南平市图书馆

真、善、美三者既冲突又融合，不可分离。真是指自然、社会在运动中所呈现出来的自身的真实性，美以真为前提，但美不是真。人只有在实践中获得对于自然、社会真实性的体知便是真。离开了自然、社会自身真实性的真，美就丧失了它的基础和条件，当人运用真实变易世界的能动的实践活动得到实现，它的感性具体的存在形式得到肯定之时，才唤起了人的美感，便具有美的意义。否则，当自然、社会的真实支配、束缚着人的时候，真作为自然、社会的真实性也就无所谓美可言。
  美与善的联系，更具有现实感。善表现为个体主体的需要、目的、利益对整体社会的需要、目的、利益的关系，换言之，善体现了人与人、人与自然、人与社会，以及自身之间一种价值关系。人在实践过程中凡符合于人与自然、社会、人己的需要、目的、利益的就是善的。真、善、美相互冲突，相互融合。中国古人已有所体认。孟子首先把个体人格的美和道德上的善联系起来。他说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳！故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”①味、声、色给人的口、耳、目以审美的愉快，理义和刍豢犹如味、声、色一样给人的心和口以愉快。这就是说，人的伦理道德精神也具有审美性质，把美不仅仅限于感官声色愉悦的情境下，这是一个突破。
  朱熹在道德精神具有审美属性而引起审美愉快方面，较孟子而有过之。他的“一出于道”的思想，实以美出于善，善成为美为前提。“孟子言人心无不悦理义者，但圣人则先知先觉乎此耳，非有异于人也。”②圣人与人一样，道德精神不仅具有审美属性，而且能引起审美的愉快。朱熹引程颐的话说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，此语亲切有味。”③此味，含有审美情趣的意味。朱熹美学思想的基本特征之一，是把美这个范畴与作为伦理道德精神的善联系起来的，以善为美的内容。
  朱熹所谓美，一是指审美对象的外在表现形式，二是指精神心态的内在状态。他这样规定：“美者，声容之盛。善者，美之实也。”①声音的和谐，容貌的俊丽，是由视觉和听觉这种审美感官与审美对象互相作用而产生的美感或愉快。精神美是以善这种伦理道德内容为充实的。美就是外在形式和内在状态的和合。这也是对张载“充内形外之谓美”的继承和发挥。
  朱熹对美曾作这样的规定：
  ——以所以然之理为美。他认为，美的本质和根源是所以然之理（道）。他说：“不厌而文且理焉，锦之美在中也。”②淡而不厌，简而有文，温而有理，都是君子之道。平淡而不厌恶，简朴而有文采，温润而有纹理，锦衣之美就蕴涵在其中了。在这里朱熹并没有把色之美停留在给人以感觉的审美愉快上，而是把它与道（理）融合起来，只有这种美的理（道）才是真正的、永恒的美，它是具体美的根据。朱熹在《语类·中庸》回答“衣锦尚絧”章时说：“如今学者不长进，都缘不知此理。”③不知道所以然之理，便不知道所当然之理，“天下只是这道理走不得”④，美依赖美的理而存在。
  ——自然之美。把自然作为人所欣赏的美的对象。朱熹在解释孔子“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”的时候，认为孔子从个体人格修养上来说明智者和仁者在资质上的特点。《语类》记载：“问：‘知者乐水，仁者乐山，是就资质上说，就学上说？’曰：‘也是资质恁地。但资质不恁地底，做得到也是如此。’”’⑤既从“资质”上区别智者和仁者，就寓有人们对自然山水喜好的差异。智者之所以喜好水，是由于水具有动的特性，“知者达于事理，而周流无滞，有似于水，故乐水”①。朱熹以孔子水的“逝者如斯夫”的动态结构，比喻智者通达事理，似水的川流不息，畅通无滞。“且看水之为体，运用不穷，或浅或深，或流或激”②，揭示了水的川流不息与智者的通达事理的资质相互对称关系。仁者之所以喜好山，是由于山具有静的特性。“山之安静笃实，观之尽有余味”③。敦厚笃实，岿然安静的山，犹如仁者宽厚稳重、贫贱威武不迁的资质，两者构成了对应关系，“仁者安于义理，而厚重不迁，有似于山，故乐山”④。这样，便在智者、仁者与自然山水之间找到了某种样态上、特性上的沟通或会通点，而构成了一种相互对应的关系。换句话说，人们之所以会喜好某种自然对象，是由于自然对象的形态、特性引起人们精神心态的共鸣、同感或愉快、爱好，并把山水的自然现象作为寄寓人们的情操、忧思、理想的异化物。智者、仁者的乐，并非一种事功上的满足和喜好，而是人对自然山水美的喜好和感受，这种喜好和感受，是一种内在的精神上的感应。
  ——善之美。善与美既有冲突，又有融合。朱熹把个体所获得精神性和感性的愉快的美与伦理道德的善作为不同的范畴，表现了不同的社会功能和作用。然而，朱熹又把两者统一起来，“力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣”⑤。这是他对《孟子》“充实之谓美”的诠释。个体通过自我的努力，去力行本身所已有的善性，使善性充满和积实于人的形体之中。这样人便具有高尚精神品质和道德情操，人的自然形体由此而增光生辉。这种精神品质与道德情操之美，虽内在于形体之中，无需依赖于外在的表露，但亦可以通过外发，而与事业或德业结合起来，“和顺积中，而英华发外；美在其中，而畅于四支。发于事业，则德业至盛而不可加矣”①。和顺的美积淀于形体之中，扩而充之，便可畅流于四肢和外在世界。这样善之美并非不可感知，而是精神美、感性美的融合。
  朱熹对美的规定，是对以往美学思想的扬与弃，也是对两宋美学思想的总结。他对精神美，曾依道德标准，分为六个层次。朱熹阐发了《孟子·尽心下》这样一段记载：浩生不害问乐正子何谓善，何谓信时，孟子这样回答：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”②善、信、美、大、圣、神，是孟子所划分的人的精神六境界。善是道德精神的第一层次，“其为人也可欲而不可恶，则可谓善人矣。”③那个人值得喜爱而不可恶，就是善。善作为六层次精神境界的基础与起点，与孔子所说的“尽善尽美”似乎不尽相同。孔子所言美是对舜乐和武乐这种艺术形式表现的肯定。善是对作品内容或思想感情的肯定。在审美范围内，成为尽善与未尽善，存在着善的内容和美的形式问题。在朱熹看来，善与美有着内在的一致性，美不再是单纯的外在形式，而是在感性形式中得到完满实现的内在之善。
  信是道德精神的第二层次。是“有诸己”的意思，即诚善存在于他本身。朱熹训信为实有。“凡所谓善，皆实有之。如恶恶臭，如好好色，是则可谓信人矣。”④厌恶不好的臭味，喜爱好的颜色。厌恶和喜好是审美对象作用于人们的感官而产生的审美判断。好的颜色引起人的精神和感性愉快，恶臭引起人的精神和感性的厌恶。该恶而恶臭，该好而好色，实在存在于他自己。“信者，实有于己而不失之谓。”①不失就是不要失掉自己本性中恶恶臭，好好色的本质。
  美是在善、信之上的第三层次。如果说善与信是“就心上说，心里都理会得”，那么，美是“就行上说，事事都行得尽”②。美是引起精神和感性愉快的外在形式，然而，“行上说”与“心上说”是相互融合的，并不是把外在的形式注入其中，而是人本身就具有的；假如本身不具备，就是有待于外，而非无待了。“是去外面旋讨个善来栽培放这里，都是有待于外”。假如“充满积实”，把善与信扩充于个体的全人格之中，美在全人格中充分地实现着实有之善，美与善相融合。从这个意义上说，“无待于外底，他善都是里面流出来”③。美就是从里而流出来的外在形式。
  美之上还有三个层次，以美为基准。首先是大，朱熹不同意张载把“充实而有光辉之谓大”。他释为“充内形外之谓美，塞乎天地之间，则有光辉之意”④。认为“充实，谓积累。光辉，谓发见于外”⑤。积累于全人格之中，而发现于外，是一种光辉而壮观的大美，而非一般的美。
  圣是道德精神的第五层次，是“大而化之”的意思。朱熹认为：所谓化，是指“化其大之之迹”；所谓大，并非集大成，而是“大而能化，使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉，从容中道，而非人力之所能为矣”⑥。如果说第四层次的大，还具有外在形式的话，那么，圣便泯然化去了大的这种外在的形迹，即使是不思虑、不勤勉，亦能符合中道，而不违戾什么，达到了一种自然的非人力巧智所能为的境界。外在美的形迹已融化在内在的善之中。
  神是最后亦是最高的层次，是“圣而不可知之”的意思。朱熹认为，圣人至妙，一般人不可测度。这种神妙莫测的神的境界，并非一般人所能够达到的。它虽属审美范围，而又是对审美的超越。
  朱熹对孟子人分六等的阐发，包含着对美的细密的观察以及资质的区分。就人格美而言，在美与善的演变中不断融合，这种融合不仅同个体的事业、德业的成就相联系，而且把人格美的确立作为个体的自觉寻求，这是与人之所以为人的自我觉醒相伴随的。同时善、信、美、大、圣、神六个层次，不仅与艺术美的创造相联系，而且作为美的价值评价的标准。在鉴赏艺术作品时，不光看一件艺术品所表现的形式的美，而要捕捉外在形式美所体现的那种不可言说，只可意会的神韵、意境，这种神韵和意境给人无穷的回味，它不仅给人以精神美和感性美的愉快，而且产生情感上的感通与共鸣，这就是中国艺术美创作中所追求的神。这种神，可以是大、圣、神：大是壮美、崇高之美；圣是完美、最高的美；神是出神入化之美。因此，就书法家、画家、雕塑家、艺术家而言，有大家、书圣、画圣之分；就艺术品而言，唐代的张怀瓘把书法分为神、妙、能三品，圣品便是超凡入圣的妙品，神品则达到最高超的境界。朱熹的阐发，对后来有很大的影响。他的贡献是把外在形式的美与艺术创作者的道德情操、精神资质融合为一，强调了道德精神在艺术美中的价值和作用，这是中国文化所具有的特点，它体现在文化领域的各个方面。