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情是与性、心相对而言的。性是未发，即处于静的状态，情则是已发，即处于动的状态。“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性似一而二，似二而一，此处最当体认。”①体认心、性、情三者的关系是：心对性、情，性对情。但单讲心与情的关系时，则“情者心之所动”②。才是那“情之会恁地者”③。构成了心、性、情关系上的动静、体用的关系。
（一）情的规定
朱熹约在四十岁左右，提出了情的学说。“心者，固所以主于身，而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也；及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能不动，情之动也，而必有节焉。”④心未感物，一性浑然，而寂然不动，感物而动，则为七情。道义是心体，七情是心用。犹如“性静情动”，动而必合乎中节，这便是和。他对情作这样的规定：
——情为动底。朱熹说：“本体是性，动是情。”⑤“静是性，动是情。”⑥又说：“情者，性之动也。”⑦“性安然不动，情则因物而感。”⑧是说，情是能因物而感动，是运动的。情不仅相对于性而动，而且也是心之动。“心包性情，自其动者言之，虽谓之情亦可也。”①“心是浑然底物，性是有此理，情是动处。”②为什么情是心之动呢？这是因为心与情是相通的。“恻隐、羞恶、辞逊、是非是情，然又说道恻隐之心，羞恶之心，是非之心，这是情，亦与心通说。”③由于通，而成为心的动。陈淳说：“情与性相对，情者性之动也。在心里面未发的，是性；事物触著，便发动出来底，是情。寂然不动是性，感而遂通是情。”④性静情动，情相对性而言等解释，符合朱熹的原意。
——情为发用。朱熹说：“盖性之为德，无所不具，总之则为仁、义、礼、智，而一以包三者，仁也。情之所发，无所不通，总之则惟是四端，一以贯三者恻隐也。”⑤如以性为体，此体是仁、义、礼、智。那么情之发用，就是恻隐、羞恶、辞逊、是非四端，“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。”⑥恻隐怎样一以贯三？《语类》记载：“问：‘仁包四者，然恻隐之端，如何贯得是非、羞恶、辞逊之类？’曰：‘恻隐只是动处，接事物时皆是此心先拥出来，其间却自有羞恶、是非之别，所以恻隐又贯四端。’”⑦除四端的情是性之发外，还发为喜、怒、哀、乐，他说：“其为喜、怒、哀、乐，即情之发用处。”⑧喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情，也是性的发用，《语类》记载：“问：‘喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲是七情，论来亦自发，只是怒自羞恶发出，如喜、怒、哀、欲恰都自恻隐上发？’曰：‘哀、惧是那个发，看来也只是从恻隐发。盖惧亦是怵惕之甚者，但七情不可分配四端，七情自于四端横贯过了。’”①朱熹认为，性既可发为四端、七情、四者；心也可发为四端。他说：“心之为物，实主于身，其体则有仁、义、礼、智之性，其用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主，而不可乱也。”②情是性的发用处，情是心的发见处。
——情本为善。朱熹说：“人之情，本但可以为善，而不可以为恶，则性之本善可知矣。”③“情本自善，其发也未有染污，何尝不善。”④是说以情见性，既性本善，则情亦本善。但发而有染污，便为不善。当有人问：“仲舒以情为人之欲如何？”朱熹回答说：“也未害，盖欲为善、欲为恶，皆人之情也。”⑤欲为善就是欲之为善，欲为恶就是欲之为恶。所以，欲有善、恶之分。如果情发而合乎一定节度，便是善；发而不合乎一定节度，就是不善。陈淳解释说：“情之中节，是从本性发来，便是善，更无不善；其不中节，是感物欲而动，不从本性发来，便有个不善。”⑥情有善有不善。但过去说情有两个偏执：“孟子论情，全把做善者，是专指其本于性之发者言之；禅家不合，便指情都做恶的物，却欲灭情以复性。”⑦孟子本于性之发，以情为全善，佛教以情为“全恶”，灭情复性。朱熹以情为有善有恶，便补孟子和佛教之弊。譬如说，“四端”是善；喜、怒、哀、乐及七情则有善有恶。
朱熹所说的“情”，相当于感情。感情既出于人的本性的接物而动，也是心（以“心之官则思”）的遇物而感动，因为它是人心或本性的表现，所以具有动的特性；其表现的形式，即性和心的发用，便有四端，喜、怒、哀、乐及七情等形态；其性质，有善有不善。因此，“情”是“性”在人身上的表现形态。
（二）才的规定
才也是性在人身上的显现。朱熹说：“人有是性，则有是才。”①在才的善恶、清浊问题上，程颐与孟子的解释是不同的。孟子认为“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也；若夫为不善，非才之罪也。”②对此，朱熹在《语类》中有所说明。《语类》载：“问：‘孟子言情、才皆善，如何？’曰：‘情本自善，其发也未有染污，何尝不善，才只是资质，亦无不善，譬物之白者，未染时只是白也。’’’③才犹情一样，其本都是善的。孟子只看到了善的一面，这“是说本来善底”④，即从大本上说的。程颐却认为，“性即理也，理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”⑤才禀于气质之性，气有清浊，才亦有清浊，禀清者为贤、为善，禀浊者为愚、为恶。是说才按其所禀，而有善有恶。朱熹进一步指出了孟子和程颐的差异：“程子此说才字，与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善。程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。”⑥二说虽各有所当，但以程颐的解释较为妥贴、细密。这是因为孟子讲才犹如讲性一样，“不曾说到气上，觉得此段话无结杀，故有后来荀、扬许多议论者。韩文公亦见得人有不同处，然亦不知气禀之异，不妨有百千般样不同。”①这便是由于孟子不讲气质、不细密而引起荀、扬的论争，到了张、程“说出气字，然后说杀了”②。才把这个问题解决了。
才是什么？朱熹曾作这样规定：
——才是材质。“才犹材质。”③《语类》解释：“或问：‘《集注》言才犹材质，才与材字之别如何？’曰：‘才字是就理义上说，材字是就用上说。……材是用木旁，材字便是指适用底说，非天之降才尔殊，便是就义理上说。’又问：‘才字是以其能解作用底说，材质是合形体说否？’曰：‘是兼形体说，便是说那好底材。’又问：‘如说材料相似否？’曰：‘是。’”④才犹材质，不仅是就才的本体，即理义说的，而且是兼形体的，即其表现形式说的。但材质也有人的自然素质的意思。
——才是人之才能。《语类》载：“舜功问：‘才是能，为此者如今人曰才能？’曰：‘然。’”⑤人的本性具有的一种才能或能力，也可以说是心或性所发用的能力。“才是心之力，是有气力去做底。”⑥譬如“尽恻隐之才”，“必当至于博施济众，尽羞恶之才，则必当至于一介不以与人，一介不以取诸人，禄之千乘弗顾，系马千驷弗视，这是本来自合恁地，滔滔做去。”⑦就是按照恻隐、羞恶之才去做的能力。他举例说：“性便似自家所受之职事，如县尉职事便在捕盗，主簿职事便在掌簿书，情便似去亲临这职事，才便似去动作行移，做许多工夫。”①性是天子诰敕上赋予的“职事”（工作任务），情是亲临这职事，才就是去办理此工作任务，做许多工夫。又以水为喻，“心，譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者，水之气力所以能流者。”②水之理是性，水之动是情，水流而滥是欲，水之能流的气力是才，所谓能流的气力，就是指“其流有急有缓”③的不同而言的。可见，才就是指人的一定才能能力。
——才有善恶。朱熹在区别了孟子和程颐论才的小异以后说：“要之，才只是一个才，才之初亦无不善，缘他气禀有善恶，故其才亦有善恶。孟子自其同者言之，故以为出于性；程子自其异者言之，故以为禀于气。……要之，须兼是二者言之，方备。”④朱熹主张，既要看到有是性，则有是才，性本善，才初无不善；又要看到气质和气禀有清浊、善恶，才亦有善恶。兼孟子和程颐之说，才完备。因此，当有人问“能为善便是才”时，他回答说：“能为善而本善者是才。若云能为善便是才，则能为恶亦是才也。”⑤就是说，才是能为善、能为恶的一种能力。
才是材质，是人的能力、才能，具有善恶，相类于情。它同情是否有差别呢？《语类》记载：“问：‘情与才何别？’曰：‘情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者、有不恳切者，是则才之有不同。”⑥“情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折，恁地去底；才是那会如此底。”①“会如此底”的“会”，即南方人说的会做不会做的会。
孟子以才是出于性的先天的材质，程颐以才是禀于气质的先验本能，朱熹以才为性的先验的能力、才能。以其先验性来讲，则是与孟、程无别的。“人之有才者，出来做得事业，也是它性中有了，便出来做得。”②不过，朱熹有时与“形体”联系起来，则为独见，但没有发挥。
（三）心统性情
张载提出“心统性情”，而得到朱熹称扬：“横渠云：心统性情，此说极好。”③又说：“如横渠心统性情一句，乃不易之论。”④以至与程颐的“性即理也”一样，是“颠扑不破”⑤的。朱熹认为，“统”有两层意思：一是兼。“心统性情，统犹兼也”⑥。二是主宰。“统是主宰，如统百万军，心是浑然底物，性是有此理，情是动处。”⑦此统，就是兼和主宰的意思。为什么心能统性情？在朱熹看来，“性者理也，性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统一。”⑧性、情都出自心，所以心能统性情。
朱熹“心统性情”论，包含有这样一些思想：
1．心惯已发、未发。朱熹说：“未发只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中，而不可谓之性也。发而中节，是思虑事物已交之际，皆得其理，故可谓之和，而不可谓之心。心则通贯乎已发未发之间，乃大易生生流行，一动一静之全体也。”①所谓“思虑事物未接之时”和“思虑事物已交之际”，即未发和已发，朱熹解释：“当此之时，仁、义、礼、智之苗脉已在里许，只是未发动，及有个合亲爱底事来，便发出恻隐之心，有个可厌恶底事业，便发出羞恶之心。礼本是文明之理，其发便知有辞逊；智本是明辨之理，其发便知有是非。”②仁、义、礼、智为未发，即思虑事物未接；一旦合亲爱底、厌恶底事来，便发出恻隐、羞恶、辞逊、是非来，这就是已发。
至于心贯通乎已发、未发之间，朱熹说：“惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统；已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。”③心的未发具四德，已发为四端，这便是心贯未发、已发。从喜、怒、哀、乐来说，“心者主乎性而行乎情，故喜、怒、哀、乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和，心是做工夫处。”④性为未发，情为已发，发而中节，这便是心主乎性而行乎情，“心统性情”。
2．心通动静。朱熹说：“思虑未萌，事物未至之时，为喜、怒、哀、乐之未发，当此之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性，体段具焉。……自此而发者，其必中节矣。……以事言之，则有动有静；以心言之，则周流贯彻，其工夫初无间断也。”⑤思虑未萌，喜、怒、哀、乐未发为静，喜、怒、哀、乐已发为动。
有主于静中之动，因而虽寂而未尝不感，察乎动中之静，因而感而未尝不寂。寂而感，感而寂，心便周流贯通动静、寂感之间。
心如何贯通动静？朱熹说：“盖人受天地之中以生，其未感也纯粹至善，万理具焉，所谓性也。然人有是性，则即有是形；有是形则即有是心，而不能无感于物。感于物而动，则性之欲者出焉，而善恶于是乎分矣。性之欲，即所谓情也。……物至而知，知之者心之感也，好之恶之者情也。”①心未感而静，纯粹至善，便是性；感物而动，性之欲（即情）出焉，便有善恶。性为静，情为动，心贯通动静，便是“心统性情”。
3．心兼体用。朱熹说：“未发者其体也，已发者其用也。以未发言，则仁义礼智浑然在中者，并想象之可得，又不见其用之所施也；指其发处而言，则日用之间，莫非要功，而其未发之理，固未尝不行乎其间，要之体用未尝相离。”②又说：“寂然者感之体，感通者寂之用，人心之妙，其动静亦如此。”③未发为仁、义、礼、智之性，为体，即本体或本质特征；已发为恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，为用，即作用或表现形态。寂然为性，为感通之本体；感通为情，为寂然之性的作用。他说：“心之全体，湛然虚明，万理具足。……以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然心统性情，只就浑沦一物之中，指其已发未发而为言尔。”④体、用未尝相离，便为心兼体、用，即是“心统性情”。
总之，在朱熹性、心、情的学说中，所谓天命之性与气质之性，道心与人心的关系，实是其哲学逻辑结构中理——气关系在人性论上的贯彻和展开。为了揭示朱熹人性论、伦理道德论体系内的逻辑层次和基本范畴间的联系，以图式表述如下：心、性、情图（由中而至左、右）在这个图式中，理是形而上本体的范畴。理以自身为性、为心，经过多层次的序列，而降到人，从而构成人性论和伦理道德论的逻辑体系。在这个逻辑体系中，天地之性、气质之性和道心、人心是关键的一环。由此而推演出的正、偏和天理、人欲，便形成了昏明、清浊、贵贱、贫富、寿夭、善恶、美丑等等的差分，为现实世界的圣、凡和贤、愚的宗法等级关系、治人与治于人的关系作论证。如果说在朱熹哲学逻辑结构中，从理——人（物）需借助于气的话，那么，其人性论、伦理道德论体系内从性（心）——人也需要借助气，这便是气禀或气质。尽管天地之性、道心不是出于理与气杂，但天地之性和道心必须借气质之性、人心而安顿和附著。因此，理——气——物（人）——理的逻辑结构，即成为性（心）——气禀——人——性（心）的逻辑层次。
显然，朱熹企图以天命之性、气质之性和道心、人心的学说，把仁、义、礼、智等四德说成根源于天命之性或道心的善性，把人欲说成根源于人心或气质之性的恶性，通过去恶从善、“遏欲存理”的修养，就使人心转为道心，从而超凡入圣。只要凡人发挥人心或气质之性中的善性，按照四德、四端去做，便能使人心听命于道心，天理之公便战胜人欲之私，由危转微。另一方面，他通过气禀清浊、昏明的论证，说明人的贤愚、贫富、贵贱的等级差分是先天的，是人所具有气禀决定的。对人后天的修身养性、能动的变化气禀的层面，有所忽视，这就可能导致安贫乐道、逆来顺受等等的品格。
（一）情的规定
朱熹约在四十岁左右，提出了情的学说。“心者，固所以主于身，而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也；及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能不动，情之动也，而必有节焉。”④心未感物，一性浑然，而寂然不动，感物而动，则为七情。道义是心体，七情是心用。犹如“性静情动”，动而必合乎中节，这便是和。他对情作这样的规定：
——情为动底。朱熹说：“本体是性，动是情。”⑤“静是性，动是情。”⑥又说：“情者，性之动也。”⑦“性安然不动，情则因物而感。”⑧是说，情是能因物而感动，是运动的。情不仅相对于性而动，而且也是心之动。“心包性情，自其动者言之，虽谓之情亦可也。”①“心是浑然底物，性是有此理，情是动处。”②为什么情是心之动呢？这是因为心与情是相通的。“恻隐、羞恶、辞逊、是非是情，然又说道恻隐之心，羞恶之心，是非之心，这是情，亦与心通说。”③由于通，而成为心的动。陈淳说：“情与性相对，情者性之动也。在心里面未发的，是性；事物触著，便发动出来底，是情。寂然不动是性，感而遂通是情。”④性静情动，情相对性而言等解释，符合朱熹的原意。
——情为发用。朱熹说：“盖性之为德，无所不具，总之则为仁、义、礼、智，而一以包三者，仁也。情之所发，无所不通，总之则惟是四端，一以贯三者恻隐也。”⑤如以性为体，此体是仁、义、礼、智。那么情之发用，就是恻隐、羞恶、辞逊、是非四端，“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。”⑥恻隐怎样一以贯三？《语类》记载：“问：‘仁包四者，然恻隐之端，如何贯得是非、羞恶、辞逊之类？’曰：‘恻隐只是动处，接事物时皆是此心先拥出来，其间却自有羞恶、是非之别，所以恻隐又贯四端。’”⑦除四端的情是性之发外，还发为喜、怒、哀、乐，他说：“其为喜、怒、哀、乐，即情之发用处。”⑧喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情，也是性的发用，《语类》记载：“问：‘喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲是七情，论来亦自发，只是怒自羞恶发出，如喜、怒、哀、欲恰都自恻隐上发？’曰：‘哀、惧是那个发，看来也只是从恻隐发。盖惧亦是怵惕之甚者，但七情不可分配四端，七情自于四端横贯过了。’”①朱熹认为，性既可发为四端、七情、四者；心也可发为四端。他说：“心之为物，实主于身，其体则有仁、义、礼、智之性，其用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主，而不可乱也。”②情是性的发用处，情是心的发见处。
——情本为善。朱熹说：“人之情，本但可以为善，而不可以为恶，则性之本善可知矣。”③“情本自善，其发也未有染污，何尝不善。”④是说以情见性，既性本善，则情亦本善。但发而有染污，便为不善。当有人问：“仲舒以情为人之欲如何？”朱熹回答说：“也未害，盖欲为善、欲为恶，皆人之情也。”⑤欲为善就是欲之为善，欲为恶就是欲之为恶。所以，欲有善、恶之分。如果情发而合乎一定节度，便是善；发而不合乎一定节度，就是不善。陈淳解释说：“情之中节，是从本性发来，便是善，更无不善；其不中节，是感物欲而动，不从本性发来，便有个不善。”⑥情有善有不善。但过去说情有两个偏执：“孟子论情，全把做善者，是专指其本于性之发者言之；禅家不合，便指情都做恶的物，却欲灭情以复性。”⑦孟子本于性之发，以情为全善，佛教以情为“全恶”，灭情复性。朱熹以情为有善有恶，便补孟子和佛教之弊。譬如说，“四端”是善；喜、怒、哀、乐及七情则有善有恶。
朱熹所说的“情”，相当于感情。感情既出于人的本性的接物而动，也是心（以“心之官则思”）的遇物而感动，因为它是人心或本性的表现，所以具有动的特性；其表现的形式，即性和心的发用，便有四端，喜、怒、哀、乐及七情等形态；其性质，有善有不善。因此，“情”是“性”在人身上的表现形态。
（二）才的规定
才也是性在人身上的显现。朱熹说：“人有是性，则有是才。”①在才的善恶、清浊问题上，程颐与孟子的解释是不同的。孟子认为“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也；若夫为不善，非才之罪也。”②对此，朱熹在《语类》中有所说明。《语类》载：“问：‘孟子言情、才皆善，如何？’曰：‘情本自善，其发也未有染污，何尝不善，才只是资质，亦无不善，譬物之白者，未染时只是白也。’’’③才犹情一样，其本都是善的。孟子只看到了善的一面，这“是说本来善底”④，即从大本上说的。程颐却认为，“性即理也，理则尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”⑤才禀于气质之性，气有清浊，才亦有清浊，禀清者为贤、为善，禀浊者为愚、为恶。是说才按其所禀，而有善有恶。朱熹进一步指出了孟子和程颐的差异：“程子此说才字，与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善。程子兼指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣，张子所谓气质之性是也。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。”⑥二说虽各有所当，但以程颐的解释较为妥贴、细密。这是因为孟子讲才犹如讲性一样，“不曾说到气上，觉得此段话无结杀，故有后来荀、扬许多议论者。韩文公亦见得人有不同处，然亦不知气禀之异，不妨有百千般样不同。”①这便是由于孟子不讲气质、不细密而引起荀、扬的论争，到了张、程“说出气字，然后说杀了”②。才把这个问题解决了。
才是什么？朱熹曾作这样规定：
——才是材质。“才犹材质。”③《语类》解释：“或问：‘《集注》言才犹材质，才与材字之别如何？’曰：‘才字是就理义上说，材字是就用上说。……材是用木旁，材字便是指适用底说，非天之降才尔殊，便是就义理上说。’又问：‘才字是以其能解作用底说，材质是合形体说否？’曰：‘是兼形体说，便是说那好底材。’又问：‘如说材料相似否？’曰：‘是。’”④才犹材质，不仅是就才的本体，即理义说的，而且是兼形体的，即其表现形式说的。但材质也有人的自然素质的意思。
——才是人之才能。《语类》载：“舜功问：‘才是能，为此者如今人曰才能？’曰：‘然。’”⑤人的本性具有的一种才能或能力，也可以说是心或性所发用的能力。“才是心之力，是有气力去做底。”⑥譬如“尽恻隐之才”，“必当至于博施济众，尽羞恶之才，则必当至于一介不以与人，一介不以取诸人，禄之千乘弗顾，系马千驷弗视，这是本来自合恁地，滔滔做去。”⑦就是按照恻隐、羞恶之才去做的能力。他举例说：“性便似自家所受之职事，如县尉职事便在捕盗，主簿职事便在掌簿书，情便似去亲临这职事，才便似去动作行移，做许多工夫。”①性是天子诰敕上赋予的“职事”（工作任务），情是亲临这职事，才就是去办理此工作任务，做许多工夫。又以水为喻，“心，譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者，水之气力所以能流者。”②水之理是性，水之动是情，水流而滥是欲，水之能流的气力是才，所谓能流的气力，就是指“其流有急有缓”③的不同而言的。可见，才就是指人的一定才能能力。
——才有善恶。朱熹在区别了孟子和程颐论才的小异以后说：“要之，才只是一个才，才之初亦无不善，缘他气禀有善恶，故其才亦有善恶。孟子自其同者言之，故以为出于性；程子自其异者言之，故以为禀于气。……要之，须兼是二者言之，方备。”④朱熹主张，既要看到有是性，则有是才，性本善，才初无不善；又要看到气质和气禀有清浊、善恶，才亦有善恶。兼孟子和程颐之说，才完备。因此，当有人问“能为善便是才”时，他回答说：“能为善而本善者是才。若云能为善便是才，则能为恶亦是才也。”⑤就是说，才是能为善、能为恶的一种能力。
才是材质，是人的能力、才能，具有善恶，相类于情。它同情是否有差别呢？《语类》记载：“问：‘情与才何别？’曰：‘情只是所发之路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切者、有不恳切者，是则才之有不同。”⑥“情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折，恁地去底；才是那会如此底。”①“会如此底”的“会”，即南方人说的会做不会做的会。
孟子以才是出于性的先天的材质，程颐以才是禀于气质的先验本能，朱熹以才为性的先验的能力、才能。以其先验性来讲，则是与孟、程无别的。“人之有才者，出来做得事业，也是它性中有了，便出来做得。”②不过，朱熹有时与“形体”联系起来，则为独见，但没有发挥。
（三）心统性情
张载提出“心统性情”，而得到朱熹称扬：“横渠云：心统性情，此说极好。”③又说：“如横渠心统性情一句，乃不易之论。”④以至与程颐的“性即理也”一样，是“颠扑不破”⑤的。朱熹认为，“统”有两层意思：一是兼。“心统性情，统犹兼也”⑥。二是主宰。“统是主宰，如统百万军，心是浑然底物，性是有此理，情是动处。”⑦此统，就是兼和主宰的意思。为什么心能统性情？在朱熹看来，“性者理也，性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统一。”⑧性、情都出自心，所以心能统性情。
朱熹“心统性情”论，包含有这样一些思想：
1．心惯已发、未发。朱熹说：“未发只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中，而不可谓之性也。发而中节，是思虑事物已交之际，皆得其理，故可谓之和，而不可谓之心。心则通贯乎已发未发之间，乃大易生生流行，一动一静之全体也。”①所谓“思虑事物未接之时”和“思虑事物已交之际”，即未发和已发，朱熹解释：“当此之时，仁、义、礼、智之苗脉已在里许，只是未发动，及有个合亲爱底事来，便发出恻隐之心，有个可厌恶底事业，便发出羞恶之心。礼本是文明之理，其发便知有辞逊；智本是明辨之理，其发便知有是非。”②仁、义、礼、智为未发，即思虑事物未接；一旦合亲爱底、厌恶底事来，便发出恻隐、羞恶、辞逊、是非来，这就是已发。
至于心贯通乎已发、未发之间，朱熹说：“惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统；已发之际，四端著焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。”③心的未发具四德，已发为四端，这便是心贯未发、已发。从喜、怒、哀、乐来说，“心者主乎性而行乎情，故喜、怒、哀、乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和，心是做工夫处。”④性为未发，情为已发，发而中节，这便是心主乎性而行乎情，“心统性情”。
2．心通动静。朱熹说：“思虑未萌，事物未至之时，为喜、怒、哀、乐之未发，当此之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性，体段具焉。……自此而发者，其必中节矣。……以事言之，则有动有静；以心言之，则周流贯彻，其工夫初无间断也。”⑤思虑未萌，喜、怒、哀、乐未发为静，喜、怒、哀、乐已发为动。
有主于静中之动，因而虽寂而未尝不感，察乎动中之静，因而感而未尝不寂。寂而感，感而寂，心便周流贯通动静、寂感之间。
心如何贯通动静？朱熹说：“盖人受天地之中以生，其未感也纯粹至善，万理具焉，所谓性也。然人有是性，则即有是形；有是形则即有是心，而不能无感于物。感于物而动，则性之欲者出焉，而善恶于是乎分矣。性之欲，即所谓情也。……物至而知，知之者心之感也，好之恶之者情也。”①心未感而静，纯粹至善，便是性；感物而动，性之欲（即情）出焉，便有善恶。性为静，情为动，心贯通动静，便是“心统性情”。
3．心兼体用。朱熹说：“未发者其体也，已发者其用也。以未发言，则仁义礼智浑然在中者，并想象之可得，又不见其用之所施也；指其发处而言，则日用之间，莫非要功，而其未发之理，固未尝不行乎其间，要之体用未尝相离。”②又说：“寂然者感之体，感通者寂之用，人心之妙，其动静亦如此。”③未发为仁、义、礼、智之性，为体，即本体或本质特征；已发为恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，为用，即作用或表现形态。寂然为性，为感通之本体；感通为情，为寂然之性的作用。他说：“心之全体，湛然虚明，万理具足。……以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然心统性情，只就浑沦一物之中，指其已发未发而为言尔。”④体、用未尝相离，便为心兼体、用，即是“心统性情”。
总之，在朱熹性、心、情的学说中，所谓天命之性与气质之性，道心与人心的关系，实是其哲学逻辑结构中理——气关系在人性论上的贯彻和展开。为了揭示朱熹人性论、伦理道德论体系内的逻辑层次和基本范畴间的联系，以图式表述如下：心、性、情图（由中而至左、右）在这个图式中，理是形而上本体的范畴。理以自身为性、为心，经过多层次的序列，而降到人，从而构成人性论和伦理道德论的逻辑体系。在这个逻辑体系中，天地之性、气质之性和道心、人心是关键的一环。由此而推演出的正、偏和天理、人欲，便形成了昏明、清浊、贵贱、贫富、寿夭、善恶、美丑等等的差分，为现实世界的圣、凡和贤、愚的宗法等级关系、治人与治于人的关系作论证。如果说在朱熹哲学逻辑结构中，从理——人（物）需借助于气的话，那么，其人性论、伦理道德论体系内从性（心）——人也需要借助气，这便是气禀或气质。尽管天地之性、道心不是出于理与气杂，但天地之性和道心必须借气质之性、人心而安顿和附著。因此，理——气——物（人）——理的逻辑结构，即成为性（心）——气禀——人——性（心）的逻辑层次。
显然，朱熹企图以天命之性、气质之性和道心、人心的学说，把仁、义、礼、智等四德说成根源于天命之性或道心的善性，把人欲说成根源于人心或气质之性的恶性，通过去恶从善、“遏欲存理”的修养，就使人心转为道心，从而超凡入圣。只要凡人发挥人心或气质之性中的善性，按照四德、四端去做，便能使人心听命于道心，天理之公便战胜人欲之私，由危转微。另一方面，他通过气禀清浊、昏明的论证，说明人的贤愚、贫富、贵贱的等级差分是先天的，是人所具有气禀决定的。对人后天的修身养性、能动的变化气禀的层面，有所忽视，这就可能导致安贫乐道、逆来顺受等等的品格。
