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在朱熹的性论中，天命之性、气质之性又是与道心人心相对应的范畴，有时是相互替代的。他说：“如有天命之性，便有气质。若以天命之性为根于心，则气质之性又安顿在何处？谓如‘人心惟危，道心惟微’都是心；不成只道心是心，人心不是心？”①天命之性和气质之性都安顿于心；道心和人心亦安顿在心。于是天命之性即道心；气质之性即人心。
（一）所谓心
作为道心与人心融合的心，是否与性相当？在朱熹哲学逻辑结构中，则应与性相类。从其形而上意义上看，则心相当于理。“一心具万理。”②“仁者，理即是心，心即是理，有一事来，便有一理以应之。”③心具众理，心即理，“吾以心与理为一”④。朱熹所说的“心即是理”，与陆九渊“心即理”有别；朱熹以理为形上学本体，陆氏以心为形而上本体。但王守仁批评朱熹以心与理分二，并不确切。朱熹曾说：“儒释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理为一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。”⑤以儒释之别为心与理为一与为二的差分。从人性论意义上说，心便相当于性，“如《中庸》说天命之谓性，即此心也，率性之谓道，亦此心也。”⑥心即性；从体知论角度看，则是思维器官。因此，在不同情况下，其含义有别。如是，则理、性、心为一。“理在人心，是之谓性，性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍。为一身之主宰，性便是许多道理，得之于天而具于心者。”①理在人心中，叫性；性充塞心的虚处；性是许多道理，便是心包藏许多道理在虚处。“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中。”②这种理与心的融合，也有“理无心，则无着处”③的意思，因此说，“心是神明之舍”。
但是，心、理、性也有区别。心既容纳天理，然气禀物欲之私也出于心，《语类》记载：“问：‘心之为物，众理具足，所发之善，固出于心，至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？’曰：‘固非心之本体，然亦是出于心也。’”④理是天理，而无物欲之私，以气禀物欲之私出于心，则与理有异。
至于心与性是否有别？《语类》载有：“或问：‘心性之别？’曰：‘这个极难说，且是难为譬喻。如伊川以水喻性，其说本好，却使晓不得者生病。心大概似个官人，天命便是君之命，性便如职事一般。此亦大概如此，……性虽虚，都是实理，心虽是一物却虚，故能包含万理。’”，⑤这里，其别有二：一是职责或具体任务的不同，如天命是君颁发的命令，性是颁发命令中的工作（职事），心是接受君命的那个官吏（官人）。二是，性虽虚却是实理，心是一物却虚。“性本是无，却是实理；心似乎有景象，然其体却虚。”⑥基于这种区别，朱熹有时又喻性为太极，心为阴阳。“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极，阴阳自是阴阳，惟性与心亦然，所谓一而二，二而一也。”①以性与心的关系，为太极与阴阳的关系。然而，这个设喻似着重于太极与阴阳的联系而论性和心的。
什么是“心”，朱熹作了这样规定：
——心是无对。“惟心无对。”②又说：“惟心无对，心统性情，二程却无一句似此切。”③由于无对，因而，心是独一无二的。
——心的体寂然不动。“某看来寂然不动，众人皆有是心；至感而遂通，惟圣人能之，众人却不然。”④所谓众人皆有的寂然不动的心，是指心之体而言的。朱熹把心分为体与用两个方面。“心，一也，有指体而言者，有指用而言者。”⑤心只有一个，心体是寂然不动的，心用是感而遂通的。陈淳解释说：“伊川曰：心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”⑥心的体是寂然不动的。
——心是主宰。“心主宰之谓也”⑦。主宰包含有两层意思：一是指主宰一身而言：“心是主宰于身者。”⑧“心是身之主宰。”⑨“心者，固所以主于身。”⑩“一身之中，浑然自有个主宰者，心也”?。是说心能主宰、指挥人身体的各个部分，眼、耳、鼻、足、手都听从于心的主宰。二是指主宰万事而言：“人心万事之主，走东走西，如何了得。”①“心是管摄主宰者，此心之所以为大也。”②合此两层，朱熹认为，世界万事万物都属心管摄和主宰。
这些规定，说明了心的特性以及心体处于未发时的寂然不动的状态。但既能管摄和主宰，便有其作用，心之用却是能动的，感而遂通的。这样，实际上是赋予了心以动、静的两重性。在心与身、心与物的关系上，即作为与理、性相类的形上性心与“身”、“物”的关系问题上，是心主宰身，心决定、管摄物。“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也。为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”③从形上学意义上说，朱熹颠倒心与身、心与物的关系，然而，他把心和性、理相等同，“心、性、理拈著一个，则都贯穿。”④则又把心外化为一个形而上的实有。从朱熹哲学逻辑结构来说，“心即是理”是从性上看，陆九渊的“心即理”是从本体上说。
（二）何谓道心与人心
朱熹在三十七岁所作的《杂学辨·张无垢＜中庸说＞》中讲：人只有一心，并无二心，“心外复有一心，纷纷乎果何时而已耶？”⑤道心、人心也只是一心，并非二心。但道心、人心的差分，显然是对《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的诠释，廖德明在朱熹四十四岁以后所录的《语类》中载：“如《书》云：‘人心惟危，道心惟微，……’此便是尧舜相传之道。”⑥以道心、人心之说是圣人尧舜相传的道，“尧舜禹相传之密旨也”①。朱熹以这十六字为尧舜禹的真传密旨。理学家效法佛教禅宗“以心传心”的法统②，称此为“十六字心传”，而特别加以重视。
所谓道心，朱熹认为，道心出于天理或“性命之正”。他说：“道心者天理也，微者精微。”③“道心天理，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能执中。”④道心由天理流出。当有人问朱熹：“道心生于天理”⑤时，朱熹是同意的。道心既出于天理，便无疑包含有理在里面。“道心者，兼得理在里面，惟精而无杂，惟一是始终不变，乃能允执厥中。”⑥道心出于天理，天理便是道心，也可说“道心全是天理”。所以说：道心，则“原于性命之正”⑦，而无偏。
道心既为天理，则凡属义理的才是道心，否则便不是。“道心是本来禀受得仁义礼智之心。”⑧“知觉从义理上去，便是道心。”⑨道心就是一种从义理上化生出来的知觉。“义理上起底见识（或作就道理上生出来底见识），便是道心，心则一也。”⑩道心出于义理或生于义理的见识，有这样两方面意思：一是从禀受仁、义、礼、智，而发为恻隐、羞恶来说：“恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也”?。另一方面从君臣、父子伦常关系说：“知觉从君臣父子处，便是道心。”①这就是说，道心是仁、义、礼、智、恻隐、羞恶等义理的心和伦理道德心。
如是，则道心是善的，道心“得于天地之正”②，并“指其发于义理之公者而言，则谓之道心”③。由于道心得“天地之正”，发“义理之公”，它与天地之性一样，是至善的。所以，它是圣人所具有的。“又问：‘圣人亦有人心，不知亦危否？’曰：‘圣人全是道心主宰，（时举录云：圣人纯是道心。）故其人心自是不危；若只是人心也危。”④道心是圣人所具有的。但是，圣人也不可没有人心，因为圣人也需要饥食寒衣。“虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类。……但圣人于此，择之也精，守得彻头彻尾。”⑤之所以不会陷入“危”，是因为圣人择之精和守得彻底。
道心是至善的，为圣人所具有的心；是出于天理，而得“性命之正”；是生于义理，而为仁、义、礼、智之心。这就是朱熹对于道心的规定。
所谓人心，朱熹认为，出之于“形气之私”。“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心。……人心易动而难反，故危而不安。”⑥又说：“心之虚灵知觉一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正。”⑦什么叫“形气之私”？《语类》载：“问：‘或生于形气之私？’曰：‘如饥饱寒暖之类，皆生于吾身血气形体，而他人无与所谓私也。亦未能便是不好，但不可一向徇之耳。’’’”①朱熹把人们的饥则求饱，寒则求暖的生理要求，说成“形气之私”的私，引起了学生的疑惑。《语类》又载：“问：‘先生说，人心是形气之私，形气则是口、耳、鼻、目、四肢之属？’曰：‘固是。’问：‘如此则未可便谓之私。’曰：‘但此数件物事属自家体段上，便是私有底物，不比道，便公共。故上面便有个私底根本。’”②学生们提的问题是对的，口、耳、鼻、目、四肢等形气，生来就有，怎么叫做私呢？如果以口耳等属于“自家体段上”，便为私，那么，圣人的口、耳、鼻等岂不也属于“自家体段上”？也是“形气之私”？可见，朱熹的回答，并没有自圆其说。
人心既为“形气之私”，那么，它便是人欲，他说：“人心者，人欲也，危者，危殆也。”③什么叫“人欲”？在朱熹看来，“人心便是饥而思食，寒而思衣底心。”④“人心亦只是一个，知觉从饥食渴饮，便是人心。”⑤他把人为延续生命所必须的欲望说成是人欲，显然欠妥。如果说饥食渴饮是人欲，那么，圣人或上智的人，也须饥食渴饮，岂不是圣人也有人欲？这又使他陷入困境。朱熹为了解脱这个困境，他承认圣人不能无人心，但不承认圣人有人欲。因此，他作了两方面的修正和补充：一方面，“虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类”；另一方面，“虽小人不能无道心，如恻隐之心是”⑥。在这里，朱熹作了不违背常理的说明。人心既为圣人所具有，则不能简单地说人心不好，“人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。盖从形体上去，泛泛而无定的，或是或非不可知，故言其危。”①“人心不全是不好，若人心是全不好底，不应只下个危字。”②圣人与凡人的区别，就在于“圣人不以人心为主，而以道心为主”③，或者“不被人心胜了道心”。人心尽管不全好，却有好的地方，即符合天理而与人欲不同的地方。
另一方面，人心既然不是全不好，又为圣人所具有，那么，人心便是人欲，人欲是否也有好的呢？在这里，朱熹承认人欲也有好的。首先，他对“人心人欲也”这个规定提出怀疑，“人心人欲也，此语有病，虽上智不能无此，岂可谓全不是”④。进而，他认为，人欲也未便不好。《语类》记载：“问：‘人心惟危，程子曰：人心人欲也，恐未便是人欲？’曰：‘人欲也未便是不好，谓之危者，危险，欲堕未堕之间。’”⑤他的这个修正，可算大胆，直接否定着他的“存天理，灭人欲”的重要思想。如果人欲不是不好，又何必要灭、要去？岂不自相矛盾。
既然人心有好的，以至“人欲也未便不好”，因而，他认为人心兼善恶。《语类》载：“问：‘心之为物，众理具足，所发之善，固出于心，至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？’曰：‘固非心之本体，然亦是出于心也。’又问：‘此所谓人心否？’曰：‘是。’子升因问：‘人心亦兼善恶否？’曰：‘亦兼说。’”⑥这就是说人心有善、有恶。
总之，人心出于形气之私，“是气血和合做成，嗜欲之类，皆从此出。”⑦人心是人欲，但有所修正；人心兼善恶。这就是朱熹对人心的规定。
道心发自天地之性，是善的，下民也具有天命之性，不能无道心；人心，发自气质之性，“人心者，气质之心也，可为善，可为不善”①。但圣人也是“理与气合，所以有人”②。而不能不具气质之性，而不能无人心。这便出现了错综复杂的关系。
（三）道心与人心的关系
道心与人心，犹如天命之性与气质之性的关系，两者既相冲突对待，而又相互融合、会通。
从其互相冲突对待有分说，两者差分有三：一是来源不同。“以为有人心道心之别者何哉？盖以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或精微而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”③性命之正等于道心，形气之私等于人心。二是所以为知觉者不同。“或问：‘人心道心之别？’曰：‘只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。’”④三是为善为恶的不同。道心为善，人心有善有恶。因为“人心既从形骸上发出来，易得流于恶”⑤。容易流入恶。
由这些差分，构成了人心与道心的冲突或争胜。“前日所说人心道心，便只是这两事。……便颜子也只是使人心听命于道心，不被人心胜了道心，今便须是常常拣择教精，使道心常常在这面如个主人，人心只如客样。”⑥不是人心战胜道心，便是道心战胜人心，“若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜而道心亡”①。倘若“守其本心之正而不离也，……必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著”②，则道心胜人心。到底谁能争胜，却决定于人的修养。
从其相互融合、会通看，道心、人心两者“杂于方寸之间”，是相互融合的。朱熹一再强调人心、道心并非二心，而只有一心，“道心人心，本只是一个物事。”③但却是“一个物事”的两个方面，“譬如一物判作两片，便知得一个好，一个恶。”④
道心与人心，既相互冲突，而又相互融合，道心是义理，需要通过形气的人心来安顿。“不教人心胜了道心，道心便只是要安顿教是，莫随那人心去。”⑤因此，他把两者的关系喻为船与舵的关系。他这样说：“人心如船，道心如舵，任船之所在无所向，若执定舵，则去住在我。”⑥船无舵，则无所定向；舵无船，舵亦无用。两者互相依存，并以对方的存在为条件，缺一不可。
既相互依存，又相互渗透。他说：“然此道心却杂出于人心之间，微而难见，故必须精之一之，而后中可执。”⑦道心出于人心，道心却在形气中；人心中也包含着道心，这就是人心中未便全不好的道理。两者你中有我，我中有你。相互包含。
尽管道心不是虚，不能混同于佛教的虚空，“但于道心下却一向说是个空虚无有之物，将流于释老之学。然则彼释迦是空虚之魁，饥能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭也。”①朱熹对于佛、老空虚的批判，倒也有力。他认为道心并不是“空虚无有之物”，而是实，如实理之实。正因为道心为实，但看不见，所以，须通过人心来表现：“人心与道心为一，恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一，道心都发见在那人心上。”②道心发见在人心上，证明了人心与道心“为一”的融合状态。
虽然道心与人心相互依存、渗透，但朱熹认为还有个主与次、主与从之分。他说：“道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。”③道心主宰人心，人心以道心为准绳。因而人心为道心所节制。“人心，只见那边利害情欲之私。道心，只见这边道理之公。有道心则人心为所节制。”④这便是主次，主导与非主导关系。此其一。其二，主从关系。“若是道心为主，则人心听命于道心耳。”⑤“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善也。”⑥道心与人心不是主客的平等关系，而是主从的隶属关系，因此，人心必须听命于道心，犹如士兵听从将军的命令一样，他举例说：“人心如卒徒，道心如将。”⑦朱熹又把这种关系固定化、凝固化，便使道心与人心的相互冲突、相互融合关系陷入僵死化、教条化。
（一）所谓心
作为道心与人心融合的心，是否与性相当？在朱熹哲学逻辑结构中，则应与性相类。从其形而上意义上看，则心相当于理。“一心具万理。”②“仁者，理即是心，心即是理，有一事来，便有一理以应之。”③心具众理，心即理，“吾以心与理为一”④。朱熹所说的“心即是理”，与陆九渊“心即理”有别；朱熹以理为形上学本体，陆氏以心为形而上本体。但王守仁批评朱熹以心与理分二，并不确切。朱熹曾说：“儒释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理为一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。”⑤以儒释之别为心与理为一与为二的差分。从人性论意义上说，心便相当于性，“如《中庸》说天命之谓性，即此心也，率性之谓道，亦此心也。”⑥心即性；从体知论角度看，则是思维器官。因此，在不同情况下，其含义有别。如是，则理、性、心为一。“理在人心，是之谓性，性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍。为一身之主宰，性便是许多道理，得之于天而具于心者。”①理在人心中，叫性；性充塞心的虚处；性是许多道理，便是心包藏许多道理在虚处。“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中。”②这种理与心的融合，也有“理无心，则无着处”③的意思，因此说，“心是神明之舍”。
但是，心、理、性也有区别。心既容纳天理，然气禀物欲之私也出于心，《语类》记载：“问：‘心之为物，众理具足，所发之善，固出于心，至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？’曰：‘固非心之本体，然亦是出于心也。’”④理是天理，而无物欲之私，以气禀物欲之私出于心，则与理有异。
至于心与性是否有别？《语类》载有：“或问：‘心性之别？’曰：‘这个极难说，且是难为譬喻。如伊川以水喻性，其说本好，却使晓不得者生病。心大概似个官人，天命便是君之命，性便如职事一般。此亦大概如此，……性虽虚，都是实理，心虽是一物却虚，故能包含万理。’”，⑤这里，其别有二：一是职责或具体任务的不同，如天命是君颁发的命令，性是颁发命令中的工作（职事），心是接受君命的那个官吏（官人）。二是，性虽虚却是实理，心是一物却虚。“性本是无，却是实理；心似乎有景象，然其体却虚。”⑥基于这种区别，朱熹有时又喻性为太极，心为阴阳。“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极，阴阳自是阴阳，惟性与心亦然，所谓一而二，二而一也。”①以性与心的关系，为太极与阴阳的关系。然而，这个设喻似着重于太极与阴阳的联系而论性和心的。
什么是“心”，朱熹作了这样规定：
——心是无对。“惟心无对。”②又说：“惟心无对，心统性情，二程却无一句似此切。”③由于无对，因而，心是独一无二的。
——心的体寂然不动。“某看来寂然不动，众人皆有是心；至感而遂通，惟圣人能之，众人却不然。”④所谓众人皆有的寂然不动的心，是指心之体而言的。朱熹把心分为体与用两个方面。“心，一也，有指体而言者，有指用而言者。”⑤心只有一个，心体是寂然不动的，心用是感而遂通的。陈淳解释说：“伊川曰：心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”⑥心的体是寂然不动的。
——心是主宰。“心主宰之谓也”⑦。主宰包含有两层意思：一是指主宰一身而言：“心是主宰于身者。”⑧“心是身之主宰。”⑨“心者，固所以主于身。”⑩“一身之中，浑然自有个主宰者，心也”?。是说心能主宰、指挥人身体的各个部分，眼、耳、鼻、足、手都听从于心的主宰。二是指主宰万事而言：“人心万事之主，走东走西，如何了得。”①“心是管摄主宰者，此心之所以为大也。”②合此两层，朱熹认为，世界万事万物都属心管摄和主宰。
这些规定，说明了心的特性以及心体处于未发时的寂然不动的状态。但既能管摄和主宰，便有其作用，心之用却是能动的，感而遂通的。这样，实际上是赋予了心以动、静的两重性。在心与身、心与物的关系上，即作为与理、性相类的形上性心与“身”、“物”的关系问题上，是心主宰身，心决定、管摄物。“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也。为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”③从形上学意义上说，朱熹颠倒心与身、心与物的关系，然而，他把心和性、理相等同，“心、性、理拈著一个，则都贯穿。”④则又把心外化为一个形而上的实有。从朱熹哲学逻辑结构来说，“心即是理”是从性上看，陆九渊的“心即理”是从本体上说。
（二）何谓道心与人心
朱熹在三十七岁所作的《杂学辨·张无垢＜中庸说＞》中讲：人只有一心，并无二心，“心外复有一心，纷纷乎果何时而已耶？”⑤道心、人心也只是一心，并非二心。但道心、人心的差分，显然是对《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的诠释，廖德明在朱熹四十四岁以后所录的《语类》中载：“如《书》云：‘人心惟危，道心惟微，……’此便是尧舜相传之道。”⑥以道心、人心之说是圣人尧舜相传的道，“尧舜禹相传之密旨也”①。朱熹以这十六字为尧舜禹的真传密旨。理学家效法佛教禅宗“以心传心”的法统②，称此为“十六字心传”，而特别加以重视。
所谓道心，朱熹认为，道心出于天理或“性命之正”。他说：“道心者天理也，微者精微。”③“道心天理，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能执中。”④道心由天理流出。当有人问朱熹：“道心生于天理”⑤时，朱熹是同意的。道心既出于天理，便无疑包含有理在里面。“道心者，兼得理在里面，惟精而无杂，惟一是始终不变，乃能允执厥中。”⑥道心出于天理，天理便是道心，也可说“道心全是天理”。所以说：道心，则“原于性命之正”⑦，而无偏。
道心既为天理，则凡属义理的才是道心，否则便不是。“道心是本来禀受得仁义礼智之心。”⑧“知觉从义理上去，便是道心。”⑨道心就是一种从义理上化生出来的知觉。“义理上起底见识（或作就道理上生出来底见识），便是道心，心则一也。”⑩道心出于义理或生于义理的见识，有这样两方面意思：一是从禀受仁、义、礼、智，而发为恻隐、羞恶来说：“恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也”?。另一方面从君臣、父子伦常关系说：“知觉从君臣父子处，便是道心。”①这就是说，道心是仁、义、礼、智、恻隐、羞恶等义理的心和伦理道德心。
如是，则道心是善的，道心“得于天地之正”②，并“指其发于义理之公者而言，则谓之道心”③。由于道心得“天地之正”，发“义理之公”，它与天地之性一样，是至善的。所以，它是圣人所具有的。“又问：‘圣人亦有人心，不知亦危否？’曰：‘圣人全是道心主宰，（时举录云：圣人纯是道心。）故其人心自是不危；若只是人心也危。”④道心是圣人所具有的。但是，圣人也不可没有人心，因为圣人也需要饥食寒衣。“虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类。……但圣人于此，择之也精，守得彻头彻尾。”⑤之所以不会陷入“危”，是因为圣人择之精和守得彻底。
道心是至善的，为圣人所具有的心；是出于天理，而得“性命之正”；是生于义理，而为仁、义、礼、智之心。这就是朱熹对于道心的规定。
所谓人心，朱熹认为，出之于“形气之私”。“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心。……人心易动而难反，故危而不安。”⑥又说：“心之虚灵知觉一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正。”⑦什么叫“形气之私”？《语类》载：“问：‘或生于形气之私？’曰：‘如饥饱寒暖之类，皆生于吾身血气形体，而他人无与所谓私也。亦未能便是不好，但不可一向徇之耳。’’’”①朱熹把人们的饥则求饱，寒则求暖的生理要求，说成“形气之私”的私，引起了学生的疑惑。《语类》又载：“问：‘先生说，人心是形气之私，形气则是口、耳、鼻、目、四肢之属？’曰：‘固是。’问：‘如此则未可便谓之私。’曰：‘但此数件物事属自家体段上，便是私有底物，不比道，便公共。故上面便有个私底根本。’”②学生们提的问题是对的，口、耳、鼻、目、四肢等形气，生来就有，怎么叫做私呢？如果以口耳等属于“自家体段上”，便为私，那么，圣人的口、耳、鼻等岂不也属于“自家体段上”？也是“形气之私”？可见，朱熹的回答，并没有自圆其说。
人心既为“形气之私”，那么，它便是人欲，他说：“人心者，人欲也，危者，危殆也。”③什么叫“人欲”？在朱熹看来，“人心便是饥而思食，寒而思衣底心。”④“人心亦只是一个，知觉从饥食渴饮，便是人心。”⑤他把人为延续生命所必须的欲望说成是人欲，显然欠妥。如果说饥食渴饮是人欲，那么，圣人或上智的人，也须饥食渴饮，岂不是圣人也有人欲？这又使他陷入困境。朱熹为了解脱这个困境，他承认圣人不能无人心，但不承认圣人有人欲。因此，他作了两方面的修正和补充：一方面，“虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类”；另一方面，“虽小人不能无道心，如恻隐之心是”⑥。在这里，朱熹作了不违背常理的说明。人心既为圣人所具有，则不能简单地说人心不好，“人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。盖从形体上去，泛泛而无定的，或是或非不可知，故言其危。”①“人心不全是不好，若人心是全不好底，不应只下个危字。”②圣人与凡人的区别，就在于“圣人不以人心为主，而以道心为主”③，或者“不被人心胜了道心”。人心尽管不全好，却有好的地方，即符合天理而与人欲不同的地方。
另一方面，人心既然不是全不好，又为圣人所具有，那么，人心便是人欲，人欲是否也有好的呢？在这里，朱熹承认人欲也有好的。首先，他对“人心人欲也”这个规定提出怀疑，“人心人欲也，此语有病，虽上智不能无此，岂可谓全不是”④。进而，他认为，人欲也未便不好。《语类》记载：“问：‘人心惟危，程子曰：人心人欲也，恐未便是人欲？’曰：‘人欲也未便是不好，谓之危者，危险，欲堕未堕之间。’”⑤他的这个修正，可算大胆，直接否定着他的“存天理，灭人欲”的重要思想。如果人欲不是不好，又何必要灭、要去？岂不自相矛盾。
既然人心有好的，以至“人欲也未便不好”，因而，他认为人心兼善恶。《语类》载：“问：‘心之为物，众理具足，所发之善，固出于心，至所发不善，皆气禀物欲之私，亦出于心否？’曰：‘固非心之本体，然亦是出于心也。’又问：‘此所谓人心否？’曰：‘是。’子升因问：‘人心亦兼善恶否？’曰：‘亦兼说。’”⑥这就是说人心有善、有恶。
总之，人心出于形气之私，“是气血和合做成，嗜欲之类，皆从此出。”⑦人心是人欲，但有所修正；人心兼善恶。这就是朱熹对人心的规定。
道心发自天地之性，是善的，下民也具有天命之性，不能无道心；人心，发自气质之性，“人心者，气质之心也，可为善，可为不善”①。但圣人也是“理与气合，所以有人”②。而不能不具气质之性，而不能无人心。这便出现了错综复杂的关系。
（三）道心与人心的关系
道心与人心，犹如天命之性与气质之性的关系，两者既相冲突对待，而又相互融合、会通。
从其互相冲突对待有分说，两者差分有三：一是来源不同。“以为有人心道心之别者何哉？盖以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或精微而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。”③性命之正等于道心，形气之私等于人心。二是所以为知觉者不同。“或问：‘人心道心之别？’曰：‘只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。’”④三是为善为恶的不同。道心为善，人心有善有恶。因为“人心既从形骸上发出来，易得流于恶”⑤。容易流入恶。
由这些差分，构成了人心与道心的冲突或争胜。“前日所说人心道心，便只是这两事。……便颜子也只是使人心听命于道心，不被人心胜了道心，今便须是常常拣择教精，使道心常常在这面如个主人，人心只如客样。”⑥不是人心战胜道心，便是道心战胜人心，“若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜而道心亡”①。倘若“守其本心之正而不离也，……必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著”②，则道心胜人心。到底谁能争胜，却决定于人的修养。
从其相互融合、会通看，道心、人心两者“杂于方寸之间”，是相互融合的。朱熹一再强调人心、道心并非二心，而只有一心，“道心人心，本只是一个物事。”③但却是“一个物事”的两个方面，“譬如一物判作两片，便知得一个好，一个恶。”④
道心与人心，既相互冲突，而又相互融合，道心是义理，需要通过形气的人心来安顿。“不教人心胜了道心，道心便只是要安顿教是，莫随那人心去。”⑤因此，他把两者的关系喻为船与舵的关系。他这样说：“人心如船，道心如舵，任船之所在无所向，若执定舵，则去住在我。”⑥船无舵，则无所定向；舵无船，舵亦无用。两者互相依存，并以对方的存在为条件，缺一不可。
既相互依存，又相互渗透。他说：“然此道心却杂出于人心之间，微而难见，故必须精之一之，而后中可执。”⑦道心出于人心，道心却在形气中；人心中也包含着道心，这就是人心中未便全不好的道理。两者你中有我，我中有你。相互包含。
尽管道心不是虚，不能混同于佛教的虚空，“但于道心下却一向说是个空虚无有之物，将流于释老之学。然则彼释迦是空虚之魁，饥能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭也。”①朱熹对于佛、老空虚的批判，倒也有力。他认为道心并不是“空虚无有之物”，而是实，如实理之实。正因为道心为实，但看不见，所以，须通过人心来表现：“人心与道心为一，恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一，道心都发见在那人心上。”②道心发见在人心上，证明了人心与道心“为一”的融合状态。
虽然道心与人心相互依存、渗透，但朱熹认为还有个主与次、主与从之分。他说：“道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。”③道心主宰人心，人心以道心为准绳。因而人心为道心所节制。“人心，只见那边利害情欲之私。道心，只见这边道理之公。有道心则人心为所节制。”④这便是主次，主导与非主导关系。此其一。其二，主从关系。“若是道心为主，则人心听命于道心耳。”⑤“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善也。”⑥道心与人心不是主客的平等关系，而是主从的隶属关系，因此，人心必须听命于道心，犹如士兵听从将军的命令一样，他举例说：“人心如卒徒，道心如将。”⑦朱熹又把这种关系固定化、凝固化，便使道心与人心的相互冲突、相互融合关系陷入僵死化、教条化。
