引起了世人的热烈讨论。朱熹作为著名的政治家，面对种种内忧外患，提出了自己的修内攘外思想。
（一）关于修内
所谓修内，即内修德政，以德治国。朱熹继承孔子“为政以德”的思想，提出“以德为本”的德治主张。他说：“德与政非两事。只是以德为本，则能使民归。”（《朱子语类》第533页，卷二十三）朱熹重视道德的价值，将其运用于政治实践，便是以德王天下，着眼伦理本位，以道德的原则作为治理国家的基本原则。朱熹把德治体现在恤民上，认为只有做到了以德为本，才能使民心归顺，否则民将不从。其具体的恤民措施包括：“恤民之大者有六：曰重放税租，曰通放米船，曰劝分赈乏，曰截留纲运，曰严禁盗贼，曰纠劾贪懦。区区念此，至熟悉矣。”（《朱文公文集》卷二十六，《与周参政劄子》）表现出对民生的重视和对民众疾苦的同情，这正是儒家重民思想的体现。朱熹不仅提出恤民思想，而且把它贯彻到治理的实践中。在知南康军任上，遇到了灾荒，朱熹上疏请减地方税钱，大修荒政，“凡活饥民大人一十二万七千六百七口，小儿九万二百七十六口”（《朱子年谱》卷之二下）。又于乾道七年（公元1171年）创社仓于五夫里，以解决农民青黄不接问题。后来奏请朝廷颁行社仓法，使其在各路推行。并在南康以工代赈，募饥民修筑江堤。朱熹还访民隐，以至废寝忘食，查出一批贪官污吏的劣迹，与之展开坚决的斗争。他弹劾衢州守臣李峄不留意荒政，掩蔽灾情，置百姓疾苦于不顾；参劾金华县富豪朱熙绩不伏赈粜，在粜米时又“减剋升斗”，要求将其重加黜责，以作为豪右奸猾不恤乡邻之戒。朱熹又弹劾知台州唐仲友的不法行为，不惧丞相王淮与唐为姻家的关系，坚持六次上书，揭露唐仲友的问题，直至将其罢官。但却因此而遭到了支持唐仲友的人的打击报复。
朱熹提出“以德为本”内修德政以恤民，但并非不重视刑罚，而是把为政以德与为政以刑结合起来。他说：“为政以德，非是不用刑罚号令，但从德先之耳。以德先之，则政皆是德。”（《朱子语类》第534页，卷二十三）强调把德放在优先的位置，这就是德政。然而不能只讲德礼，而不讲刑政。在回答“道之以政”的问题时，朱熹说：“圣人之意，只为当时专用政刑治民，不用德礼，所以有此言。谓政刑但使之远罪而已；若是格其非心，非德礼不可。圣人为天下，何曾废刑政来！”（同上第547页）指出政刑和德礼各有各的应用范围，政刑的社会功能在于使人免于犯罪，而德礼则是从内心深处消除人们犯罪的动机，是一种内化于心的自我约束力量。二者不可偏废，即使圣人治天下，也不曾废弃刑政。可见朱熹对刑政的重视。进而，朱熹主张“先立个法制如此，若不尽从，便以刑罚齐之。”（同上第549页）又以立法制为先，当人们不服从法制时，则加之以刑罚，使之顺从。尽管朱熹对刑政非常重视，甚至主张为政“当以严为本，而以宽济之”（同上第2689页，卷一百八），但他仍然反对“只靠政刑去治民”，认为“专用刑政，只是霸者事。”（同上第550页，卷二十三）朱熹的观点是，既不可专恃刑政，又不可只讲德礼，应把二者有机地结合起来。指出“圣人谓不可专恃刑政，然有德礼而无刑政，又做不得。”（同上）虽然德礼与刑政二者不可偏废，但朱熹仍以德礼为本，在德礼之中便包含了政刑。他说：“有德礼，则政刑在其中。”（《朱子语类》第549页，卷二十三）这便是朱熹在德刑关系问题上的基本观点。
与“以德为本”，以刑政辅之的观点相联系，朱熹在人治与法治关系问题上，提倡人治而亦讲法治。他说：“大抵立法必有弊，未有无弊之法，其要只在得人。若是个人，则法虽不善，亦占分数多了；若非其人，则有善法，亦何益于事！”（《朱子语类》第2680页，卷一百八）这种人治观念把对国家大事的管理主要系之于统治者个人的素质上，但也不排除法治，主张“立一个简易之法，与民由之，甚好。”（同上第2683页）朱熹虽然认为立法必有弊，但也承认有善法的存在，只不过要求法须简易，使民易明易行。所以他说：“平易近民，为政之本。”（同上第2689页）表现出朱熹以人治为主，亦不偏废法治的主张。
在以人治为主的前提下，朱熹给法治亦留下一定的位置。对于法治的推行，朱熹主张古今结合，既依照祖宗之法，又不尽除今法。他说：“居今之世，若欲尽除今法，行古之政，则未见其利，而徒有烦扰之弊。又事体重大，阻格处多，决然难行。要之，因祖宗之法而精择其人，亦足以治，只是要择人。”（同上第2682页）对待法治，朱熹不同意尽去今法，而是主张把今法与祖宗之法结合起来；对待人治与法治的关系，朱熹主张既因祖宗之法，又精择其人，二者结合，足以为治，但其要在择人，仍是把人治置于首位。
朱熹的修内思想通过内修德政，以德为本；恤民，惩治贪官污吏；德刑结合，人治与法治结合，以德礼、人治为主等方面体现出来，均贯彻了义理思想的指导，是其天理治国论的具体体现。
（二）关于攘外
所谓攘外，即外攘强敌，维护宋王朝的安全。朱熹提倡道统文化，严华夷之辨，其华夷之辨在很大程度上与其说是种族之分、国家之别，不如说是文化观念的不同。华夏与夷狄区分的主要标志乃在于文化，即在于是否认同儒家圣人之道，以及受圣人之道教化影响的程度如何。朱熹以天理即圣人之道为指导，提出了他的攘外思想。
在义理思想的指导下，朱熹论述了战与和的问题。他说：
仁莫大于父子，义莫大于君臣，是谓三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。其曰君父之仇，不与共戴天者，乃天之所覆、地之所载，凡有君臣父子之性者，发于至痛不能自已之同情，而非专出于一己之私也。……今日所当为者，非战无以复仇，非守无以制胜，是皆天理之自然，非人欲之私忿也。……今释怨而讲和，非屈己也，乃逆理也。己可屈也，理可逆乎？逆理之祸将使三纲沦、九法〓，子焉而不知有父，臣焉而不知有君，人心僻违而天地闭塞，夷狄愈盛而禽兽愈繁，是乃举南北之民而弃之。（《朱文公文集》卷十三，《癸未垂拱奏劄二》）
朱熹指出，父子君臣、仁义是三纲五常之本，亦是人伦天理的表现，宋与金乃有君父之仇，这是不共戴天、不可调和的。因此，必须以战来复仇，以守来取胜，惟独不能讲和，因为这是天理使然，必须这样做。由此，朱熹强调以天理的原则为指导，来处理宋与金的关系，贯彻君臣父子仁义之三纲五常，以此区分华夷，主张抗战复仇，要求罢讲和之议，认为释怨讲和是违逆天理的。集中体现了朱熹以天理为指导的攘外思想。
对于投降派秦桧，朱熹痛加斥责，指斥秦桧卖国求和，使得“国家忘仇敌之虏，而怀宴安之乐”。其诬陷杀害抗金名将岳飞、贬逐张浚等罪行，致使当时军民对秦桧“诟詈唾斥，欲食其肉而寝处其皮，则其于桧可知矣”（同上卷七十五，《戊午谠议序》。并于淳熙九年（公元1182年），在浙东任职期间，毁永嘉秦桧祠。发出《除秦桧祠移文》，列举秦桧罪恶，而加以清算。对投降派的贬斥反映了朱熹的抗战爱国思想。
关于修内与攘外的关系，朱熹强调二者相互结合，不得割裂开来。他说：
熹尝以为内修外攘，譬如直内方外。不直内而求外之方固不可，然亦未有今日直内而明日方外之理。须知自治之心不可一日忘，而复仇之义不可一日缓。乃可与语今世之务矣。（《朱文公文集》卷二十五，《答张敬夫一》）
把内修与外攘比喻为直内与方外的关系，指出不修内则攘外固然不可，但也不能今天先修内，明天再去攘外，应把二者同时结合起来，既治内，又复仇，内外结合，不分先后，这才是治世之要务。
一、天理治国论
朱熹的天理治国论是对二程思想的完善和发展，充分体现了其政治思想的特点。程颢、程颐把天理视为自然界和人类社会的普遍原理。认为天理既是宇宙的本体、人伦的原则，又是治理社会国家的准绳。朱熹则在二程思想的基础上，把天理贯通古今，视为包括圣贤和英雄豪杰在内的任何人都不得违背的治世的基本准则。他说：“常窃以为亘古亘今，只是一体。顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立、成就者也。”（《朱文公文集》卷三十六，《答陈同甫九》）指出离开了天理，任何英雄豪杰都无法治理好社会，也无法建立和成就功业。从而强调天理是治国的根本，要求统治者顺应天理，按义理的原则来治理国家而不得违背。
在当时的社会条件下，朱熹主张君主制，认为“君君，臣臣，父父，子子。此人道之大经，政事之根本也”（《四书章句集注》第136页，《论语集注》卷六，中华书局1983年10月版），以君臣父子的原则作为政事的根本。并主张“君臣之际，权不可略重，才重则无君。”（《朱子语类》第233页，卷十三，中华书局1986年3月版）强调臣权不得重于君权，以防止君权旁落而造成社会统治秩序的混乱。这是对前代藩镇割据导致社会动乱的反思。由此，朱熹把君主制纳入天理论的范畴。《语类》载：
问：“上帝降衷于民，天将降大任于人，天祐民，作之君，天生物因其才而笃；作善降百祥，作不善降百殃；天将降非常之祸于此世，必预出非常之人以拟之。凡此等类，是苍苍在上者真有主宰如是邪？抑天无心，只是推原其理如此？”曰：“此三段只一意，这个也只是理如此。”（同上第5页，卷一）
当回答“天祐民，作之君”等问题时，朱熹认为这是理如此，即理决定“天祐民作之君”，君主制存在的根据在于天理。既然天理论决定君主制，故而“人主之学，当以明理为先。是理既明，则凡所当为而必为，所不当为而必止者，莫非循天之理而非有意、必、固、我之私也。”（《朱文公文集》卷十三，《癸未垂拱奏劄二》）要求君主必须循天之理，按天理的原则来治理国家，而不得夹杂人欲之私和主观偏见。这就把作为“政事之根本”的君主制纳入了天理治国论的轨道，天理成为治理国家的最终根据。以天理治国论为纲领，朱熹展开了其政治学说各方面的论述。
二、“正君心是大本”
朱熹主张君主制，但却反对绝对君权主义，批评君主个人“独断”，要求以天理来规范君主的行为，提出“正君心是大本”的限制君权的思想。他说：“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。”（《朱子语类》第2678页，卷一百八）在提倡君主制的同时，主张对君主心中不符合天理的想法加以纠正，以天理为标准来正君心，朱熹在《延和奏劄》中慷慨陈词，认为君主之心与常人之心一样，都有天理人欲之别，要求循天理之公，去人欲之私。他说：
臣闻人主所以制天下之事者，本乎一心，而心之所主又有天理人欲之异，二者一分而公私邪正之途判矣。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。公而正者，逸而日休；私而邪者，劳而日拙。其效至于治乱安危有大相绝者，而其端持在夫一念之间而已。舜禹相传所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，正谓此也。（《朱文公文集》卷十三，《辛丑延和奏劄二》）
朱熹之所以强调以义理来正君心，是因为他客观地看到在君主制下，君心的好坏决定着国家的治乱安危，“人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，则天下之事无有不邪”（同上卷十二，《己酉拟上封事》）。为了社会的长治久安，所以他把“正君心”看作天下万事的最大根本。要达于此，必须以天理为标准来规范君主思想言行，去掉君主的心中的私、邪等坏念头。这是以天理来约束君权，体现了儒家道统中仁义之道重于君主之位的思想原则。同时也表明，朱熹提出的存天理，去人欲的主张，并不单纯针对下层民众，而且也包括了君主及上层统治者在内，是对所有人的共同要求。
从正君心这一大本出发，朱熹提出了君臣结合而治天下的主张，要求君主不要一人“独任”。他说：“夫天下之治固必出于一人，而天下之事则有非一人所能独任者，是以人君既正其心，诚其意于堂阼之上、穾奥之中，而必深求天下敦厚诚实刚明公正之贤以为辅相。”（同上卷十三，《辛丑延和奏劄二》）既主张君主制，以天下之治出于君主一人；又不赞成绝对君权主义，认为天下非君主一人所能独任，要求选贤才以为辅相，君臣结合治理天下。朱熹指出：
盖君虽以制命为职，然必谋之大臣，参之给舍，使之熟议，以求公议之所在，然后扬于王庭，明出命令而公行之。是以朝廷尊严，命令详审，虽有不当，天下亦皆晓然知其谬之出于某人，而人主不至独任其责，臣下欲议之者，亦得以极意尽言而无所惮。此古今之常理，亦祖宗之家法也。（《朱文公文集》卷十四，《经筵留身面陈四事劄子》）
要求当君主“制命”之前，必须与大臣共谋商议，集众思，广忠议，广开言路，听取各方面的意见，使之熟议，然后才能对朝廷大事作出公正正确的决断，并付诸实行。朱熹一再指出，君王不得一人独任其责，应博采众议，虚心纳谏，让臣下畅所欲言而无所顾虑，并将此作为古今天理所要求，而不得违背。
朱熹不仅主张限制君主的“独任”，而且反对君主的专制“独断”。他说：
今者陛下即位未能旬月，而进退宰执，移易台谏，甚者方骤进而忽退之，皆出于陛下之独断，而大臣不与谋，给舍不及议。正使实出于陛下之独断，而其事悉当于理，亦非为治之体，以启将来之弊。（同上卷十四，《经筵留身面陈四事劄子》）
朱熹从治体的高度批判了君主的独断，他指出即使君主的独断是正确的，但独断本身却不合于治体，因为它未能体现君臣相谋共治天下的原则，违背了治国之道，并给后世留下了隐患和祸害。朱熹批判君主独断，限制君权的思想是对儒家民本思想的继承。孟子在回答齐宣王“汤放桀，武王伐纣，有诸？”的提问时充分肯定了汤武革命，他不认为汤武革桀纣之命是“臣弑其君”，指出：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）对孟子的思想，朱熹深表赞同，他注解并加以发挥：“贼，害也。残，伤也。害仁者，凶暴淫虐，灭绝天理，故谓之贼。害义者，颠倒错乱，伤败彝伦，故谓之残。一夫，言众叛亲离，不复以为君也。《书》曰：‘独夫纣。’盖四海归之，则为天子；天下叛之，则为独夫。所以深警齐王，垂戒后世也。”（《四书章句集注》第221页，《孟子集注》卷二）朱熹反对不行仁义，灭绝天理的暴君，认为暴君桀纣虽居君主之位，但却是贼仁贼义的独夫，独夫可诛，诛独夫不是诛君。表明天理重于君主之位，这是理学思想的一个基本出发点。
朱熹继承荀子“从道不从君”（《荀子·臣道》的思想并加以发展，在他提出的系统的道统论传道谱系里，不仅没有周公以后历代帝王的地位，而且以仁义之道即天理作为衡量的标准，批判了汉唐君王的失道行为。朱熹强调，尧舜三代之圣君行的是王道，推行义理之心；而汉唐君王则推行霸道，追求利欲以行私，他尤其批评了唐代君王于义理多有不合，不仅杀兄劫父以代位，而且伦常关系混乱，并以智力把持天下，所以未能接续三代之统绪。因此，朱熹主张把君主置于天理的约束之下，强调尽管君主权位至尊，但君主也不能违背天理。为了维护天理的最高权威，要求敢于正君、矫君。这具有以理抗势，限制专制独裁的积极意义。
三、修内攘外思想
朱熹的天理治国论还集中体现在他的修内攘外思想上，即无论是修内还是攘外，都贯穿着天理思想的指导。朱熹生活的时代，内忧外患十分严重，宋王朝不仅要应付和处理国内各种矛盾和危机，而且随时面临中国境内金政权入侵的威胁。当时的学者和士大夫十分关心国家民族的前途命运，修内攘外之计，引起了世人的热烈讨论。朱熹作为著名的政治家，面对种种内忧外患，提出了自己的修内攘外思想。
（一）关于修内
所谓修内，即内修德政，以德治国。朱熹继承孔子“为政以德”的思想，提出“以德为本”的德治主张。他说：“德与政非两事。只是以德为本，则能使民归。”（《朱子语类》第533页，卷二十三）朱熹重视道德的价值，将其运用于政治实践，便是以德王天下，着眼伦理本位，以道德的原则作为治理国家的基本原则。朱熹把德治体现在恤民上，认为只有做到了以德为本，才能使民心归顺，否则民将不从。其具体的恤民措施包括：“恤民之大者有六：曰重放税租，曰通放米船，曰劝分赈乏，曰截留纲运，曰严禁盗贼，曰纠劾贪懦。区区念此，至熟悉矣。”（《朱文公文集》卷二十六，《与周参政劄子》）表现出对民生的重视和对民众疾苦的同情，这正是儒家重民思想的体现。朱熹不仅提出恤民思想，而且把它贯彻到治理的实践中。在知南康军任上，遇到了灾荒，朱熹上疏请减地方税钱，大修荒政，“凡活饥民大人一十二万七千六百七口，小儿九万二百七十六口”（《朱子年谱》卷之二下）。又于乾道七年（公元1171年）创社仓于五夫里，以解决农民青黄不接问题。后来奏请朝廷颁行社仓法，使其在各路推行。并在南康以工代赈，募饥民修筑江堤。朱熹还访民隐，以至废寝忘食，查出一批贪官污吏的劣迹，与之展开坚决的斗争。他弹劾衢州守臣李峄不留意荒政，掩蔽灾情，置百姓疾苦于不顾；参劾金华县富豪朱熙绩不伏赈粜，在粜米时又“减剋升斗”，要求将其重加黜责，以作为豪右奸猾不恤乡邻之戒。朱熹又弹劾知台州唐仲友的不法行为，不惧丞相王淮与唐为姻家的关系，坚持六次上书，揭露唐仲友的问题，直至将其罢官。但却因此而遭到了支持唐仲友的人的打击报复。
朱熹提出“以德为本”内修德政以恤民，但并非不重视刑罚，而是把为政以德与为政以刑结合起来。他说：“为政以德，非是不用刑罚号令，但从德先之耳。以德先之，则政皆是德。”（《朱子语类》第534页，卷二十三）强调把德放在优先的位置，这就是德政。然而不能只讲德礼，而不讲刑政。在回答“道之以政”的问题时，朱熹说：“圣人之意，只为当时专用政刑治民，不用德礼，所以有此言。谓政刑但使之远罪而已；若是格其非心，非德礼不可。圣人为天下，何曾废刑政来！”（同上第547页）指出政刑和德礼各有各的应用范围，政刑的社会功能在于使人免于犯罪，而德礼则是从内心深处消除人们犯罪的动机，是一种内化于心的自我约束力量。二者不可偏废，即使圣人治天下，也不曾废弃刑政。可见朱熹对刑政的重视。进而，朱熹主张“先立个法制如此，若不尽从，便以刑罚齐之。”（同上第549页）又以立法制为先，当人们不服从法制时，则加之以刑罚，使之顺从。尽管朱熹对刑政非常重视，甚至主张为政“当以严为本，而以宽济之”（同上第2689页，卷一百八），但他仍然反对“只靠政刑去治民”，认为“专用刑政，只是霸者事。”（同上第550页，卷二十三）朱熹的观点是，既不可专恃刑政，又不可只讲德礼，应把二者有机地结合起来。指出“圣人谓不可专恃刑政，然有德礼而无刑政，又做不得。”（同上）虽然德礼与刑政二者不可偏废，但朱熹仍以德礼为本，在德礼之中便包含了政刑。他说：“有德礼，则政刑在其中。”（《朱子语类》第549页，卷二十三）这便是朱熹在德刑关系问题上的基本观点。
与“以德为本”，以刑政辅之的观点相联系，朱熹在人治与法治关系问题上，提倡人治而亦讲法治。他说：“大抵立法必有弊，未有无弊之法，其要只在得人。若是个人，则法虽不善，亦占分数多了；若非其人，则有善法，亦何益于事！”（《朱子语类》第2680页，卷一百八）这种人治观念把对国家大事的管理主要系之于统治者个人的素质上，但也不排除法治，主张“立一个简易之法，与民由之，甚好。”（同上第2683页）朱熹虽然认为立法必有弊，但也承认有善法的存在，只不过要求法须简易，使民易明易行。所以他说：“平易近民，为政之本。”（同上第2689页）表现出朱熹以人治为主，亦不偏废法治的主张。
在以人治为主的前提下，朱熹给法治亦留下一定的位置。对于法治的推行，朱熹主张古今结合，既依照祖宗之法，又不尽除今法。他说：“居今之世，若欲尽除今法，行古之政，则未见其利，而徒有烦扰之弊。又事体重大，阻格处多，决然难行。要之，因祖宗之法而精择其人，亦足以治，只是要择人。”（同上第2682页）对待法治，朱熹不同意尽去今法，而是主张把今法与祖宗之法结合起来；对待人治与法治的关系，朱熹主张既因祖宗之法，又精择其人，二者结合，足以为治，但其要在择人，仍是把人治置于首位。
朱熹的修内思想通过内修德政，以德为本；恤民，惩治贪官污吏；德刑结合，人治与法治结合，以德礼、人治为主等方面体现出来，均贯彻了义理思想的指导，是其天理治国论的具体体现。
（二）关于攘外
所谓攘外，即外攘强敌，维护宋王朝的安全。朱熹提倡道统文化，严华夷之辨，其华夷之辨在很大程度上与其说是种族之分、国家之别，不如说是文化观念的不同。华夏与夷狄区分的主要标志乃在于文化，即在于是否认同儒家圣人之道，以及受圣人之道教化影响的程度如何。朱熹以天理即圣人之道为指导，提出了他的攘外思想。
在义理思想的指导下，朱熹论述了战与和的问题。他说：
仁莫大于父子，义莫大于君臣，是谓三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。其曰君父之仇，不与共戴天者，乃天之所覆、地之所载，凡有君臣父子之性者，发于至痛不能自已之同情，而非专出于一己之私也。……今日所当为者，非战无以复仇，非守无以制胜，是皆天理之自然，非人欲之私忿也。……今释怨而讲和，非屈己也，乃逆理也。己可屈也，理可逆乎？逆理之祸将使三纲沦、九法〓，子焉而不知有父，臣焉而不知有君，人心僻违而天地闭塞，夷狄愈盛而禽兽愈繁，是乃举南北之民而弃之。（《朱文公文集》卷十三，《癸未垂拱奏劄二》）
朱熹指出，父子君臣、仁义是三纲五常之本，亦是人伦天理的表现，宋与金乃有君父之仇，这是不共戴天、不可调和的。因此，必须以战来复仇，以守来取胜，惟独不能讲和，因为这是天理使然，必须这样做。由此，朱熹强调以天理的原则为指导，来处理宋与金的关系，贯彻君臣父子仁义之三纲五常，以此区分华夷，主张抗战复仇，要求罢讲和之议，认为释怨讲和是违逆天理的。集中体现了朱熹以天理为指导的攘外思想。
对于投降派秦桧，朱熹痛加斥责，指斥秦桧卖国求和，使得“国家忘仇敌之虏，而怀宴安之乐”。其诬陷杀害抗金名将岳飞、贬逐张浚等罪行，致使当时军民对秦桧“诟詈唾斥，欲食其肉而寝处其皮，则其于桧可知矣”（同上卷七十五，《戊午谠议序》。并于淳熙九年（公元1182年），在浙东任职期间，毁永嘉秦桧祠。发出《除秦桧祠移文》，列举秦桧罪恶，而加以清算。对投降派的贬斥反映了朱熹的抗战爱国思想。
关于修内与攘外的关系，朱熹强调二者相互结合，不得割裂开来。他说：
熹尝以为内修外攘，譬如直内方外。不直内而求外之方固不可，然亦未有今日直内而明日方外之理。须知自治之心不可一日忘，而复仇之义不可一日缓。乃可与语今世之务矣。（《朱文公文集》卷二十五，《答张敬夫一》）
把内修与外攘比喻为直内与方外的关系，指出不修内则攘外固然不可，但也不能今天先修内，明天再去攘外，应把二者同时结合起来，既治内，又复仇，内外结合，不分先后，这才是治世之要务。
