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把性区分为“天地之性”⑥和“气质之性”，见于张载《正蒙·诚明篇》：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”天地之性是本原，是人和物未生之前所共有的本性；气质之性是人生后与每人的生理、身心相结合的具体本性。张载关于天地之性与气质之性的思想，为二程所接纳，他们认为，天命之性即理，“自性而行皆善也，圣人因其善也，则为仁、义、礼、智、信以名之”①。气质之性是气，“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。……有自幼而善，自幼而恶，是气禀有然也。”②善恶是气禀带来的。朱熹继承了张、程，并有所发，有所见。
（一）对以往诸家性论的评论
朱熹以“天地之性”和“气质之性”为出发点，评说各家性说之长短得失，以求找出解决各家论争的完满答案。自先秦至于唐，诸家关于人性的善恶问题，众说纷纭，莫衷一是。为了“一学术”之需要，要求对人性问题有一个统一的解释，朱熹便以统一者自任，纵横议论，评判各家。
首论性本善的是孟子。他说：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”③朱熹认为，孟子讲性善，是从大本上说的，但只知有天命的善性（即朱熹的所谓“天命之性”），而不讲有气质之性，并不完备，它不能从理论上说明恶从哪里来的问题。所以，一有不善，就说是陷溺。“此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似‘论性不论气’，有些不备。”①又说：“论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。”②不过，从整体来说，孟子说着了性的大本，尽管不论气有偏颇，但只是少有欠缺而已。朱熹的学生陈淳认为，孟子的性善论来自《周易·系辞上传》孔子说的话：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”他说：“孟子所谓性善，则是就成之者性处说，……实渊源于夫子所谓善者而来。”③然陈淳忽视了这样两件事：一是他无视北宋欧阳修提出：“《系辞》……《文言》、《说卦》而下，皆非圣人之作”④的话；二是他把《易·系辞》的成书年代确定在孟子之前，而无视《系辞》成书在战国中叶之时⑤。因而作出孟子性善说继承《周易·系辞传》的结论。但他说：“孟子道性善，……说得极亲切。”⑥对孟子的性善说还是持称赞的态度。
陈淳认为，正由于孟子“不曾发出气禀一段，所以启后世纷纷之论。盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同。”⑦尽管陈淳此说不一定恰当，也不妨以为参考。
孟子之后，荀子提出性恶论。“人之性恶，其善者，伪也。”⑧人的本性是恶的，顺着人性，便是“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉逸”，⑨即是人的声、色、味、利、逸等恶性。朱熹认为，荀子性恶论，其偏是在于“只见得不好底”，①“荀子只见得不好人底性，便说做恶。”②其失是，论气不论性，只讲气质之性，而不知有至善的天命之性；既不讲天命之性，也就讲不清人性以及善从何来的问题。
既有性善、性恶的主张，且论争激烈，于是便有扬雄的“善恶混”出来，企图调和孟、荀之论争。扬雄说：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”③人性中有善有恶，善恶之分在于修养什么。朱熹认为，扬雄的善恶混，“又见得半上半下底”④。所谓半上、半下，就是半形而上，半形而下。也可称其为半善半恶。“扬子只见得半善半恶人底性，便说做善恶混。”⑤其实，扬雄和荀子一样，论气不论性。“若荀扬则是‘论气而不论性’，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。”⑥以恶的人性遮蔽了天理，是要害大事的。“论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。”⑦孟子论性不论气，虽有所偏，而大本已立，只有少欠缺，朱熹采基本肯定的态度，那么，荀、扬论气不论性，则大本不立，害大事，便持否定立场。
朱熹认为秦汉以来，关于性善、性恶的争论，没有什么创见，只是说梦。“秦汉以来，传记所载，只是说梦。”⑧而置贾谊、董仲舒、王充的人性论不讲。由于“孟子不说到气禀，所以荀子便以性为恶，扬子便以性为善恶混，韩文公（愈）又以为性有三品”⑨。唐代韩愈以“性”有三品，而有异孟、荀、扬等。韩愈说：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五。……性之品有上、中、下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”①韩愈认为，孟子的性善论，荀子的性恶论，扬雄的善恶混，都有偏蔽，他指出：“三子之言性也，举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。”②以为孟、荀、扬都只讲中人之性，而漏掉了上、下人之性。他自以为纠孟、荀、扬之偏执，是最全面的。然朱熹认为，尽管韩愈的性论稍近，但仍言有不尽。朱熹说：“孟子言性，只说得本然底，论才亦然，荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却是说得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。”③韩愈不仅没有解决先秦以来关于人性问题的争论，而实际上仍是讲气质之性，就气质之性这一点说，是讲得好的。不过，还有缺点：“如退之说三品等，皆是论气质之性，说得尽好。只是不合不说破个气质之性，却只是做性说时，便不可。如三品之说，便分将来，何止三品，虽千百可也。”④天命之性是没有三品的，如果把气质之性笼统地当作人性，就不可。因为按照这个分法，何止三品，千百品都可以了。因此，韩愈之失，与荀、扬一样，论气不论性。“荀、扬、韩诸人，虽是论性，其实只说得气。……韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。”⑤天命之性本身是至善无恶的，所以恶、善恶混、性三品论，都是指有善有恶的气质之性说有，而未及天命之性，故不全备。
不过，对此荀、扬、韩三者的人性论，韩愈较近：“就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。”①所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。
后来，又有一种无善无恶论，他们由于不知“性之所以为性”，而认为无善无恶论高明，自以为“得性之真”。“最后释氏者出，然后复有无善无恶之论焉。儒者虽习闻乎孟子之说，然或者未知性之所以为性，于是悦于彼说之高，而反羞吾说为不及，则牵孟子之说以附焉，而造为是说以文之。盖推性于善恶之前，而置孟子于异同之外，自以为得性之真，而有功于孟氏之门矣，而不知其实陷于释氏之余。”②
凡此种种，其说不一。即使到了宋代，也议论纷纷，譬如司马光“主张扬子而非孟子”③；湖湘学者论性，“却曰不可以善恶辨，不可以是非分。”朱熹认为“既无善恶，又无是非，则是告子湍水之说尔”；④胡宏认为“好恶性也”，“五峰言：‘好恶，性也。君子好恶以道，小人好恶以欲。’是‘好人之所恶，恶人之所好’，亦是性也。”⑤朱熹以为，“胡氏之病，在于说性无善恶。”⑥因此，必须有一个统一的、完满的说法，来解决人性善恶之争。
朱熹认为，自张载、二程把“性”说为天命之性和气质之性，便完善地解决以往种种说法的冲突和缺陷。他赞扬二程的天命之性、气质之性的说法一出来，便上接孟子，他说：“却得程氏说出气质来接一接，使接得有首尾，一齐圆备了。”①如果张、程之说早出来，那么，人性善、恶、善恶混、无善恶等之争，也就泯灭了。“诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。”②性善、性恶之争，经过张、程的发挥和解决，人性论更具理论形态和适合于社会的需要。它为社会秩序和三纲五常作了人性论的论证。因此，朱熹往往情不自禁地拍案叫好。“孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。”③“道夫问：‘气质之说，始于何人？’曰：‘此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。’”④“有功于名教”、“有功于圣门”、“有补于后学”。如此推崇，可谓至矣！
但是，朱熹把“气质之性”的发明权归之于张、程，却不符合历史事实。佛教的“佛性说”，就是讲人性有善有恶的，“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”⑤李翱所说的复性，就是讲灭邪妄之情，以复已经失去的天命之性。他曾用清水和浊水的比喻来说明复性。而张、程的天命之性，无疑直接沿袭《中庸》“天命之谓性”的说法。“气质之性”，则与张、程同时的著名道士张伯端（道教金丹派南宗的创始人），便已明确提出，并论证了气质之性与天地之性的关系。“欲神者，气质之性也。元神者，先天之性。形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月，气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微，而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹国也。且父母媾形，而气质具于我矣。将生之际，而元性始入，父母以情而育我体，故气质之性，每遇物而生情焉。今则徐徐划除，主于气质尽，而本元始见。本元见，后可以用事。无他，百姓日用，乃气质之性胜本元之性。”①这段话中的“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”，与张载《正蒙·诚明篇》文字一样。这种相同的提法竟究是谁受谁的影响？这里可不作烦顼的考证。但足以说明，道学家关于天命之性和气质之性的提法，倒是与佛、道圆通了。
不过，朱熹对于诸家性论的评论，只是抽象地叙述了人性善、恶论争的演变过程，而隐蔽在人性善、恶背后的社会关系却无顾及。孟子的性善论为当时社会合理性寻求理论根据，荀子适应了以后中央统一的集权制代替战国的历史发展趋势，而主“性恶论”，反对孟子的性善论，他认为孟子把仁、义、礼、智说成生而具有的，便有忽视圣王制定礼、乐以教化人们的作用。荀子的性恶论，乃是为他的礼、法兼施的政治论和宗法等级制寻求理论依据。从孟子性善到荀子的性恶，是适应于从德治到礼法兼施再到法治的变化而产生的。张载、二程的天命之性和气质之性，实是孟子性善论和荀子性恶论的融合。
（二）何谓天地之性与气质之性
朱熹继天地之性和气质之性于张、程，而超越张、程。张载以“合虚与气，有性之名”②，则语焉不明，概念模糊；程颢以“性即气，气即性”③，有混同天地之性和气质之性之嫌；程颐则认为性善、才恶。当时有人就提出了这个问题：“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。……若云‘恶亦不可不谓之性’，则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。”善、恶皆性，犹清水、浊水都是“水”。朱熹回答说：“它源头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。”①性本来是“善”的，犹水本来是清的；恶是由于气禀之偏，如清水盛于不净的器皿中把水染脏了。这与程颢善、恶都是性的解释，就不尽相同。朱熹在解释程颢善恶皆水时说：“水之清者，性之善也。流至海而不污者，气禀清明自幼而善；圣人性之而全其天者也；流未远而已浊者，气禀偏驳之甚，自幼而恶者也；流既远而方浊者，长而见异物而迁焉，失其赤子之心者也。”②水本来是清的，如果人生来禀气清明，那就永远善，犹水流到海也不污浊；若禀气偏驳而恶，犹清水污染而成浊水；若长大后才变恶，犹水流远而浊，那是物欲所累，而遮蔽了善性，从而区分了天地之性和气质之性。程颐则与程颢有异，他以性为善，有善和不善是所谓禀受之性，即气质之性，“气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，可以为栋梁，可以为榱角者，才也。才则有善有不善，性则无不善。”③才即气质之性，有善有不善。朱熹基本上与程颐一致，朱熹有这样一段设喻：“人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。”④“性如水，流于清渠则清，流入污渠则浊。”⑤水在白碗、黑碗、青碗中所反映的不同颜色，犹如有善、恶有别的气质之性。
所谓天地之性（又称为天命之性、本然之性等），朱熹说：“论天地之性，则专指理言。”①这里天地，天命的天，不是指有意志的天，而是指理，他说：“《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。”②天命之性是指理而说的，这里用“专指”的措辞，说明天命之性的内涵是较确定的，是不包括气在内的。如包括气在内，便不是天命之性，而是气质之性了。“天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。”③但由于人之有生，是合性与气，“性主于理而无形，气主于形而有质”④，天命之性与气质之性融合，而构成具体的人性，因此天命之性又离不开气质之性，从这个意义上讲，虽天命之性专指理言，也不能不包括气于其中。“天命之谓性，是专言理，虽气亦包在其中，然说理意较多。”⑤虽气包在理中，但有两条：一是“理意较多”，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指相牴牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。
但从朱熹整个天命之性和气质之性的学说来看，天命之性是专言理的。本体理是最高、最完美的形而上实体，它印到各个具体事物中也是完美无缺的，因此，专指理言的天地之性，也是至善的、完美无缺的。“性即理也，当然之理，无有不善也。”⑥“然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此者也。”⑦“盖本然之性，只是至善，然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞，刚柔强弱，故有所不备。”①天地之性本身是纯粹至善的，没有恶的问题。
这里便提出这样的问题，纯粹至善的天地之性是否也有偏、全的问题？朱熹说：“非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之，若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。”②“天命之性，本未尝偏，但气质所禀，却有偏处。”③从天命之性的自身讲，是没有偏、全的；从禀受天命之性的具体人、物来说，却有偏、全。犹日光和月光，在露地或在蔀屋，便有见不见的问题。
天地之性之所以有这种情况，是由理与气的关系使然的。“理只附气，惟气有昏浊，理亦随而间隔。”④因理必须附气而存在和流行，气有厚薄、昏浊之别，理也随之而间隔了。所谓间隔，朱熹在《延平答问》中有一段说明：“熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理，其一体之中，即无丝毫欠剩。……但气有清浊，故禀有偏正，惟人得其正，故能知其本具而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理而不自知而无以见其为仁。”⑤由于气有清浊，禀有偏、正，人得其正，物得其偏，故有见仁不见仁之别。
既然天命之性与气质之性是一种理与气的关系，那么，理生气，便成为天命之性生气质之性了。他这样说：“性只是理，气质之性，亦只是这里出。若不从这里出，有甚归着。”⑥是说气质之性是从天命之性那里流出来的。
总之，天地之性是专指理言的，是纯粹至善的，是非有偏全的，是气质之性之所自出的性，这便是朱熹对天地之性的规定。
所谓气质之性。“论气质之性，则以理与气杂而言之。”①气质之性是理与气的相杂。这个杂，《语类》中说：“先生言气质之性。曰：‘性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故虽愚必明，虽柔必强，’也煞用气力，然后能至。”②性即理，理之为性，如水本清，但与器相杂，便有清、臭、浊之分；而这清、臭、浊的不同，又是由以什么器盛水的结果。
由于气质之性是理、气相杂构成的，便决定了气质之性的善、恶的两重性，推而有刚柔、厚薄之分等等。“天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。”③“性是天赋予人只一同，气质所禀，却有厚薄。人只是一般人，厚于仁而薄于义，有余于礼而不足于智，便自气质上来。”④善恶、清浊，厚仁薄义，余礼亏智，都由气质上来。朱熹进一步把气质之性的善、恶两重性，说成是先天生下来就决定了的：“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来便恶的，此是气禀不同。”⑤他把禀气的善恶不同，喻为自然气候的和正、寒暑，日月的清明、昏暗。并用和正、寒暑、清明、昏浊这种自然现象来傅会人性善恶。
什么是气质？朱熹有一个解释，“性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处。”⑥似指阴阳是气，五行是质，“气质是阴阳五行所为。”⑦“然五行者，质具于地，而气行于天者也。……盖人禀阴阳五行之秀气以生，而圣人之生，又得其秀之秀者。”①五行质于地，气行于天，此便是“天气地质”。这是从构成气质之性的质料上看的。然由于“天气地质”的运行，便有善恶的不同。“二气（天气）五行（地质）始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。”②又说：“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。”③人的善恶，便是禀天气（阴阳二气）地质（五行）而定的。
气质之性是从理与气杂而说的，具有善、恶的两重性。人们禀天气地质而有昏明、厚薄、清浊、善恶的分别。这是朱熹对“气质之性”的基本的规定。
人性善、恶的观念，本与一定社会的经济、政治关系相联系的，而不是先天就有的。它是随着民族和时代的变化而变化的，而不是一个永恒的观念。但人性的差分是存在的，人的行为方式也不同，这又与人的基因构成相关。
（三）气禀有定论
所谓气禀，陈淳曾据朱熹的思想作了一个解释：“气质之性，是以气禀言之，天地之性，是以大本言之。”④把气禀与气质之性、大本与天地之性联系起来，以气禀为气质之性。因而，“气禀有定”是气质之性进一步展开。
朱熹认为，当理未化生形气的时候，浑然天理，到了化生形气，构成人物的时候，理就具于形气之中。“未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理；已有形气，是理降而在人，具于形气之中，方谓之性。”①在理化生形气，构成人物的时候，人与物都有一个气禀的问题。“气有清浊，故禀有偏正，惟人得其正，……物得其偏，故虽具此理而不自知。”②“人物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之寒。……惟人也，得其形气之正，……物则得夫形气之偏。”③人物的气禀不仅有偏与正的问题，也有清浊的问题。“人物并生于天地之间，本同一理，而禀气有异焉；禀其清明纯粹则为人，禀其昏浊偏驳则为物。”④朱熹气禀有定的主旨，不是区别人与物，而在于论证社会的等级差别。他认为，“理降而在人”，不仅有善恶人性之分，而且由于人所禀受气的清浊、厚薄等的不同，人生下来便有贤愚、贵贱、贫富、夭寿的差别。“禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，便为愚、不肖，为贫、为贱、为夭。天有那气，生一个人出来，便有许多物随他来。”⑤若是清明之气或精英之气形成，就“禀气”清明纯粹，而没有丝毫昏浊的混杂，这就是“得理之全”或“得理之正”，便是圣人或贤人；禀气清而高者，就会贵；禀气丰厚，就会富；禀气长久，就长寿。反之，如果是由“衰颓薄浊”之气构成的，那就是愚昧无知的人，不肖的人。他们生来就活该贫苦、下贱和短命。“人之气禀，有多少般样，或清或浊，或昏或明，或贤或鄙，或寿或夭。”⑥这就有点“死生有命，富贵在天”的味道了。
不仅圣愚、贤不肖、贵贱、贫富、寿夭由气禀决定，而且人们的仁、义、孝、悌等伦理道德，也是由气禀决定的。他说：“人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。”①而恻隐、羞恶之心，也是随气禀而定的，“人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。”②禀气有偏重，则发为恻隐、羞恶、辞逊、是非有偏重，这样，宗法社会的等级秩序和四德四端之心，都由先验的禀气决定了。
由“禀气”的不同，而有人的聪明、愚笨之别。“气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。”③朱熹认为人心原具有理的全体，是虚明不昧的。因此，人本应无所不知，无所不能。气禀有别。他在集注《论语·季氏篇》“生而知之”，“学而知之”，“困而学之”，“困而不学”时说：“人之气质不同，大约有此四等。”④但没有说明怎样因“气质”不同而分四等。《论语或问》中有载：“其所以有是四等者，何也？曰：人之生也，气质之禀，清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性，无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也。其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差。其或得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达，其碍易通，故于其所未通者，必知学以通之，而其学也，则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤也。或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学，其学又未必无不通也，所谓困而学之，众人也。至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通，而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。”①第一等，生而知之的圣人，即上知生知之资的人，“禀气清明，赋质纯粹”②，没有一毫昏浊或渣滓。他们生而有知，不待学而能。“生知安行，不待学而能，如尧、舜是也。”③尧、舜这样的圣人，“气质清纯，浑然天理，初无人欲之私以病之。”④得天命之性，全是天理。第二等，学而知之的贤人，他们“得清之多而未能无蔽，得粹之多而未能无杂”⑤，需要通过学习而后有知，经过实行而后有能，“亚于生知，必学而后知，必行而后至”⑥。第三等，困而学之的众人，他们禀气昏蔽驳杂，又被私欲所蔽，只有痛下工夫，不断磨炼，才能达到第二等的贤人。“资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亚于生知者，及进而不已，则成功一也。”⑦第四等，困而不学的下民，他们气质昏浊偏驳最甚，懵然莫觉。
尽管朱熹可以把人分成四等或更多的等，但根据其天命之性和气质之性的思想，其实应是两等。他说：“生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。”⑧把人分成生而知者为天命之性，学知以下为气质之性这样两大类，圣人、贤人与众人、下民这样两部分人。这是不可变的，他说：“气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。”①圣贤和下愚的区别，又是不能移易的。“如今却自有不移底人，如尧舜之不可为桀封。”②两者之间不变。
朱熹的人性论，尽管迷离于概念的探讨，但归根到底是为现实社会作论证。“一有聪明睿智，能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之。”③“圣人纯于义理，则无人欲之私，则其所以代天而理物。”④圣人或帝王纯于义理，而能尽其性，所以天命其为亿兆之君师，代天理物而教化百姓。他说：“天只生得许多人物，与你许多道理，然天却自做不得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓。”⑤圣人或帝王代“天”修道立教，治理百姓。
朱熹气禀有定论，有这样两方面的作用：一方面是把圣贤和众人、下民之间划一道鸿沟，说明圣贤与下民的贫富贵贱的差别，不是人为的，而是气禀所定的。
另一方面，是把圣贤和众人、下民的等级差别，说成是不变的，气禀是有定数的。“死生有命，当被禀得气时便定了。”⑥“死生有命，是合下禀得已定，而今者著力不得。”⑦人的生死是在人出世时使由禀气决定了的。人的富贵、贫贱也决定于禀气的定数，“人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。”①“人便是被气质局定。”②人既被局定，有定数寓其中，那便是不可移易的，生来就被禀气的定数所安排好了的。朱熹并把这种“气禀定数论”推广到自然界，认为自然界一切生物，都是在出生时由气数决定了，他说：“若木生于山，取之，或贵而为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所禀气数如此定了。”③山上的树木，高贵的作栋梁，下贱的做厕料，都由树木生时禀气数定了。
（四）天地之性与气质之性的关系
天地之性与气质之性不仅有别，而且由以体现的圣人与下民也相对，因此，天地之性与气质之性是对待的范畴，两者又融合，天地之性既为浑然天理，是无形影的。它与理借助于气而安顿和挂搭一样，天命之性也必须借助于气质之性而安顿和附著。他说：“天命之性，若无气质，却无安顿处。”④“才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。”⑤这样，气质之性便是天命之性的安顿处和归着处。“天命之性，非气质则无所寓。”⑥因此，他举例说：“且如一勺水，非有物盛之，则水无归着。”⑦譬如水，必须有盛水的器皿，这个盛水之物，便是气质之性。天命之性与气质之性不是“二之”（割裂）的，而是融合的。
当然，不仅是天命之性依存于气质之性；气质之性也须依赖于天命之性。“如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。”①这种相互依存的关系，特别表现在人上，就是不可分的了。“有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。”②两者不可缺一，否则形成不了人。
关于天命之性与气质之性的相互融合、合一关系，朱熹还从两方面进行论证：一方面，他认为两者是不相离的。他说：“性离气禀不得。有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。”③“所谓天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理，若无此气，则此理如何顿放。”④两者互相联系，而不相离。
另一方面，天命之性与气质之性的融合、合一，还表现在相辅相成上。“性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。”天命与气质是相互寄搭、相互构成关系，缺一不可。
但这种融合、合一，是一种相互联系的杂拌，它不是在冲突融合的过程中，和合为新的事物，而只是以水与珠的关系为喻，珠在水中，水是水、珠是珠的混合。他从气禀有定出发，否定了气禀变化的可能性，“人之为学，都是要变化气禀，然极难变化。”⑤气禀既难变，天命之性与气质之性也就不能相互转化，这些是朱熹天命之性和气质之性学说的偏颇。
（一）对以往诸家性论的评论
朱熹以“天地之性”和“气质之性”为出发点，评说各家性说之长短得失，以求找出解决各家论争的完满答案。自先秦至于唐，诸家关于人性的善恶问题，众说纷纭，莫衷一是。为了“一学术”之需要，要求对人性问题有一个统一的解释，朱熹便以统一者自任，纵横议论，评判各家。
首论性本善的是孟子。他说：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”③朱熹认为，孟子讲性善，是从大本上说的，但只知有天命的善性（即朱熹的所谓“天命之性”），而不讲有气质之性，并不完备，它不能从理论上说明恶从哪里来的问题。所以，一有不善，就说是陷溺。“此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似‘论性不论气’，有些不备。”①又说：“论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。”②不过，从整体来说，孟子说着了性的大本，尽管不论气有偏颇，但只是少有欠缺而已。朱熹的学生陈淳认为，孟子的性善论来自《周易·系辞上传》孔子说的话：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”他说：“孟子所谓性善，则是就成之者性处说，……实渊源于夫子所谓善者而来。”③然陈淳忽视了这样两件事：一是他无视北宋欧阳修提出：“《系辞》……《文言》、《说卦》而下，皆非圣人之作”④的话；二是他把《易·系辞》的成书年代确定在孟子之前，而无视《系辞》成书在战国中叶之时⑤。因而作出孟子性善说继承《周易·系辞传》的结论。但他说：“孟子道性善，……说得极亲切。”⑥对孟子的性善说还是持称赞的态度。
陈淳认为，正由于孟子“不曾发出气禀一段，所以启后世纷纷之论。盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同。”⑦尽管陈淳此说不一定恰当，也不妨以为参考。
孟子之后，荀子提出性恶论。“人之性恶，其善者，伪也。”⑧人的本性是恶的，顺着人性，便是“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉逸”，⑨即是人的声、色、味、利、逸等恶性。朱熹认为，荀子性恶论，其偏是在于“只见得不好底”，①“荀子只见得不好人底性，便说做恶。”②其失是，论气不论性，只讲气质之性，而不知有至善的天命之性；既不讲天命之性，也就讲不清人性以及善从何来的问题。
既有性善、性恶的主张，且论争激烈，于是便有扬雄的“善恶混”出来，企图调和孟、荀之论争。扬雄说：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”③人性中有善有恶，善恶之分在于修养什么。朱熹认为，扬雄的善恶混，“又见得半上半下底”④。所谓半上、半下，就是半形而上，半形而下。也可称其为半善半恶。“扬子只见得半善半恶人底性，便说做善恶混。”⑤其实，扬雄和荀子一样，论气不论性。“若荀扬则是‘论气而不论性’，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。”⑥以恶的人性遮蔽了天理，是要害大事的。“论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。”⑦孟子论性不论气，虽有所偏，而大本已立，只有少欠缺，朱熹采基本肯定的态度，那么，荀、扬论气不论性，则大本不立，害大事，便持否定立场。
朱熹认为秦汉以来，关于性善、性恶的争论，没有什么创见，只是说梦。“秦汉以来，传记所载，只是说梦。”⑧而置贾谊、董仲舒、王充的人性论不讲。由于“孟子不说到气禀，所以荀子便以性为恶，扬子便以性为善恶混，韩文公（愈）又以为性有三品”⑨。唐代韩愈以“性”有三品，而有异孟、荀、扬等。韩愈说：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五。……性之品有上、中、下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”①韩愈认为，孟子的性善论，荀子的性恶论，扬雄的善恶混，都有偏蔽，他指出：“三子之言性也，举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。”②以为孟、荀、扬都只讲中人之性，而漏掉了上、下人之性。他自以为纠孟、荀、扬之偏执，是最全面的。然朱熹认为，尽管韩愈的性论稍近，但仍言有不尽。朱熹说：“孟子言性，只说得本然底，论才亦然，荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却是说得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。”③韩愈不仅没有解决先秦以来关于人性问题的争论，而实际上仍是讲气质之性，就气质之性这一点说，是讲得好的。不过，还有缺点：“如退之说三品等，皆是论气质之性，说得尽好。只是不合不说破个气质之性，却只是做性说时，便不可。如三品之说，便分将来，何止三品，虽千百可也。”④天命之性是没有三品的，如果把气质之性笼统地当作人性，就不可。因为按照这个分法，何止三品，千百品都可以了。因此，韩愈之失，与荀、扬一样，论气不论性。“荀、扬、韩诸人，虽是论性，其实只说得气。……韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。”⑤天命之性本身是至善无恶的，所以恶、善恶混、性三品论，都是指有善有恶的气质之性说有，而未及天命之性，故不全备。
不过，对此荀、扬、韩三者的人性论，韩愈较近：“就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。”①所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。
后来，又有一种无善无恶论，他们由于不知“性之所以为性”，而认为无善无恶论高明，自以为“得性之真”。“最后释氏者出，然后复有无善无恶之论焉。儒者虽习闻乎孟子之说，然或者未知性之所以为性，于是悦于彼说之高，而反羞吾说为不及，则牵孟子之说以附焉，而造为是说以文之。盖推性于善恶之前，而置孟子于异同之外，自以为得性之真，而有功于孟氏之门矣，而不知其实陷于释氏之余。”②
凡此种种，其说不一。即使到了宋代，也议论纷纷，譬如司马光“主张扬子而非孟子”③；湖湘学者论性，“却曰不可以善恶辨，不可以是非分。”朱熹认为“既无善恶，又无是非，则是告子湍水之说尔”；④胡宏认为“好恶性也”，“五峰言：‘好恶，性也。君子好恶以道，小人好恶以欲。’是‘好人之所恶，恶人之所好’，亦是性也。”⑤朱熹以为，“胡氏之病，在于说性无善恶。”⑥因此，必须有一个统一的、完满的说法，来解决人性善恶之争。
朱熹认为，自张载、二程把“性”说为天命之性和气质之性，便完善地解决以往种种说法的冲突和缺陷。他赞扬二程的天命之性、气质之性的说法一出来，便上接孟子，他说：“却得程氏说出气质来接一接，使接得有首尾，一齐圆备了。”①如果张、程之说早出来，那么，人性善、恶、善恶混、无善恶等之争，也就泯灭了。“诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。”②性善、性恶之争，经过张、程的发挥和解决，人性论更具理论形态和适合于社会的需要。它为社会秩序和三纲五常作了人性论的论证。因此，朱熹往往情不自禁地拍案叫好。“孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。”③“道夫问：‘气质之说，始于何人？’曰：‘此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程，前此未曾有人说到此。’”④“有功于名教”、“有功于圣门”、“有补于后学”。如此推崇，可谓至矣！
但是，朱熹把“气质之性”的发明权归之于张、程，却不符合历史事实。佛教的“佛性说”，就是讲人性有善有恶的，“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”⑤李翱所说的复性，就是讲灭邪妄之情，以复已经失去的天命之性。他曾用清水和浊水的比喻来说明复性。而张、程的天命之性，无疑直接沿袭《中庸》“天命之谓性”的说法。“气质之性”，则与张、程同时的著名道士张伯端（道教金丹派南宗的创始人），便已明确提出，并论证了气质之性与天地之性的关系。“欲神者，气质之性也。元神者，先天之性。形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月，气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微，而质性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹国也。且父母媾形，而气质具于我矣。将生之际，而元性始入，父母以情而育我体，故气质之性，每遇物而生情焉。今则徐徐划除，主于气质尽，而本元始见。本元见，后可以用事。无他，百姓日用，乃气质之性胜本元之性。”①这段话中的“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉”，与张载《正蒙·诚明篇》文字一样。这种相同的提法竟究是谁受谁的影响？这里可不作烦顼的考证。但足以说明，道学家关于天命之性和气质之性的提法，倒是与佛、道圆通了。
不过，朱熹对于诸家性论的评论，只是抽象地叙述了人性善、恶论争的演变过程，而隐蔽在人性善、恶背后的社会关系却无顾及。孟子的性善论为当时社会合理性寻求理论根据，荀子适应了以后中央统一的集权制代替战国的历史发展趋势，而主“性恶论”，反对孟子的性善论，他认为孟子把仁、义、礼、智说成生而具有的，便有忽视圣王制定礼、乐以教化人们的作用。荀子的性恶论，乃是为他的礼、法兼施的政治论和宗法等级制寻求理论依据。从孟子性善到荀子的性恶，是适应于从德治到礼法兼施再到法治的变化而产生的。张载、二程的天命之性和气质之性，实是孟子性善论和荀子性恶论的融合。
（二）何谓天地之性与气质之性
朱熹继天地之性和气质之性于张、程，而超越张、程。张载以“合虚与气，有性之名”②，则语焉不明，概念模糊；程颢以“性即气，气即性”③，有混同天地之性和气质之性之嫌；程颐则认为性善、才恶。当时有人就提出了这个问题：“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。……若云‘恶亦不可不谓之性’，则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。”善、恶皆性，犹清水、浊水都是“水”。朱熹回答说：“它源头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。”①性本来是“善”的，犹水本来是清的；恶是由于气禀之偏，如清水盛于不净的器皿中把水染脏了。这与程颢善、恶都是性的解释，就不尽相同。朱熹在解释程颢善恶皆水时说：“水之清者，性之善也。流至海而不污者，气禀清明自幼而善；圣人性之而全其天者也；流未远而已浊者，气禀偏驳之甚，自幼而恶者也；流既远而方浊者，长而见异物而迁焉，失其赤子之心者也。”②水本来是清的，如果人生来禀气清明，那就永远善，犹水流到海也不污浊；若禀气偏驳而恶，犹清水污染而成浊水；若长大后才变恶，犹水流远而浊，那是物欲所累，而遮蔽了善性，从而区分了天地之性和气质之性。程颐则与程颢有异，他以性为善，有善和不善是所谓禀受之性，即气质之性，“气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，可以为栋梁，可以为榱角者，才也。才则有善有不善，性则无不善。”③才即气质之性，有善有不善。朱熹基本上与程颐一致，朱熹有这样一段设喻：“人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。”④“性如水，流于清渠则清，流入污渠则浊。”⑤水在白碗、黑碗、青碗中所反映的不同颜色，犹如有善、恶有别的气质之性。
所谓天地之性（又称为天命之性、本然之性等），朱熹说：“论天地之性，则专指理言。”①这里天地，天命的天，不是指有意志的天，而是指理，他说：“《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。”②天命之性是指理而说的，这里用“专指”的措辞，说明天命之性的内涵是较确定的，是不包括气在内的。如包括气在内，便不是天命之性，而是气质之性了。“天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。”③但由于人之有生，是合性与气，“性主于理而无形，气主于形而有质”④，天命之性与气质之性融合，而构成具体的人性，因此天命之性又离不开气质之性，从这个意义上讲，虽天命之性专指理言，也不能不包括气于其中。“天命之谓性，是专言理，虽气亦包在其中，然说理意较多。”⑤虽气包在理中，但有两条：一是“理意较多”，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指相牴牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。
但从朱熹整个天命之性和气质之性的学说来看，天命之性是专言理的。本体理是最高、最完美的形而上实体，它印到各个具体事物中也是完美无缺的，因此，专指理言的天地之性，也是至善的、完美无缺的。“性即理也，当然之理，无有不善也。”⑥“然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此者也。”⑦“盖本然之性，只是至善，然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞，刚柔强弱，故有所不备。”①天地之性本身是纯粹至善的，没有恶的问题。
这里便提出这样的问题，纯粹至善的天地之性是否也有偏、全的问题？朱熹说：“非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之，若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。”②“天命之性，本未尝偏，但气质所禀，却有偏处。”③从天命之性的自身讲，是没有偏、全的；从禀受天命之性的具体人、物来说，却有偏、全。犹日光和月光，在露地或在蔀屋，便有见不见的问题。
天地之性之所以有这种情况，是由理与气的关系使然的。“理只附气，惟气有昏浊，理亦随而间隔。”④因理必须附气而存在和流行，气有厚薄、昏浊之别，理也随之而间隔了。所谓间隔，朱熹在《延平答问》中有一段说明：“熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理，其一体之中，即无丝毫欠剩。……但气有清浊，故禀有偏正，惟人得其正，故能知其本具而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理而不自知而无以见其为仁。”⑤由于气有清浊，禀有偏、正，人得其正，物得其偏，故有见仁不见仁之别。
既然天命之性与气质之性是一种理与气的关系，那么，理生气，便成为天命之性生气质之性了。他这样说：“性只是理，气质之性，亦只是这里出。若不从这里出，有甚归着。”⑥是说气质之性是从天命之性那里流出来的。
总之，天地之性是专指理言的，是纯粹至善的，是非有偏全的，是气质之性之所自出的性，这便是朱熹对天地之性的规定。
所谓气质之性。“论气质之性，则以理与气杂而言之。”①气质之性是理与气的相杂。这个杂，《语类》中说：“先生言气质之性。曰：‘性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故虽愚必明，虽柔必强，’也煞用气力，然后能至。”②性即理，理之为性，如水本清，但与器相杂，便有清、臭、浊之分；而这清、臭、浊的不同，又是由以什么器盛水的结果。
由于气质之性是理、气相杂构成的，便决定了气质之性的善、恶的两重性，推而有刚柔、厚薄之分等等。“天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。”③“性是天赋予人只一同，气质所禀，却有厚薄。人只是一般人，厚于仁而薄于义，有余于礼而不足于智，便自气质上来。”④善恶、清浊，厚仁薄义，余礼亏智，都由气质上来。朱熹进一步把气质之性的善、恶两重性，说成是先天生下来就决定了的：“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来便恶的，此是气禀不同。”⑤他把禀气的善恶不同，喻为自然气候的和正、寒暑，日月的清明、昏暗。并用和正、寒暑、清明、昏浊这种自然现象来傅会人性善恶。
什么是气质？朱熹有一个解释，“性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处。”⑥似指阴阳是气，五行是质，“气质是阴阳五行所为。”⑦“然五行者，质具于地，而气行于天者也。……盖人禀阴阳五行之秀气以生，而圣人之生，又得其秀之秀者。”①五行质于地，气行于天，此便是“天气地质”。这是从构成气质之性的质料上看的。然由于“天气地质”的运行，便有善恶的不同。“二气（天气）五行（地质）始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。”②又说：“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。”③人的善恶，便是禀天气（阴阳二气）地质（五行）而定的。
气质之性是从理与气杂而说的，具有善、恶的两重性。人们禀天气地质而有昏明、厚薄、清浊、善恶的分别。这是朱熹对“气质之性”的基本的规定。
人性善、恶的观念，本与一定社会的经济、政治关系相联系的，而不是先天就有的。它是随着民族和时代的变化而变化的，而不是一个永恒的观念。但人性的差分是存在的，人的行为方式也不同，这又与人的基因构成相关。
（三）气禀有定论
所谓气禀，陈淳曾据朱熹的思想作了一个解释：“气质之性，是以气禀言之，天地之性，是以大本言之。”④把气禀与气质之性、大本与天地之性联系起来，以气禀为气质之性。因而，“气禀有定”是气质之性进一步展开。
朱熹认为，当理未化生形气的时候，浑然天理，到了化生形气，构成人物的时候，理就具于形气之中。“未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理；已有形气，是理降而在人，具于形气之中，方谓之性。”①在理化生形气，构成人物的时候，人与物都有一个气禀的问题。“气有清浊，故禀有偏正，惟人得其正，……物得其偏，故虽具此理而不自知。”②“人物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之寒。……惟人也，得其形气之正，……物则得夫形气之偏。”③人物的气禀不仅有偏与正的问题，也有清浊的问题。“人物并生于天地之间，本同一理，而禀气有异焉；禀其清明纯粹则为人，禀其昏浊偏驳则为物。”④朱熹气禀有定的主旨，不是区别人与物，而在于论证社会的等级差别。他认为，“理降而在人”，不仅有善恶人性之分，而且由于人所禀受气的清浊、厚薄等的不同，人生下来便有贤愚、贵贱、贫富、夭寿的差别。“禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，便为愚、不肖，为贫、为贱、为夭。天有那气，生一个人出来，便有许多物随他来。”⑤若是清明之气或精英之气形成，就“禀气”清明纯粹，而没有丝毫昏浊的混杂，这就是“得理之全”或“得理之正”，便是圣人或贤人；禀气清而高者，就会贵；禀气丰厚，就会富；禀气长久，就长寿。反之，如果是由“衰颓薄浊”之气构成的，那就是愚昧无知的人，不肖的人。他们生来就活该贫苦、下贱和短命。“人之气禀，有多少般样，或清或浊，或昏或明，或贤或鄙，或寿或夭。”⑥这就有点“死生有命，富贵在天”的味道了。
不仅圣愚、贤不肖、贵贱、贫富、寿夭由气禀决定，而且人们的仁、义、孝、悌等伦理道德，也是由气禀决定的。他说：“人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。”①而恻隐、羞恶之心，也是随气禀而定的，“人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。”②禀气有偏重，则发为恻隐、羞恶、辞逊、是非有偏重，这样，宗法社会的等级秩序和四德四端之心，都由先验的禀气决定了。
由“禀气”的不同，而有人的聪明、愚笨之别。“气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。”③朱熹认为人心原具有理的全体，是虚明不昧的。因此，人本应无所不知，无所不能。气禀有别。他在集注《论语·季氏篇》“生而知之”，“学而知之”，“困而学之”，“困而不学”时说：“人之气质不同，大约有此四等。”④但没有说明怎样因“气质”不同而分四等。《论语或问》中有载：“其所以有是四等者，何也？曰：人之生也，气质之禀，清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性，无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也。其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差。其或得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达，其碍易通，故于其所未通者，必知学以通之，而其学也，则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤也。或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学，其学又未必无不通也，所谓困而学之，众人也。至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通，而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。”①第一等，生而知之的圣人，即上知生知之资的人，“禀气清明，赋质纯粹”②，没有一毫昏浊或渣滓。他们生而有知，不待学而能。“生知安行，不待学而能，如尧、舜是也。”③尧、舜这样的圣人，“气质清纯，浑然天理，初无人欲之私以病之。”④得天命之性，全是天理。第二等，学而知之的贤人，他们“得清之多而未能无蔽，得粹之多而未能无杂”⑤，需要通过学习而后有知，经过实行而后有能，“亚于生知，必学而后知，必行而后至”⑥。第三等，困而学之的众人，他们禀气昏蔽驳杂，又被私欲所蔽，只有痛下工夫，不断磨炼，才能达到第二等的贤人。“资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亚于生知者，及进而不已，则成功一也。”⑦第四等，困而不学的下民，他们气质昏浊偏驳最甚，懵然莫觉。
尽管朱熹可以把人分成四等或更多的等，但根据其天命之性和气质之性的思想，其实应是两等。他说：“生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。”⑧把人分成生而知者为天命之性，学知以下为气质之性这样两大类，圣人、贤人与众人、下民这样两部分人。这是不可变的，他说：“气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。”①圣贤和下愚的区别，又是不能移易的。“如今却自有不移底人，如尧舜之不可为桀封。”②两者之间不变。
朱熹的人性论，尽管迷离于概念的探讨，但归根到底是为现实社会作论证。“一有聪明睿智，能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之。”③“圣人纯于义理，则无人欲之私，则其所以代天而理物。”④圣人或帝王纯于义理，而能尽其性，所以天命其为亿兆之君师，代天理物而教化百姓。他说：“天只生得许多人物，与你许多道理，然天却自做不得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓。”⑤圣人或帝王代“天”修道立教，治理百姓。
朱熹气禀有定论，有这样两方面的作用：一方面是把圣贤和众人、下民之间划一道鸿沟，说明圣贤与下民的贫富贵贱的差别，不是人为的，而是气禀所定的。
另一方面，是把圣贤和众人、下民的等级差别，说成是不变的，气禀是有定数的。“死生有命，当被禀得气时便定了。”⑥“死生有命，是合下禀得已定，而今者著力不得。”⑦人的生死是在人出世时使由禀气决定了的。人的富贵、贫贱也决定于禀气的定数，“人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。”①“人便是被气质局定。”②人既被局定，有定数寓其中，那便是不可移易的，生来就被禀气的定数所安排好了的。朱熹并把这种“气禀定数论”推广到自然界，认为自然界一切生物，都是在出生时由气数决定了，他说：“若木生于山，取之，或贵而为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所禀气数如此定了。”③山上的树木，高贵的作栋梁，下贱的做厕料，都由树木生时禀气数定了。
（四）天地之性与气质之性的关系
天地之性与气质之性不仅有别，而且由以体现的圣人与下民也相对，因此，天地之性与气质之性是对待的范畴，两者又融合，天地之性既为浑然天理，是无形影的。它与理借助于气而安顿和挂搭一样，天命之性也必须借助于气质之性而安顿和附著。他说：“天命之性，若无气质，却无安顿处。”④“才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。”⑤这样，气质之性便是天命之性的安顿处和归着处。“天命之性，非气质则无所寓。”⑥因此，他举例说：“且如一勺水，非有物盛之，则水无归着。”⑦譬如水，必须有盛水的器皿，这个盛水之物，便是气质之性。天命之性与气质之性不是“二之”（割裂）的，而是融合的。
当然，不仅是天命之性依存于气质之性；气质之性也须依赖于天命之性。“如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。”①这种相互依存的关系，特别表现在人上，就是不可分的了。“有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。”②两者不可缺一，否则形成不了人。
关于天命之性与气质之性的相互融合、合一关系，朱熹还从两方面进行论证：一方面，他认为两者是不相离的。他说：“性离气禀不得。有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。”③“所谓天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理，若无此气，则此理如何顿放。”④两者互相联系，而不相离。
另一方面，天命之性与气质之性的融合、合一，还表现在相辅相成上。“性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。”天命与气质是相互寄搭、相互构成关系，缺一不可。
但这种融合、合一，是一种相互联系的杂拌，它不是在冲突融合的过程中，和合为新的事物，而只是以水与珠的关系为喻，珠在水中，水是水、珠是珠的混合。他从气禀有定出发，否定了气禀变化的可能性，“人之为学，都是要变化气禀，然极难变化。”⑤气禀既难变，天命之性与气质之性也就不能相互转化，这些是朱熹天命之性和气质之性学说的偏颇。
