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理与欲的问题，是伦理道德与物质欲望之间的关系问题。朱熹性、心学说，不仅与理、欲相结合，而且为伦理道德提供了理论依据。他说：“性者，人所受之天理。”②天理是人所禀的性，“性即天理”③，以性为天理的基础；与性相类的心也是天理、人欲的基础。心有道心、人心之异，也有天理、人欲之别。他说：“心之所主，又有天理人欲之异，二者一分，而公私邪正之涂判矣。”④心成为朱熹理、欲观的基础。朱熹从性、心出发，展开了天理与人欲的论证。
（一）所谓天理与人欲
朱熹总结以往诸家理、欲之争的得失，融合贯通儒家的理、欲观，阐发了明天理，灭人欲的主张。朱熹说：“孔子所谓‘克己复礼’；《中庸》所谓‘致中性、尊德性、道问学’；《大学》所谓‘明明德’；《书》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”⑤孔子、《中庸》、《大学》、《尚书》，归结到一点，便是“明天理，灭人欲”。显明地把天理与人欲对待起来。如果说《礼记·乐记》作者尚未自觉地把灭人欲作为存天理的前提条件的话，那么，朱熹便是自觉的了，所谓“天理”朱熹曾作这样的规定：
——天理就是三纲五常。“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？”①仁、义、礼、智四德是天理。“浑然天理便是仁”，②“仁义天理之自然也，居仁由义，循天理而不得不然者也”③。仁、义是天理的自然，若“仁”是浑然天理，则循天理便是义。“义者，天理之所宜。”④“礼者，天理之节文”⑤。所宜、节文，都是天理的存在形态。天理不仅表现为四德，而且体现为人伦。“父子、兄弟、夫妇皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬，君臣虽亦是天理，然是义合。”⑥父慈、子孝、弟悌、夫妇敬，都是“天理”的自然。
——天理是心之本然。“盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正”⑦。心之本然是指心未有思虑之萌和遇物而感时的未发状态。此时，心中浑然天理，而无一丝人欲之杂。心为物欲隔塞、系累，便失去广大、高明和心之本然。本然之心才是天理。
——天理是善。“性即天理，未有不善者也。”⑧天理既体现四德，自是善的。“孟子说性善，便都是说理善。”⑨“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐，即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断，即是恶”。⑩恻隐、刚断本来都是善的，但恻隐、刚断不当，便会转化为恶。这里所说的不当，便是“过与不及”。“恻隐之心仁之端，本是善，才过便至于姑息；羞恶之心义之端，本是善，才过便至于残忍。故它下面亦自云谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此。”①恻隐和羞恶本是仁、义之端，是善；但过便是姑息、残忍，即转变为恶。在朱熹哲学逻辑结构中，天理与天命之性、道心相类，为善；气质之性、人心为有善有恶。天理的发用，便已不是天理自身，而是与气融合的结果，所以有善有恶。犹如性即理（天理），是善；性之发动处便是情，情来自气质之性，故有善恶。本体与发用是不能混淆的。这便是对于二程的修正。
天理是三纲五常，是心之本然，是善。但天理也有未纯。“天理有未纯，是以为善常不能充其量，人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。”②天理未纯，为善不能扩充其量；人欲未尽，除恶不能去根。人们要做到“天理纯”、“人欲尽”，就需扩充天理，而除尽人欲。
所谓人欲，朱熹作这样的论述：
——人欲是心之疾疢。朱熹说：“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。”③心之疾疢，就是心有毛病。循此而去，其心就私、就邪，是国家乱和危的根源。
——人欲是恶底心。“众人物欲昏蔽，便是恶底心。”④什么是恶的“心”？便是天理、恻隐、羞恶的反面。“初来本心都自好，少间多被利害遮蔽，如残贼之事，自反了恻隐之心，是自反其天理。”⑤倘若恻隐是天理，那么，人欲就是其反面，即残忍。尽管其初都是从天理、恻隐、羞恶发出，但有当与不当，正与反的区别。当与正便是恻隐、羞恶、天理，即善；不当与反，就是“残贼底恶，初从羞恶上发，淫溺贪欲底恶，初从恻隐上发”①。仅从这个意义上说，善恶“原其初发，都是天理”，“善恶皆理也，然却不可道有恶的理”②。从本质上说，理、天理是善的，人欲是恶的。
——人欲是为嗜欲所迷。“不为物欲所昏，则浑然天理矣。”③为物欲所昏就是人欲。因此说：“只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了”。④人欲就是被欲望所蒙蔽或迷惑，而产生的恶念。
人欲是心的毛病，是恶底心，是为嗜欲所迷的心。但朱熹对于人欲的规定，是对于二程人心即是“私欲”⑤的观念的修正和补充：其一，人心不完全是人欲，不能等同。因“人心”有善有恶，上智的圣人亦具有人心，“人心人欲也。此语有病，虽上智不能无此”。⑥其二，人欲又不尽同于欲，欲是指人们对于物质生活的正当要求和欲望。“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”⑦朱熹并不否定人们追求维持生存的欲望。即肯定欲在一定限度内的合理性。于是，他反对佛教笼统地禁欲、无欲，“释氏欲驱除物累，至不分善恶，皆欲扫尽”⑧。佛教无欲的主张，却违背了生活常识；“终日吃饭，却道不曾咬著一粒米，满身著衣，却道不曾挂著一条丝”⑨。因此，他在讲天理与人欲之分时，便把人们延续生存条件的物质欲望，说成是天理：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”①天理之中便包括了饮食等欲望，而不是在外，否则就陷入佛教的谬误。“此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。”②饮食“合当如此”，是欲，但不是人欲，因为它是合理的，包含着天理；“要求美味”，“合不当如此”，是人欲，则与“天理”相对。朱熹对于欲与人欲与物欲的区分，是对二程天理与人俗之辨的重要修正。
人为什么有物欲或私欲？《语类》记载：“或问：‘克己之私有三，气禀、耳目鼻口之欲及人我是也。不知那个是夫子所指者？’曰：‘三者皆在里，然非礼勿视、听、言、动，则耳目口鼻之欲较多。”③
一是气禀。人生来所禀受的气质的不同，而有人欲之私。“禀得木气多，便温厚慈祥，从仁上去发，便不见发强刚毅。”④“禀得金气多，则少慈祥，推之皆然。”⑤这是人生来就被决定了的。
二是耳、目、鼻、口之欲。由于人的耳、目、鼻、口，时刻与外界事物相接触，就不可避免地受物欲的牵累。“然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累”，⑥以致人们不能克制自己，颠倒错乱了一定规矩关系，失掉了天理。“况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。”⑦失理是由于人的私欲蔽惑的结果。
三是人我之间的不同。这是由于人对于礼的不同态度而引起的。非礼而视、听、言、动①，就是人欲害仁。只有“克去有己之私欲”，才能“复于规矩之本然”②之礼，各人复礼的不同，于是私欲的多少、厚薄也不同。
朱熹之所以区分天理与人欲以及天理与人欲的种种规定，其宗旨是为了存天理，去人欲。
（二）天理与人欲的关系
从天理与人欲的自身看，两者既相对待而又同体；从人的道德修养来说，是以天理去克服人欲。是一种由对待冲突，而导致一方克服一方的关系。
天理与人欲相互冲突、相互融合，就其相互融合来说，天理与人欲相互安顿。朱熹说：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”③天理与理一样，需有安顿和寄搭的地方，这个处所便是欲，但由于安顿不恰好或不当，便有人欲出来。从这个意义上说，天理与人欲是相互存依的。“人欲便也是天理里面做出来”④。人欲从天理里面做出来，天理就不能逃脱与人欲的干系，两者不可相离，而共同处在一个和合体中。
朱熹从天理与人欲的合一出发，得出了“人欲中自有天理”⑤的结论。“欲中有理”蕴涵理存于欲的意思。由于天理与人欲相互包涵，其界限也很难分辨。“天理人欲，几微之间。”⑥“天理人欲，无确定底界”①。对此，朱熹提出：“天理人欲，同行异情。”②两者的界限以及划分的标准是相对的。朱熹的“天理人欲同体”说，“人欲中自有天理”说，蕴涵着深刻的思想。但后来的统治者往往强调朱熹的“遏人欲而存天理”③的观念，突出宣扬两者之间的不容并立。其融合性方面，为王夫之、戴震所发挥。
就天理与人欲的对待方面说，“天理人欲，不容并立”④，“天理人欲之间，每相反而已矣”⑤，“天理人欲常相对”⑥。强调两者的差分。
两者对待的性质，是公私、是非之分。“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。”⑦是的是天理，非的是人欲。它们犹如克己复礼的己和礼的关系。“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。”⑧私为人欲，公为天理。“凡一事便有两端，是底即天理之公，非底乃人欲之私”⑨。按照朱熹的伦理道德标准，是以公胜私，以是克非。因而，便产生对待的形式问题。天理与人欲对待有这样几种形式：
其一，天理与人欲的进退、胜败形式。“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也。”①“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”②“天理人欲相胜之地，自家这里胜得一分，他那个便退一分，自家这里退一分，他那个便进一分。”③一方进，一方退；一方胜，一方败，便是天理一方战胜人欲一方。天理与人欲之战，犹如刘邦与项羽荥阳成皋之战，是一方胜一方败。
其二，天理与人欲消与克的形式。“未知学问，此心浑为人欲；既知学问，则天理自然发见，而人欲渐渐消去者，固是好矣，然克得一层又有一层，大者固不可有，而纤微尤要密察。”④一层一层地克，大的易见的人欲被克掉了，而细微的还需要密察。克去人欲，就是天理。
其三，天理与人欲的多少、消长形式。朱熹说：“天理人欲相为消长分数。其为人也寡欲，则人欲分数少，故虽有不存焉者寡矣，不存焉寡，则天理分数多也。”⑤寡欲便人欲少而天理多；反之便人欲多则天理少。天理人欲亦为消与长的关系，他说：“天理人欲相为消长，故克己者乃所以复礼，而非克己之外别有复礼之功也。”⑥相为消长，即彼消此长，此消彼长的形式。
这三种对待形式，都是“革尽人欲，复尽天理”⑦的工夫，也就是“克己复礼”的过程。
朱熹继承了二程“礼即是理也”①的思想。“礼者，理也。亦言礼之属乎天理，以对己之属乎人欲。”②克己复礼，就是克服、战胜自身的私欲，恢复天理。“克，胜也；己，谓身之私欲也；复，反也；礼者，天理之节文也。”③恢复天理，提高人的道德境界。对一个人来说，一心之中，“不是天理，便是人欲”④。而没有既不属于天理，又不属于人欲的东西。在朱熹看来，克己之私欲，回复天理，“事体极大”，不可稍有疏忽。
如何克尽人欲，复尽天理？朱熹设喻说：“如剥百合，须去了一重，方始去那第二重。”⑤克去人欲犹如剥百合，一层一层往里剥，剥尽了，天理自明。“克得那一分人欲去，便复得这一分天理来；克得那二分己去，便复得这二分礼来。”⑥反之，“人欲上多了一分，天理上便克去一分。”⑦“存天理，灭人欲”的过程，就是“克己复礼”的修养工夫，而不是“克己之外，别有复礼之功”⑧。“克己”就是克去自身的私欲，而不是自身以外。
虽说克尽人欲，就是天理，但不一定都合乎“天理之节文”，这是由于存在着对克已有各种不同的目的和方法的缘故。譬如，佛教讲克己，“若是佛家尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。”①为什么克己而不能复礼？是因为佛教“只见他空底，不见实理，所以都无规矩准绳”②。佛氏讲空寂，而不见实理，所以说未复得礼或天理。道家也讲无私无欲。“佛、老不可谓之有私欲，只是他元（原）无这礼，克己私了，却空荡荡地，他是见得这理元（原）不是当。克己了无归着处。”③这样，“世间却有能克己而不能复礼者”④，便是佛、老。在朱熹看来，他与佛、道的区别就在于佛、道讲克己工夫，目的是为了超出世故，成佛成仙，所以落入空寂，而无归着；他既反对超脱世俗，又以“克己复礼，便都是实”。归结到一点，即是空寂与实理之别。
要真正做到存天理，复礼，不仅克己需要“分个界限”，有一个标准，即“规矩准绳”，否则就会无归着，复天理也要有一个标准，否则就复不到实理上。克与复以什么为标准？朱熹认为：“克与复工夫，皆以礼为准也。”⑤即以礼或天理为标准。这个礼或天理，实质上就是伦理道德等。譬如说：“父子自是父子之礼，君臣自是君臣之礼。”⑥如果按照父子、君臣之礼的要求去克己就能够做到复天理；反之，“若把君臣做父子，父子做君臣，便不是礼”。⑦就不符合天理的标准，这样去克己也是白搭的。佛老的病根就在这里，因此“一齐乱了”⑧。
朱熹认为，有了克己标准，就能步步皆合规矩准绳，“一一入他规矩准绳之中”①。便能做到己私既克，天理自明，它好比“尘垢既去，则镜自明，瓦砾既扫，则室自清”②。这样克己就能复理，灭人欲就能存天理。
天理与人欲之辨，规定着人的行为规范，道德准则。对当时有不满社会的反抗者来说，存天理、灭人欲是要克去一切不满的念头，“克之克之而又克之”③。对功利学派的陈亮等来说，要“惩忿窒欲，迁善改过”，④“粹然以醇儒之道自律”⑤。对当权的统治者来说，一是要节欲，而不纵欲，事无巨细，要谨察。他说：“愿陛下自今以往，一念之萌，则必谨而察之，此为天理耶？为人欲耶？果天理也，则敬以扩之，……果人欲也，则敬以克之。”⑥直接把谨察天理、人欲指向皇帝，这就是说“存天理，去人欲，不仅是臣民的事，首先是皇帝要明察天理与人欲之辨，以裁处事务，二是要以天理、人欲之分，在己复礼，“拨乱反正”⑦正人心，明纪纲。“圣人所以下个克字，譬如相杀相似。”⑧“是杀贼工夫”⑨，此贼，即指人欲之贼。
（一）所谓天理与人欲
朱熹总结以往诸家理、欲之争的得失，融合贯通儒家的理、欲观，阐发了明天理，灭人欲的主张。朱熹说：“孔子所谓‘克己复礼’；《中庸》所谓‘致中性、尊德性、道问学’；《大学》所谓‘明明德’；《书》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”⑤孔子、《中庸》、《大学》、《尚书》，归结到一点，便是“明天理，灭人欲”。显明地把天理与人欲对待起来。如果说《礼记·乐记》作者尚未自觉地把灭人欲作为存天理的前提条件的话，那么，朱熹便是自觉的了，所谓“天理”朱熹曾作这样的规定：
——天理就是三纲五常。“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？”①仁、义、礼、智四德是天理。“浑然天理便是仁”，②“仁义天理之自然也，居仁由义，循天理而不得不然者也”③。仁、义是天理的自然，若“仁”是浑然天理，则循天理便是义。“义者，天理之所宜。”④“礼者，天理之节文”⑤。所宜、节文，都是天理的存在形态。天理不仅表现为四德，而且体现为人伦。“父子、兄弟、夫妇皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬，君臣虽亦是天理，然是义合。”⑥父慈、子孝、弟悌、夫妇敬，都是“天理”的自然。
——天理是心之本然。“盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正”⑦。心之本然是指心未有思虑之萌和遇物而感时的未发状态。此时，心中浑然天理，而无一丝人欲之杂。心为物欲隔塞、系累，便失去广大、高明和心之本然。本然之心才是天理。
——天理是善。“性即天理，未有不善者也。”⑧天理既体现四德，自是善的。“孟子说性善，便都是说理善。”⑨“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐，即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断，即是恶”。⑩恻隐、刚断本来都是善的，但恻隐、刚断不当，便会转化为恶。这里所说的不当，便是“过与不及”。“恻隐之心仁之端，本是善，才过便至于姑息；羞恶之心义之端，本是善，才过便至于残忍。故它下面亦自云谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此。”①恻隐和羞恶本是仁、义之端，是善；但过便是姑息、残忍，即转变为恶。在朱熹哲学逻辑结构中，天理与天命之性、道心相类，为善；气质之性、人心为有善有恶。天理的发用，便已不是天理自身，而是与气融合的结果，所以有善有恶。犹如性即理（天理），是善；性之发动处便是情，情来自气质之性，故有善恶。本体与发用是不能混淆的。这便是对于二程的修正。
天理是三纲五常，是心之本然，是善。但天理也有未纯。“天理有未纯，是以为善常不能充其量，人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。”②天理未纯，为善不能扩充其量；人欲未尽，除恶不能去根。人们要做到“天理纯”、“人欲尽”，就需扩充天理，而除尽人欲。
所谓人欲，朱熹作这样的论述：
——人欲是心之疾疢。朱熹说：“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。”③心之疾疢，就是心有毛病。循此而去，其心就私、就邪，是国家乱和危的根源。
——人欲是恶底心。“众人物欲昏蔽，便是恶底心。”④什么是恶的“心”？便是天理、恻隐、羞恶的反面。“初来本心都自好，少间多被利害遮蔽，如残贼之事，自反了恻隐之心，是自反其天理。”⑤倘若恻隐是天理，那么，人欲就是其反面，即残忍。尽管其初都是从天理、恻隐、羞恶发出，但有当与不当，正与反的区别。当与正便是恻隐、羞恶、天理，即善；不当与反，就是“残贼底恶，初从羞恶上发，淫溺贪欲底恶，初从恻隐上发”①。仅从这个意义上说，善恶“原其初发，都是天理”，“善恶皆理也，然却不可道有恶的理”②。从本质上说，理、天理是善的，人欲是恶的。
——人欲是为嗜欲所迷。“不为物欲所昏，则浑然天理矣。”③为物欲所昏就是人欲。因此说：“只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了”。④人欲就是被欲望所蒙蔽或迷惑，而产生的恶念。
人欲是心的毛病，是恶底心，是为嗜欲所迷的心。但朱熹对于人欲的规定，是对于二程人心即是“私欲”⑤的观念的修正和补充：其一，人心不完全是人欲，不能等同。因“人心”有善有恶，上智的圣人亦具有人心，“人心人欲也。此语有病，虽上智不能无此”。⑥其二，人欲又不尽同于欲，欲是指人们对于物质生活的正当要求和欲望。“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”⑦朱熹并不否定人们追求维持生存的欲望。即肯定欲在一定限度内的合理性。于是，他反对佛教笼统地禁欲、无欲，“释氏欲驱除物累，至不分善恶，皆欲扫尽”⑧。佛教无欲的主张，却违背了生活常识；“终日吃饭，却道不曾咬著一粒米，满身著衣，却道不曾挂著一条丝”⑨。因此，他在讲天理与人欲之分时，便把人们延续生存条件的物质欲望，说成是天理：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”①天理之中便包括了饮食等欲望，而不是在外，否则就陷入佛教的谬误。“此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。”②饮食“合当如此”，是欲，但不是人欲，因为它是合理的，包含着天理；“要求美味”，“合不当如此”，是人欲，则与“天理”相对。朱熹对于欲与人欲与物欲的区分，是对二程天理与人俗之辨的重要修正。
人为什么有物欲或私欲？《语类》记载：“或问：‘克己之私有三，气禀、耳目鼻口之欲及人我是也。不知那个是夫子所指者？’曰：‘三者皆在里，然非礼勿视、听、言、动，则耳目口鼻之欲较多。”③
一是气禀。人生来所禀受的气质的不同，而有人欲之私。“禀得木气多，便温厚慈祥，从仁上去发，便不见发强刚毅。”④“禀得金气多，则少慈祥，推之皆然。”⑤这是人生来就被决定了的。
二是耳、目、鼻、口之欲。由于人的耳、目、鼻、口，时刻与外界事物相接触，就不可避免地受物欲的牵累。“然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累”，⑥以致人们不能克制自己，颠倒错乱了一定规矩关系，失掉了天理。“况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。”⑦失理是由于人的私欲蔽惑的结果。
三是人我之间的不同。这是由于人对于礼的不同态度而引起的。非礼而视、听、言、动①，就是人欲害仁。只有“克去有己之私欲”，才能“复于规矩之本然”②之礼，各人复礼的不同，于是私欲的多少、厚薄也不同。
朱熹之所以区分天理与人欲以及天理与人欲的种种规定，其宗旨是为了存天理，去人欲。
（二）天理与人欲的关系
从天理与人欲的自身看，两者既相对待而又同体；从人的道德修养来说，是以天理去克服人欲。是一种由对待冲突，而导致一方克服一方的关系。
天理与人欲相互冲突、相互融合，就其相互融合来说，天理与人欲相互安顿。朱熹说：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”③天理与理一样，需有安顿和寄搭的地方，这个处所便是欲，但由于安顿不恰好或不当，便有人欲出来。从这个意义上说，天理与人欲是相互存依的。“人欲便也是天理里面做出来”④。人欲从天理里面做出来，天理就不能逃脱与人欲的干系，两者不可相离，而共同处在一个和合体中。
朱熹从天理与人欲的合一出发，得出了“人欲中自有天理”⑤的结论。“欲中有理”蕴涵理存于欲的意思。由于天理与人欲相互包涵，其界限也很难分辨。“天理人欲，几微之间。”⑥“天理人欲，无确定底界”①。对此，朱熹提出：“天理人欲，同行异情。”②两者的界限以及划分的标准是相对的。朱熹的“天理人欲同体”说，“人欲中自有天理”说，蕴涵着深刻的思想。但后来的统治者往往强调朱熹的“遏人欲而存天理”③的观念，突出宣扬两者之间的不容并立。其融合性方面，为王夫之、戴震所发挥。
就天理与人欲的对待方面说，“天理人欲，不容并立”④，“天理人欲之间，每相反而已矣”⑤，“天理人欲常相对”⑥。强调两者的差分。
两者对待的性质，是公私、是非之分。“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。”⑦是的是天理，非的是人欲。它们犹如克己复礼的己和礼的关系。“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。”⑧私为人欲，公为天理。“凡一事便有两端，是底即天理之公，非底乃人欲之私”⑨。按照朱熹的伦理道德标准，是以公胜私，以是克非。因而，便产生对待的形式问题。天理与人欲对待有这样几种形式：
其一，天理与人欲的进退、胜败形式。“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也。”①“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”②“天理人欲相胜之地，自家这里胜得一分，他那个便退一分，自家这里退一分，他那个便进一分。”③一方进，一方退；一方胜，一方败，便是天理一方战胜人欲一方。天理与人欲之战，犹如刘邦与项羽荥阳成皋之战，是一方胜一方败。
其二，天理与人欲消与克的形式。“未知学问，此心浑为人欲；既知学问，则天理自然发见，而人欲渐渐消去者，固是好矣，然克得一层又有一层，大者固不可有，而纤微尤要密察。”④一层一层地克，大的易见的人欲被克掉了，而细微的还需要密察。克去人欲，就是天理。
其三，天理与人欲的多少、消长形式。朱熹说：“天理人欲相为消长分数。其为人也寡欲，则人欲分数少，故虽有不存焉者寡矣，不存焉寡，则天理分数多也。”⑤寡欲便人欲少而天理多；反之便人欲多则天理少。天理人欲亦为消与长的关系，他说：“天理人欲相为消长，故克己者乃所以复礼，而非克己之外别有复礼之功也。”⑥相为消长，即彼消此长，此消彼长的形式。
这三种对待形式，都是“革尽人欲，复尽天理”⑦的工夫，也就是“克己复礼”的过程。
朱熹继承了二程“礼即是理也”①的思想。“礼者，理也。亦言礼之属乎天理，以对己之属乎人欲。”②克己复礼，就是克服、战胜自身的私欲，恢复天理。“克，胜也；己，谓身之私欲也；复，反也；礼者，天理之节文也。”③恢复天理，提高人的道德境界。对一个人来说，一心之中，“不是天理，便是人欲”④。而没有既不属于天理，又不属于人欲的东西。在朱熹看来，克己之私欲，回复天理，“事体极大”，不可稍有疏忽。
如何克尽人欲，复尽天理？朱熹设喻说：“如剥百合，须去了一重，方始去那第二重。”⑤克去人欲犹如剥百合，一层一层往里剥，剥尽了，天理自明。“克得那一分人欲去，便复得这一分天理来；克得那二分己去，便复得这二分礼来。”⑥反之，“人欲上多了一分，天理上便克去一分。”⑦“存天理，灭人欲”的过程，就是“克己复礼”的修养工夫，而不是“克己之外，别有复礼之功”⑧。“克己”就是克去自身的私欲，而不是自身以外。
虽说克尽人欲，就是天理，但不一定都合乎“天理之节文”，这是由于存在着对克已有各种不同的目的和方法的缘故。譬如，佛教讲克己，“若是佛家尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。”①为什么克己而不能复礼？是因为佛教“只见他空底，不见实理，所以都无规矩准绳”②。佛氏讲空寂，而不见实理，所以说未复得礼或天理。道家也讲无私无欲。“佛、老不可谓之有私欲，只是他元（原）无这礼，克己私了，却空荡荡地，他是见得这理元（原）不是当。克己了无归着处。”③这样，“世间却有能克己而不能复礼者”④，便是佛、老。在朱熹看来，他与佛、道的区别就在于佛、道讲克己工夫，目的是为了超出世故，成佛成仙，所以落入空寂，而无归着；他既反对超脱世俗，又以“克己复礼，便都是实”。归结到一点，即是空寂与实理之别。
要真正做到存天理，复礼，不仅克己需要“分个界限”，有一个标准，即“规矩准绳”，否则就会无归着，复天理也要有一个标准，否则就复不到实理上。克与复以什么为标准？朱熹认为：“克与复工夫，皆以礼为准也。”⑤即以礼或天理为标准。这个礼或天理，实质上就是伦理道德等。譬如说：“父子自是父子之礼，君臣自是君臣之礼。”⑥如果按照父子、君臣之礼的要求去克己就能够做到复天理；反之，“若把君臣做父子，父子做君臣，便不是礼”。⑦就不符合天理的标准，这样去克己也是白搭的。佛老的病根就在这里，因此“一齐乱了”⑧。
朱熹认为，有了克己标准，就能步步皆合规矩准绳，“一一入他规矩准绳之中”①。便能做到己私既克，天理自明，它好比“尘垢既去，则镜自明，瓦砾既扫，则室自清”②。这样克己就能复理，灭人欲就能存天理。
天理与人欲之辨，规定着人的行为规范，道德准则。对当时有不满社会的反抗者来说，存天理、灭人欲是要克去一切不满的念头，“克之克之而又克之”③。对功利学派的陈亮等来说，要“惩忿窒欲，迁善改过”，④“粹然以醇儒之道自律”⑤。对当权的统治者来说，一是要节欲，而不纵欲，事无巨细，要谨察。他说：“愿陛下自今以往，一念之萌，则必谨而察之，此为天理耶？为人欲耶？果天理也，则敬以扩之，……果人欲也，则敬以克之。”⑥直接把谨察天理、人欲指向皇帝，这就是说“存天理，去人欲，不仅是臣民的事，首先是皇帝要明察天理与人欲之辨，以裁处事务，二是要以天理、人欲之分，在己复礼，“拨乱反正”⑦正人心，明纪纲。“圣人所以下个克字，譬如相杀相似。”⑧“是杀贼工夫”⑨，此贼，即指人欲之贼。
